中国台湾 邬昆如
Abstract：The author tries to explain Tan Sitong's concept of benevolence in the contemporary way destroying and rebuild- ing ideas，and in the course points out the idea of practicing benevolence indirectly，especially the path of from sci’ence to worship of religion through morals．
谭嗣同生逢中国文化面临转型的时代。其时，六君子在清末内忧外患的情势下，对国事的忧心、亟图改革自强的理念和努力，正代表着士大夫们对社稷的关怀。中国当时的“愚”“贫”“弱”的事实，一方面暴露在与西洋交往时，另方面却凸显出传统的“冰冻三尺，非一日之寒”的了解。谭嗣同在“除旧布新”的事功上，尤其不落人后，甚至以“自我牺牲”来证明其对改革的热忱。
其《仁学》一书即是其“除旧布新”思想的浓缩。在“除旧”方面以“解构”传统道德文化核心的“仁”概念为主；而在“布新”方面仍然抓住“仁”概念，企图以“重建”方式，来重新了解这“诸德总和”的概念，来解决个人“为人处世”，以及群体“复兴中华”之道。
“解构”并非破坏，只是设法找出“仁”的原义，然后以批判的精神来检讨文化发展中，那些背离“仁”的原义的德目(名教)，而设法归还“仁”的原来面貌。《仁学》一开始就以“说文解字”的方式，阐明“仁”字以及与其相关(相同)的文字(元概念以及无概念)；而把“仁”与“人”概念的紧密联系找出来，以确定儒家传统所尊崇的“仁”，在人性完美的性格上的核心地位。
在举出最宏观的世界文化中的三大宗教：儒、佛、耶都是在实践“仁”的理念之后，紧接着就以人类历史发展的线索，一项一项地检讨文化禁忌和礼教箝制下的人性疏离，随而指点迷津，指出疏离的原因，并提出化解之道。在悠长的，有时痛心澈骨的叙述评论中，并没有忽视理论的冷静铺陈，指出“人性化”的道德观和价值观。
《仁学》一书，作者在一面阐述，一面分析，一面以当时世界各主流文化的立场，来做“重建”的工作，其在“破”与“立”之间，展示了对文化的了解，以及对国事的忧心。谭嗣同在这里，提出了科学的、道德的、宗教的各层面的智慧，来重建“仁”概念在原理上，以及在具体生活上的意义。我们这就以《仁学》一书为中心，分段来研究谭嗣同对“仁”概念的处理方案。
一、“仁”的建构
1．“仁”的字义：
在《仁学》自叙中，谭嗣同即开宗明义以“仁”字的结构，阐明“仁”的最原始意义：
仁从=从人，相偶之义也。[1]
从文字的结构，导引出其涵义：而“仁”字的“二”与“人”也就是“二人”，而这“二人”相互之间的关系是“相偶”，是互相为“偶”，为“同伴”。在这里，谭嗣同已经伏笔了“人际关系”正常化的论点，将是“反对”那些因误解道德文化而产生时“桎梏”“压制’’“困厄”等不平等的人与人之间的伦常。“相偶”不但表示了“平等”，而且尚有“人情”，亦即是人际关系的“友情”。谭氏在伦理道德传统中，其他的伦常关系都有所疏离时，唯独认为“朋友”一伦是长久不变，有普遍和绝对的价值。[2]
“仁”的人际关系“相偶”性阐明之后，就推广到中国文字中，由“二”和“人”二概念架构之文字，其一是“元”概念，其二是“无”概念。在谭氏看来，“元”概念是由“二”和“人”构成，和“仁”字有密切的关系。再则“无”字，利用许慎的说文解字，亦是由“二”和“人”构成，和“仁”概念有相同的元素和内涵。因而，把“仁”“元”“无”三概念间通通划上等号。而在这等号后面，指出了“故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。”[3]
“元”有原始义、太初义、太始义、太素义，亦即哲学上所谓的“返本逆源”，找寻根源根本。在谭氏看来，研究“仁”就得知道寻找“根源”。而在后来，还要晓得“仁”在实践上所达到的最终目的，谭氏认为这“仁”的功用达到极致时，就是“无”的境界。这是哲学中“太始”和“太极”的追寻，也是“开始”与“终了”的存有两端的理解。
在这里，吾人可以觉察出，谭嗣同的宇宙论，以“仁”的立场去窥探时，是“开始”，又是“终了”，同时又是整个“过程”，是“一体圆融”的宇宙。而“人生观”在这方面，也以“仁”开始，以“仁”为过程，到后来还是回归到“仁”端来。这种“定位宇宙”以及在宇宙中“安排人生”的哲学，是动态的，又是以“仁”为中心的。
