中国 张 践
Abstract： The Confucian ideas of education master the Chi- nese spirit of religion to a great extent．The Chinese people，Es- pecially the Han nationality as the major element of nation has a important difference of national spirit which is to say noncha- lance of religiOus belief in comparison with main nations in the world． This is inevitable result which Confucian education has edified． At present marked—oriented economy develops swiftly and Violently，struggle for existence is gradual intense，interper- sonal relationships tend towards tense and cold． So under these circumstances we cannot depend on religion for regulating con- tradiction and comforting people’s hearts as the Western coun- tries did，and must carry forward a fine tradition of attaching im- portance to moral education in the philosophy of confucian educa-tion,strengthen education of morals character among whole soci ety．especially youth。in order to create a good cultural environ ment for economy．
教育理念指贯穿于某一国家教育制度、教育方法、教学实践中的根本指导思想，宗教精神则是一个民族对于宗教观念、宗教组织、宗教活动所持的基本看法，两者从表现上看似乎相去甚远。然而我们知道，宗教的本质是人间的力量采取了超人间的形式，是人们在幻想中对社会苦难的摆脱和对自然的征服。世界上本不存在神灵，无论全知全能的上帝，还是救苦救难的菩萨，都是人们头脑中的产物。而不同时代，不同民族的人们在造神时又离不开具体的文化环境。正如一位伟大的哲人所说：“环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”[1]世界上各民族所造神灵神性不同，他们供奉神灵的方法也不相同，宗教在各地发挥的实际社会作用更是有天壤之别，这些又都是由他们所受教育的性质决定的。中国人，尤其是占中国人口绝大多数的汉民族，与世界上其他主要民族相比，民族精神上有一个重要差异，就是宗教情感淡漠。而这正是儒家教育熏陶的结果，儒家的教育理念，在很大程度上左右着中国人的宗教精神。
一、“德育至上论”与“敬鬼神而远之”的宗教心态
儒家教育从其创始人孔子开始，就坚持德育至上的原则。孔门的教育在当时的历史条件下看是全面的，包括礼、乐、射、御、书、术六科，用《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》为教材，主要培养为封建统治者服务的政治人才。有人问孔子他的学生情况，他推荐说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”[2]他把德行好的人放在人才的首位。在教学过程中他不断强调：“德之不修，学之不讲。闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”[3]不解决道德修养的问题，其他学问都提不到。一部《论语》，记载最多的还是孔子对弟子们道德方面的谆谆教诲。孔子又说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”[4]在道德教育的基础上，行有余力，才可学习其他文化知识。所以，儒家的教育不仅仅是一种知识的教育，技能的教育，而且更重要的是一种人生观、价值观的教育。