如果吾人把“仁”看成是儒家道德哲学核心的概念，而“元”也正是易经哲学所探讨的主题，而“无”的境界则是道家所发展的内涵。这也就无形中融通儒、道于易经之中。[4]
2．“仁”的推广义：
上面的“言仁者不可不知元，而其功用可极于无”是贯通了中华文化最根源的易经、伦、道。谭嗣同富有世界文化的宏观，把“仁”推广到世界文化动态的流变中，而说出：
“能为仁之元而神于无者有三：曰佛、曰孔、日耶。”[5]把世界三大宗教列为“行仁”的典范。把“仁”当作“诸德总和”也好，把“仁”看成正常的“人际关系”也好。谭氏一下子提升“仁”概念的意义，到达宗教的层面。而在三教思想体系内，对“仁”概念解释虽不尽相同，为达到“仁”的境界的方法亦会互异，但“为仁”的目标则一致。“而孔与耶仁同，而所以仁不同”[6]但是这不同点和相异处却可以找到融通的中介，那就是“解调变联融于孔与耶之间，则日墨、周秦原者必日孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。”[7]墨家之所以能融通儒、耶二教，是由于其“兼爱”。“兼爱”的意义，谭氏认为是“人我如一”[8]。这“人我如一”也就非常切合“仁”的“相偶”之义。
三教对“仁”之理解如下：“孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己、视敌如友。”[9]
这样，三教对“仁”之用，都离不开“人际关系”的“爱”字，也非常切合孔子的“仁者爱人”(《论语·颜渊》)原义。
当然，就孔子的“因材施教”的方式，对每位弟子“问仁”的答案，不尽相同；但却也从“用”方面提出了“仁”的普遍性，适合于每一种人等去修习。除了普遍性之外，就是必然性，每人都必须“成仁”。[10]
“仁”的推广义也就是站在字义的“二人相偶”的人际关系上，提出“仁之用”，或是“仁的实践”；而实践的方式则是普遍于人类文化，而以高度文化的“宗教”来表示，落实到儒、佛、耶三大宗教之中。
二、仁概念的疏离
1．儒教流传中对“仁”的疏离
谭嗣同所理解到的“仁”是“二人相偶”，极当“平等”“博爱”之精义的。其解释孔子所提倡的人际关系，就如“君君臣臣”、“父父子子”、“兄兄弟弟”、“夫夫妇妇”，都理解为“平等”意义。[11]但是流传到荀子，就开始变质。他说：“方孔之初主教也，黜古学、改今制、废君统、倡民主、变不平等为平等。……岂为苟字者，乃尽亡其精义，而泥其粗糙，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教心制天下……况又妄益以三纲，明创不平等之法，轩轻凿柄，以若公天母地之人。”[12]
而这些疏离，主要的还是误解了“仁”的精义：
仁之乱也，则于其名……名乱焉，则仁从之……俗原陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。……则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名极臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名固妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒。而仁尚有少存焉者得乎?[13]
在谭嗣同看来，孔子所提“仁”的原义，本是“二人相偶”的，但在文化流变中，却变成人与人之间互相牵制，互相迫害，完全违反原初立教之本旨。
在“行仁”一事上，三教所经历不同，谭氏以为“孔教”在这方面所遭受到的困境最大、最不幸；用《公羊传》三世之说来衡量，孔子所生之世代是“据乱世”，因为人际关系已经走在相互挟制、相互压迫的情况中。次不幸的则是耶教，其时固有君主横恣，但礼义尚存，有升平世之景象。至于佛教则最幸运，其生时既没有君主横恣，又没有人际之压迫，一切尚属原始，大有太平之世之景；也就因此，佛教发展较为顺利，而“行仁”方面亦较得心应手。[14]
不过，在“行仁”一事上，三教所遭遇不同，但其目标则一；三教教主不同，只是肉身不同，法身则是同一的。也正因此，谭氏解说出：“三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣。”[15]
在谭嗣同心目中，耶教开始时讲“天国”，亦有“平等”之义，不意后来政教合一，教皇“私天于己”，以制其人……因教与兴后者数百，践死数干百万人，犹孔以后君主之祸相若。[16]
2．疏离之核心课题：网罗
就在《仁学》自叙中，即开始对“网罗”之阶层有非常浓缩的描绘：利禄、俗学、词章、群学、君主、伦常、天、佛法，这一切都在阻碍着“行仁”，因而极力提倡“冲决网罗”。冲决网罗也才能获得“自由”而不被“压制”，因而亦走向“平等”。
谭氏在《仁学》一书上，语多赞美孔、佛、耶三教，而且都认为三教在这方面都有积极的表现。就以西洋文化的积极性、喜动性来看，认为是耶教所赐，但亦认为孔教亦同样积极。一般认为。佛教喜静，对尘世事务采消极态度，谭氏却持相反见解，认为其所用名词，系威力、奋讯、勇猛、大无畏、大雄，都是取象狮子，是非常积极的。[17]倒是对道家思想，认为是“行仁”的疏离，他说：“学耳之术之乱中国也，柔静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥天地鬼神之沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰‘俭’，俭从人，佥声；凡俭皆佥人也。……奢至于极，莫如佛。金刚以为地，摩尼以为坐，种种实结常网，种种宝幢宝盖，种种香花衣云，种种饮食胜味。……俭至于极，莫如禽兽，穴土栖木以为居，而无宫室；毛羽象葺以为煖，而无衣裳，恃爪牙以求食，而无耕作贩运之劳。”[18]
谭氏处于中国内忧外患之际，凭知识分子良知，极图振兴民族意识，发奋图强。尤其力倡革新，把三教教主设教革新之事实一一指出。所有改革，都在除旧布新，而所有除旧，都是“冲决网罗”的行动。
三教主之冲决网罗，谭氏有如下之评述：
中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下。天下遂望天子俨然一天。虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命不敢不受。民主此乃愚及膏肓，至不平等矣。孔子出而变之；删诗书，订礼乐。考文字，改制度，而一寓其权于春秋。[19]
泰西自摩西造律，所谓十诫者，偏倚于等威名份，言天则私之日以色列之上帝，而若屏环球于不足道，至不平等矣。耶出而变之；大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志以创立天国。比耶之变教也。[20]
印度自喀私德之名立，分人为四等，上等者世为君卿大夫士，下等者世为贱庶奴虏，至不平等矣。佛出而变之；世法则日平等，出世法竞愈出天之上矣，此佛之变教也。[21]
谭嗣同最后的结论是：“三教不同，同于变；变不同，同于平等。”[22]
谭氏既认定要救国强国非变法不可，可是，官方阻力很大，而反对之理由在于“以愚贫弱死归诸民，变法则与己争智争富争强争生，故坚持不变也。”[23]但谭氏却认为：“究之，智与富与强与生。决非独夫之所任为。”以及“唯变法可以救之，而卒坚持不变，岂不以方将愚民，变法则民智；方将贫民，变法则民富；方将弱民，变法则民强；方将死民，变法则民生。”[24]
当时中国之网罗是在愚、贫、弱，而变法则可变成智、富、强。
仁概念的疏离，其实也就是对“仁”之解构。原因就是：“行仁”的原则和方法都有了疏离，都需要改革，才能恢复原始状态；才能再出发，才能达到原来“平等”的境界；也才是“仁”的原义表现。
三、仁概念的重建
从前面所探讨的“仁”的原义，以及“行仁”过程中的疏离，以及所受困的各种网罗，还有三教冲决网罗的例证看来，谭嗣同所致力的，还是“仁”的重光，“仁”的重建。
这重建方式从《仁学》一书中可窥探出端倪。总的来说，可分成两个层次：一是实体义，一是实践义。前者谭氏把“仁”看成宇宙本体，用当时科学所了解到的“以太”，作为“仁”的普遍义，实体义。后者则是把“行仁”的道德义，提升到宗教的层次，以其“神圣”义来超变“美善”义。
今分述于下：
1．宇宙本体的“仁”
哲学一般被界定为“定位宇宙”，以及在宇宙中“安排人生”。宇宙本体的“仁”在谭嗣同看来，正是“定位宇宙”最恰切的方案。
遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘，不贯洽、不笼络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得于声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之日“以太”。[25]