在道德教育方面，孔子注重“仁”的教育，“仁”是孔子哲学思想的核心，也是教育思想的重心。孔子教育学生说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[5]哪怕一食一饭之间，颠沛流离之所，也不能丢弃君子“仁”的品德。关于“仁”，《论语》中共提到104次，范围非常广泛，包括爱人、孝、悌、恭、宽、信、敏、惠、刚、毅、木、讷、勇、敬、诚、慈、温、良、俭、让等等方面。可以说。孔子的仁学，包括了社会道德的各个方面，简直是一部道德规范的百科全书。然而，孔子仁学的意义不仅在于开列出了人类行为的种种“应该”，更重要的是他通过仁学进行了道德形而上学建设，为整个儒家的道德伦理找到了终极依据的“必然”。“仁”本是西周金文中的一个古字，《说文》说：“仁，亲也。从人，从二。”清段玉裁注释说：“独则无偶，偶则相亲，故字从人二。”也就是说，从“仁”字的结构和语源看，仁的品德展现在人与人的关系之间，孔子不仅继承了“仁”这样一个范畴，而且通过独创的“忠恕”之道，对“仁”的概念加以发挥，合理地解决了道德的源泉问题。他说：“参乎，吾道一以贯之。曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。”[6]忠恕是贯穿孔子“仁学”的一贯之道，至于“忠恕”的内涵，朱熹解释说：“尽己之谓忠，推己之谓恕”。[7]用我们今天的话来讲，“忠恕”的基本精神就是将心比心，以己推人，现代伦理学称为“心灵换位”。孔子对“忠恕”之道的具体解释还有两条，“己欲立而立人，己欲达而达人”[8]，和“己所不欲，勿施于人”[9]。自己希望达到的目标，也要帮助别人达到，自己不能接受的事物，也不要强加于人，这就是指导人们一切行为的普遍原则，达此也就是“仁”。所以“仁”并不是一件高不可攀的事，“仁远乎哉!我欲仁，斯仁至矣。”[10]有了“忠恕”之道，孔子的“仁”学就可以成为一个自我圆满的体系，其道德的源头不是来自上帝的“神启”，而是来自人们的自我反省，“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[11]通过“能近取譬”，通过“从人从二”，儒家哲学从自身的体验中，便解决了道德的价值源头问题，而不必求助于外在的上帝。孔子并没有拒斥传统宗教遗留下来的天命神学，但他说：“礼云、礼云，玉帛云乎哉?乐云、乐云，钟鼓云乎哉?”[12]作为代表社会道德规范的“礼乐”，其价值源泉并不在于钟鼓玉帛的宗教仪式。“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”[13]孔子通过约礼入仁，将社会道德伦理的价值源泉移入人们的心中。孔门亚圣孟子则进一步强化了孔子道德本源内在化的倾向，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[14]把古代社会的价值源泉“天”与儒家的“仁学”、“忠恕之道”紧密联系了起来。与此相反，西方哲学体系，至今离不开上帝的“绝对命令”，否则，其道德伦理体系仍然无所依据。当代学者普遍认为：这就是中国哲学独特的“内在超越”路线，与西方“外在超越”的文化体系不同，中国文化不需要依赖任何超世间的宗教，中国的士大夫也不因为缺少上帝而感到精神空虚。而这种观念的形成，依靠的正是儒家的道德教育。
正因为儒家的道德伦理是内在超越型的，所以在当时“礼崩乐坏”，社会急剧转型，传统宗教迅速瓦解的情况下，儒家创始人孔子对“三代”以来流行的宗法性宗教的基本观念持一种存疑的态度。“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼’。日：‘敢问死?’曰：‘未知生，焉知死?”[15]孔子对人死后的世界给予了不可知的回答，虽然当时宗教势力还很强大，但“子不语怪、力、乱、神”[16]，关闭了通向彼岸世界的大门。然而，孔子宣扬以忠孝为核心的宗法家庭伦理，他对传统宗教祭祀活动却十分重视，认为这是培养宗法等级观念的大好机会。他要求：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[17]“所重，民、食、丧、祭”[18]，除了民生，祭祀活动就是他最关心的事情了。因而孔子虽然对鬼神存疑，可他并没有因此而走向无神论，而是对传统宗教采取了一种折衷的态度，对宗教活动和仪规倾注了很大的热情，“入太庙，每事问”[19]，对各种违反传统礼仪的行为他都表示了极大的愤怒。孔子一方面对鬼神持存疑态度，另一方面又主张大搞宗教祭祀，难免陷入“执无鬼而学祭礼”[20]的尴尬。为了摆脱这种困境，孔子提出了一种宗教心理学上的解释，“祭如在，祭神如神在，子曰：‘吾不与祭，如不祭’。”[21]人信神有神便有，不信神有神便无，突出了人的主体性。他教人们以虔诚的心态去从事宗教活动，但不必刨根问底地思索鬼神是否存在，宗教活动重在参与者的主观感受和心理满足。最后，他把儒家的宗教观概括为：“务民之义，敬鬼神而远之。”[22]后世百姓诙谐地将这种宗教心态称为：“敬神如神在，不敬如土块”，离开了虔敬的心情，任何宏伟庙宇中的神灵，也不过是木石土块而已。
在儒家“敬鬼神而远之”宗教观的影响下，中国人对各种宗教始终抱着敬而不慢，远而不迷的态度。不论是中国古代流传下来的宗法性宗教，土生土长的道教，还是外国传来的佛教、基督教、伊斯兰教、摩尼教、祆教，只要他们服从政府的管理，不伤害礼仪教化，历代政府都对其表示了充分的礼敬。在中国历史上，宗教战争几乎没有，对宗教徒的迫害也是很少的。但是另一方面，“敬而远之”的态度，也消除了中国土人对宗教的亲近感和依赖感，这种感情恰恰是宗教生成的基础。中国人也信天命、信佛、信道、信基督，但多处于信而不虔的状态，能以一种理智的心情去看待这些宗教的神灵及其所产生的社会作用，以便于合理地利用它们。历史上个别时期的个别统治者曾经产生过宗教的狂热，但很快就会得到儒家士大夫的匡正。如梁武帝萧衍以崇佛著称于世，他广修寺宇，普度僧尼，甚至四次舍身出家，甘心自为寺奴，然后再由臣下用巨款将他赎回，等于变相布施了寺院。武帝一朝，不仅有范缜作《神灭论》痛斥佛教的思想基础，而且有大臣郭祖深、荀济连连上书，从政治上指出崇佛的危害。荀济讲：“夫易者，君臣夫妇父子三纲六纪也。今释氏君不君乃至子不子，纲纪紊乱矣。”“僧尼不耕不偶，断绝生育，傲君陵亲，违礼损化”，“从教不耕地得众，天下有饥乏之忧。”[23]唐代韩愈的《谏迎佛骨表》，更是流传千古的名篇。陕西省凤翔县法门寺有佛手指骨一枚，传说灵异非常，唐宪宗对其极为迷信，命迎入宫中供养，并在京中诸寺巡回供奉。此举在长安城里掀起了一场宗教狂热，“百姓何人，岂合更惜身命，焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效。……伤风败俗，传笑四方。”为此韩愈从儒家理论上和历史经验上，极陈崇佛之害，“事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事亦可知矣。”这类的表章有时虽不能马上使君主回心转意，如荀济因犯颜直谏而被迫流亡北魏，韩愈则因“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千”。但许许多多儒臣的冒死苦谏，也可使君主崇佛活动不至于过度。在中国历史上，任何宗教都不曾超越儒学，成为国教。中国封建国家意识形态的主流始终是儒学，因为维持国家机器运转的各级官吏，自幼所受的教育就是孑L子的“敬鬼神而远之”。
二、“中庸"教育与国家“和而不同”的宗教政策
儒家教育理念中还有一个重要思想——中庸。孔门教学，充满了辩证精神，孔子谈他的教育方法时说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[24]也就是说，从矛盾的对立统一中，推论出新的事物，发现新的问题。孔子把这种灵活的，从已知推出未知的方法概括为：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”[25]这种“执两用中”的精神，不仅仅是儒学获得知识的重要途径，而且也是他们培养人才的重要标准。孔子反对在行为上走极端的人，“子贡问：‘师(子张)与商(子夏)也孰贤?’子日：‘师也过，商也不及。’曰‘然则师愈与?’子日：‘过犹不及。”[26]人们无论办什么事情，过分与不及都不好，所以孔子在教育过程中讲究“因材施教”，对激进的学生和滞后的学生采用不同的教育方法，“求(冉有)也退，故进之；由(子路)也兼人，故退之。”[27]