质态不出乎七十三种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性；即同教原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性……至于原质己原，则一以太而已矣。[26]
“天地间亦以太而已矣”与另外一句“天地问皆仁而已矣”，的确把“仁”与“以太”等同而观。[27]‘‘以太是万物的原质”与另一句“仁为天地万物之源”又是把“仁”与“以太”等同。[28]
不过，站在自然科学的“定位宇宙”的观点来看，“以太”就是物质之“体”，而人生的道德之“用”就是“仁”。“其显于用也，孔谓之‘仁’”。[29]
在《以太说》一文中，有雷同的描绘：“目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰：‘以太’。…法界由是生，虚空由是在，众生由是出。无形焉，而为当物之所丽；无心焉，而为万心之所感，精而言之，夫亦回‘仁’而已矣。”[30]
“仁”的用和“以太”的体，形成一体的“体用关系”。这也就是“以太”本为物质之原素，而由“向上之道”，超越自己而到达道德层面的“仁”；同样，走相反方向的，则是道德层面的“仁”走“向下之道”，降压列物质世界的“以太”。“以太”与“仁”成为一体，二面一体，体用一体。
“定位宇宙”的“以太”，以及“安排人生”的“仁”于是成为哲学基本问题的解答。
这条“向上之道”，也恰好是传统文化中的“下学而上达”。谭氏在《仁学》中诠释“格物致知”，以之为“万事之因”，以为“大学始教，必使学者即天下之物，莫不因其已知之理，而盖穷之”；始教也，以求至乎其极。这也正是科学方法中的“从已知求未知”，而“知”的范围却是到达“至乎其极”。[31]物质世界的主极也就是最小元素的“以太”，而精神领域的极峰则是“仁”。
谭氏在《仁学》中多处提及自然科学研究之重要，多次提及工业、商业之重要，甚至把原来“惟利是图”的工商业，看成“互利”“互仁”的行为。[32]
谭氏重建“仁”的方式，不但从科学向上至道德，从“以太”走向“仁”，而且还要从道德走向宗教，从“仁”的体走向“仁”的用。
2．人间世“用”的仁
谭嗣同身处列强欺凌中国之时，其学说思想皆有世界之宏观。这宏观最清晰的便是其“三教合一”的构想。[33]而这“三教合一”的根本基础，又在于对“仁”之用上的统一和一致。“解为仁之元而神于无者有三：曰佛、曰孔、曰耶，而孔与耶仁同，而所以仁不同。”[34]其次则是对“以太”的了解，“遍法界、虚空界、众生界、有至大之精微，……无以名之，名之曰‘以太’。其显于用者，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如已’、‘视敌如友’。”[35]“故凡教主如佛如孔如耶，则专言仁，间有旁及，第就世俗所已立之名，藉以显仁之用，使众易睦耳，夫岂更有与仁并者哉。”[36]
由于三教都在显“仁”之用，在谭氏看来，三教原就是合一的，甚至“三教教主一也，吾拜其一。则皆拜之矣。”[37]三教教主一也的理由在于：“凡教主之生也，要皆际其时，因其势，量众生之根器，而为之现身说法。故教主之不同，非教主之有等级也。众生所见者，教主之化身也，其法身实一矣。”[38］
谭嗣同能把宇宙人生的一体性，用三教合一的理论来贯穿，甚至用“法身”作为三教教主：孔、佛、耶都相等，只是肉身不同而已。这字宙人生的一体性，既由三教教立法身的一体，以及宇宙一体之“仁”和“以太”来展现，其“仁学”界说开宗明义的“通”的真义就可完全呈现出来。那就是：“仁以通为第～义”“通之义，以‘道通为一’为最浑括。”“通有四义：中外通……上下通……内外通……人我通。”[39]
儒家哲学目标的“世界大同”也好，耶稣基督的“地上天国”也好，佛陀的“极乐世界”也好，亦都不过是设法去掉所有差别相，而寻求一种共相。宇宙的共相“以太”，人生的共相“仁”，亦都在这种意义下，成为庄子齐物论的最高境界“道通为一”。
这“为一”的意义实则非常重要亦有深奥的意义，不但把物质世界、道德世界、宗教世界都融洽为一，而且亦把科学、道德、宗教亦融通为一。
这“为一”所展现的必然亦是人类当前追求的，是人与人之间的“自由”“平等”“博爱”。谭嗣同在“仁学”中曾多次论及这三个法国大革命时代以及启蒙运动最核心的概念，而以之作为达到“为一”、达到“一体”、达到“圆融”最具体的政治社会措施。