进而，孔子把中庸从一种教育方法上升为一种评价人才，衡量是非的标准。他说：“君子中庸，小人反中庸。”[28]当时社会上动乱不止，暴君、匪盗横行，人民生活极其痛苦，孔子认为就是由于整个社会缺乏中庸精神所致。他说：“中庸之为德也，甚至矣乎!民鲜久矣。”[29]显然他是把中庸精神当成社会道德的致极，为此他教育自己的学生，“君子和而不同，小人同而不和。”[30]“和”与“同”是春秋初年郑国大夫史伯提出的两个重要哲学命题，史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”[31](《国语·郑语》)他具体解释说：古代先王以金、木、水、火、土五行构成了复杂的世界，以酸、甜、苦、辣、咸五味调和成美味饮食，以宫、商、角、之、羽五音和成美好动听的音乐，重用敢提不同意见的大臣，国家才能兴旺发达。总之，多种不同事物的有机结合，才有生命，才能发展；而完全一样的事物的简单堆积，则是僵化的、死板的，没有生命力的，只能走向衰落灭亡。孔子的中庸正是对史伯“和同”学说的继承与发扬，中庸不是事物杂乱无章的堆积，无原则的调和，而是矛盾事物的辩证统一。因而，中庸思想也就超出了教育学的方法意义，成为儒家最根本的思维方式。
孔子以后，儒家学者发扬光大了中庸思想，《中庸》的作者说：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，用中道于其民。”《周易·系辞》的作者说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”这是对春秋战国百家争鸣的一个总结，诸家虽然一时众说纷纭，但最后还是“皆有所长，时有所用”[32]，在两汉儒、墨、道、法融于一炉。在儒家教育理念的熏陶和培育下，千百年来就是用这种“和而不同”、“殊途同归”的思维方式，来对待各种外来的宗教与文化，形成了中国人特有的宗教宽容精神。
两汉之际，发祥于印度的佛教传入我国，并在魏晋南北朝的社会动乱中迅速发展扩大，成为中国最大的宗教组织。佛教发展、壮大以及中国化的过程，始终伴随着激烈的儒、释、道三教之争。如何对待佛教这样一种外国传来的宗教，在士大夫和道教徒中间引起了强烈的争论。从魏晋到隋唐，除了少数极端分子提出佛教是“夷狄之教”，应当“焚其书，庐其居”外，大多数人都可以比较心平气和地讨论佛教在中国传播的利与弊，最终在巩固封建统治的大前提下找到了三教合一的基础。如南北朝时的宗炳作《明佛论》说：“是以孔老如来虽三训殊路，而习善其一辙也。”慧远说：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，终期则同。”[33]以后历代王朝的统治者，基本采纳了他们的见解，实行三教并奖，三教并用的政策。在这方面，一些杰出的政治家为我们留下许多成功的经验可资借鉴。如隋文帝说：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙复护。”[34]唐太宗李世民，深受儒家思想的教化，对佛、道二教都不很信。他说：“联今所好者，惟在尧孔之道。”[35]“神仙事本虚无，空有其名。”[36]“至于佛教，非意所尊。虽有国之常经，固弊俗之虚术。”[37]但是作为一名成熟的政治家，他不是用一己之好恶来制定宗教政策，而是从如何治国的立场出发，以一种宽容的态度对待各种宗教。他在隋末战争结束不久，即在旧战场建佛寺十余所，超度双方亡灵。玄奘西行取经归国，他给与了极高的礼遇，并亲撰《大唐三藏圣教序》，宣扬佛教的功德。对于道教，李世民更是优宠有加，佛、道争先后顺序，他指出：“今李家据国，李老在先；释氏治化，则释门居上。”[38]不仅佛教、道教等大型宗教受到国家的保护和礼敬，就是景教、袄教、摩尼教、伊斯兰教、犹太教等在汉地影响不大的小型宗教，也都得到过政府的优待。因为统治者相信，这些宗教都有劝人向善，虚静无为的功能，都有利于国家的统治。如《大秦景教流行中国碑》记载：唐太宗接见了景教(基督教的一支)徒阿罗本，并于贞观十二年下诏说：“详其教旨，玄妙无为；观其元宗，生成立要；词无繁说，理有忘筌；济物利人，宜行天下。”以后玄宗、肃宗、代宗皆曾礼敬景教，使其得到了相当程度的发展。
在“和而不同”、“殊途同归”的观念指导下，中国人的宗教观中很少排他性，较多宽容性。从国家角度讲是数教并尊，从个人角度讲则是同时信奉数教。历史上一些著名的宗教徒都是数教兼修，而且在几教中都有很高的造诣。例如东晋僧支遁佛玄兼长，既是佛教“即色宗”的代表人物，又擅长玄学清谈，与谢安、王羲之等人广为交游，讲《庄子·逍遥游》能揭新意。谢灵运、颜延之等人皆精于儒学，又笃信佛法，写了许多很有影响的佛学论文。南朝道士陶弘景不仅是道教茅山宗的始祖，而且兼通儒、佛，著有《孝经集注》、《论语集注》。张融生前笃信三教，死葬时“右手执《孝经》、《老子》，左手执小品《法华经》。”[39］教徒尚且如此，一般百姓更是可以灵活地在诸教中选择自己求助的神灵，因此在中国历史上从未形成过一个迫使每个人必须表态的独占性宗教意识形态。三教合一是中国传统文化的主流，甚至一些现代学者用“和合”二字来概括中国文化的特质。
即使那些在外国具有排他倾向的宗教传入中国，也必须重新解释自己的教义，以便适应中国的文化环境。例如伊斯兰教教义中有“凡崇拜数教者杀之”的文字，元世祖对此大为不满，要杀宣扬此教义的伊斯兰教的博士。幸有一名伊斯兰教断事官向忽必烈解释说：“上帝命吾人杀多神教徒，其事属实。惟其所指多神教徒，盖为不认有一最高主宰者，陛下在一切法令中既首列上帝之名，则不在此类之列。”［40］忽必烈听此解释方才释然，没有杀那个博士。在这里，且不说忽必烈的上帝是不是伊斯兰教的真主，承认有一个至上神，也不等于不是多神教。在中国这块讲究宽容的文化土壤上，伊斯兰教也得学得宽容一些，不然它自己就没有容身之地。明清之际基督教再次传入，也因教徒是否可以参加祭礼、祭祖仪式与中国政府发生了强烈冲突，最终导致了“禁教”事件的发生。这种冲突的最后结果，还是以基督教的“本色化”运动而告结束。
三、“经世致用”的教育传统与“神道设教”的实用主义
儒家教育有一个非常优秀的传统，就是提倡“学以致甩”。孔子讲：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为?”[41]孔子非常看重《诗经》，认为：“不学《诗》，无以言。”[42]可是他决不提倡为学问而学问，强调学了各种文化知识必须用于社会生活。儒家是主张积极入世的，“君子学以致其道”[43]，“学而优则仕。”[44]同时，儒家也把能不能将所学的知识用于实践，作为是否具有真知的标准。如孔子说：“吾今于人也，听其言而观其行。”[45]一个人是否真的向他自己所宣传的那样具有高尚的品质，不仅要听他说，更重要是看他的所作所为。同样对于某人提出的政治主张，也要“先行其言而后从之。”[46]
孔子以后，儒家后学继承了这种好传统，战国末期的儒家大师荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”[47]行是知的最终目的，也是判明一个理论是否具有真理性的根本标志。他又说：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”[48]只有在实践中证明是行之有效的理论，才是一个好的理论。由此形成了中国学术强调“经世致用”的好传统，明代思想家王畿说：“儒者之学，务为经世。学不足以经世，非儒学也。”[49]清代大史学家章学诚讲：“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用。”[50]以“经世致用”的精神看待包括古代宗教在内的各种宗教，中国的士人一向也把它们看作一种具有教化作用的知识，强调其社会的功用。产生于战国时代的儒家经典《易传》，把这个思想概括为“神道设教”，最集中地反映了中国人宗教精神的实用性特征。《周易》《观》卦的《彖辞》说：“观天地之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”现代宗教学把宗教看成是人的异化，但这种人类精神的异化物必须有足够的神圣性，才能发挥作用，因此要肯定“神道”的存在。可另一方面，人造神本身并不是为了神。而是为了人。“神道”的目的在于“设教”，以便教化万民。战国时期的大儒荀子有“礼有三本”说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[51］他已经明确说出，古代传统宗教祭天地、祭祖先、祭君师的动机在于“隆礼”，祭神是为了治化。至于各种宗教活动仪式，更是个“工具”、“手段”，“雩而雨，何也?日：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”[52］这段话实在是说破了“神道设教”的天机，“神道”为虚，“设教”是实，鬼神未必真的存在。西汉刘向借孔子之口编造寓言，把“神道设教”的意义讲得更为明白。“子贡问孔子：‘死人有知无知也?’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知，犹未晚也’。”[53]儒家重视丧葬祭祀，还是做给活人看的，借重祖先亡灵，为了教育子孙行孝。这种完全把宗教视同工具的思想，逐渐就变成了“无事不登三宝殿”，“平日不烧香，事急抱佛脚”的实用心态。