四、结 语
“仁”概念本是儒家道德哲学的核心概念，而且逐渐演变成为“诸德总和”的最高道德标准。但是，由于政治社会流变中，儒家常被利用作为政治的工具，而把“仁”的实践层次有所疏离；在谭嗣同的年代里，这种疏离不但在理论上可以看见，就谭氏自身，亦曾蒙受莫大害处，于是才奋而作《仁学》。《仁学》一书，其中有对“仁”之疏离的事实痛陈，有对“仁”原始意义的发挥，更有对“仁”最广义的伸展；就从哲学的“定位宇宙”以及在宇宙中“安排人生”的角度看，谭嗣同的确是做到了对“仁”的重建工作，而且把“仁”推展到世界文化、人类文化的高峰。对儒家“仁”概念的理解和发扬，可以说做到了前无古人，后无来者之境。其“行仁”的宇宙观和人生观，虽然并不明显地发挥在“教育”理念上，但是，其对“学”“政”“教”三者的理解，一方面检讨传统对“仁”概念的疏离，另方面却也直陈“仁”的原义及推广义，推广到宇宙之原质的“以太”，推广到人生境界的“仁”，可也就能体认“学”的“格致”，“政”的“民权”，“教”的“伦常”；而于伦常之中，特重“朋友”一伦，而其他则为仁之疏离。[40]
作者试图用当代学术之研究方式，用“解构”和“重建”一对名词，来阐释谭嗣同的“仁”概念，并间接指出“行仁”(尤其是从科学经道德到宗教的进路)的理念。有不妥之处，或不是的地方，还请方家指正。
注释：
[1]谭嗣同：《仁学·自叙》，参阅《谭嗣同全集》，(下称《全集》)华世出版社，1977年10月台一版，第3页。
[2]谭嗣同：《仁学》，卷下，《全集》第66—67页。
[3] 同注[1]。
[4]中国先秦儒道二家哲学，皆源自易经：道家问及易经符号系统之前的“不可言，不可道”的原始；儒家则发挥文字系统所涵盖的伦常意义。参阅高怀民著《大易哲学论》，成文出版社，1978年6月，第2—6页。又方东美著《先秦儒家道家哲学》，黎明版。
[5] 同注[1]。
[6] 同上。
[7]同上。
[8]同上。
[9]谭嗣同，《仁学》，卷上，《全集》第9页。
[10] 《论语》中弟子们问的问题相同，但孔子答案却有差别，这当然一方面是“因材施教”，另方面对“问仁”来说，则展示了“仁”的普通性和必须性。颜渊问仁，子曰“克己复礼为仁”；仲弓问仁，子曰：“……己所不欲，勿施于人。”司马牛问仁，子曰“仁者，其言也胡。”樊迟问仁，子曰“爱人。”(《论语·颜渊》)
[11]谭嗣同：《仁学》卷下，《全集》第58页。
[12]同上书，卷上，《全集》第54页。
[13]同上书，第14页。
[14]同上书，第52页。
[15]同上书，第53页。
[16]同上书，第55页。
[17]同上书，第37—38页。
[18] 同上书，第38页。
[19]同上书，第51页。又上欧阳瓣疆师书第二十二，《全集》第323页。
[20]同上。
[21]同上书，第51—52页。
[22]同上书，第52页。
[23] 《仁学》卷下，《全集》第60页。
[24]同上。
[25] 《仁学》卷上，《全集》第9页。
[26]同上书，第21—22页。
[27] “以太”是构成宇宙之原质，而“仁”则是以太之显用，以“体”“用”学说来看“以太”和“仁”，也就成为“体用合一”之一体了。
[28] 在这里，谭嗣同的确把“天地万物之源”与“万物原质”混用，企图等同“以太”及“仁”。
[29]谭嗣同：《仁学》卷上，《全集》第9页。
[30]谭嗣同：《以太说》，《全集》第212页。
[31] 《仁学》卷上，《全集》第48—49页。
[32]《仁学》卷L说：“故通商者，相仁之道也，两利之道也，客固利，主尤利也。西人商于中国，以其货物仁我，亦欲购我之货物以仁彼也。”(《全集》)第44页)“有轮船铁路……一日可兼十数日之程，则一年可办卜数年之事；加以电线邮政械器制造，工作之简易，文字之便捷，合而计之，一世所成就，可抵数十世，一生之岁月，恍阅数十年。”(《全集》第46页)
[33] 参阅邬昆如著《解读谭嗣同仁学的“三教合一”精义》，收集在浏阳算学社创建百周年暨谭嗣同先生诞辰130周年学术研讨会论文集，《中华仁学会丛书》第五集，1995年9月，第39—48页。
[34] 《仁学·自叙》，《全集》第3页。
[35] 《仁学》卷上，《全集》第9页。
[36]同上书，第14页。
[37]同上书，第53页。
[38] 同上书，第52页。
[39] 《仁学》卷上，界说第一，《全集》第6页。
[40] 《仁学》卷下，《全集》第71页。又上欧阳瓣疆师书第二二十二，《全集》第322页。