佛教传入中国，统治者也是用“神道设教”的原则来衡量它存在的意义。东晋时高僧慧远在向统治者解释“沙门不敬王者”的道理时说：“凡在出家，皆隐居以求其志。……如今一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”[54]出家的和尚与处世的臣民，虽然服饰有异，礼节不同，但却可从不同角度发挥“协契皇极”的政治作用，所以对国家意义同样重大。隋文帝在给灵藏法师的信中说：“律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”[55]佛教对民众的劝化功能和帝王的镇压功能，恰为相辅相成。越是到了封建社会中、后期，统治者对这一点认识的越清楚，利用得也愈加圆熟。如《元史·释老传》所说：“元起朔方，固已崇尚释教。及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土蕃之地，设官分职，而领之于帝师。乃立宣政院，其为使居第二者，必以僧为之，出帝师所辟举，而总其政于内外者，帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土。”蒙古统治者给与藏传佛教高僧八思巴等人以极高的礼遇，绝非单纯出于信仰，很大程度上是为了和平统一西藏。这一点，清代统治者说的更为透彻。康熙皇帝明确指出了蒙藏民族狂热崇拜藏传佛教的弊害：“蒙古惑于喇嘛，罄其家赀不知顾惜，此皆愚人信祸福之说，而不知终无益也。”[56]但政府照样在那里推行鼓励藏传佛教发展的政策，乾隆皇帝作《御制喇嘛说》指出：“盖中外黄教总司以此二人(达赖、班禅)，各蒙古一心归之，兴黄教所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之。”清王朝优待达赖、班禅喇嘛，不是出于真诚的信仰，而是出于笼络、柔化蒙、藏民族的政治目的，这一点连最高统治者本人也不隐讳，乾隆作诗日：“教维神道设，总为牖斯民。”
总之，由于儒家学说的影响，中国人对任何宗教都处于信而不虔，敬而远之的状态，因此不使任何宗教成为国家占统治地位的意识形态。信与不信，都不妨碍统治者将其作为统战对象，使其在协契王化的大前提下生存、发展。这种在千余年间形成的宗教精神，不会在很短的时期内发生根本的变化。以此前瞻中国21世纪的文化进程，不论外来的宗教还是本土的宗教，都很难取得突破性的发展，也很难像西方国家的基督教那样，经过宗教改革的洗礼，在现代社会中发挥稳定价值，调节矛盾，慰藉心灵的主要作用。因此在当前市场经济迅猛发展，生存竞争日趋激烈，人际关系趋于紧张冷淡的情况下，我们更是要宏扬传统文化中的优秀内容，坚持儒家重视德育的良好传统，加强对全社会，特别是青年人的道德品质教育，为经济建设创造一个良好的文化环境。
注释：
[1]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第一卷第17页，人民出版社1972年版。
[2] 《论语·先进》。
[3] 《论语·述而》。
[4] 《论语·学而》。
[5] 《论语·里仁》。
[6] 同上书。
[7] 《四书集注·里仁注》。
[8] 《论语·雍也》。
[9] 《论语·卫灵公》。
[10] 同注[3]。
[11] 同注[8]。
[12] 《论语·阳货》。
[13] 《论语·八佾》。
[14] 《孟子·尽心上》。
[15] 同注[2]。
[16] 同注[3]。
[17] 《论语·为政》。
[18] 《论语·尧曰》。
[19] 《论语·乡党》。
[20] 《墨子·公孟》。
[21] 同注[13]。
[22] 同注[8]。
[23] 《广弘明集》卷七。
[24] 《论语·予罕》。
[25] 同注[3]。
[26] 同注[2]。
[27] 同注[2]。
[28] 《中庸》二章。
[29] 同注[8]。
[30] 《论语·子路》。
[31] 《国语·郑语》。
[32] 《庄子·天下》。
[33] 《沙门不敬王者论》。
[34] 《隋书·文帝纪》。
[35] 《贞观政要》卷六。
[36] 同上书。
[37] 《旧唐书》卷六三。
[38] 《集古今佛道论衡》卷三。
[39] 《南齐书·张融传》。
[40] 《多桑蒙古史》，第332页，中华书局1962年版。
[41] 同注[30]。
[42] 《论语·季氏》。
[43] 《论语·子张》。
[44] 同上书。 ．
[45] 《论语·公冶长》。
[46] 《论语·为政》。
[47] 《荀子·儒效》。
[48] 《荀子·性恶》。
[49] 《龙溪王先生全集》卷十三。
[50] 《文史通议》内篇五。
[51] 《荀子·礼论》。
[52] 《荀子·天论》。
[53] 《说苑》。
[54] 同注[33]。
[55] 《续高僧传·灵藏传》。
[56]王先谦：《东华录》卷三十。