中国台湾 曾春海
Abstract：The spirit of humanism in The Book of Changes is the first light of morning to lead us to go out of the shadow of scienceism。democratism and capitalism in the 20th eentury's civ- ilization．We must always concern about and carry forword this spirit。and initiate chance and blessedness of the mankind in the coming century．
一、引 言
在迎接21世纪的历史时刻，我们应该虚心回顾检讨20世纪的人类文明及所处的精神境遇，以便立足现在，远瞻未来，步步前进。无疑的，20世纪是个科技昌明，经济繁荣，在资本主义与民主政治交互运行的地区，人权意识高涨，个人主义抬头的时代。本世纪的人类，拜科技之赐及大规模商品经济的发展，享受了空前富裕的物质生活。然而，我们盲目式的物质文明之追求，对大自然几近毫无节制的索求过程中，科技似乎走到对大自然失控式的任意宰制、扭曲。在人欲横流下，人对大自然资源的滥采滥用，不但造成生存环境的污染，生态系统的改变，同时，也无形中养成对大自然的傲慢、不知尊重与珍惜的恶劣态度。人与自然逐渐疏离，逐渐丧失与之不可分割的脉动关系。人对自己与万物生命的来源不再追思与感恩。人已渐渐失去与整体生命休戚相关的一体感与根源感。人愈来愈感受不到由生命萌发的生机，生命的韵律之美，生命成长的喜悦及万般生灵的尊严、真切与美善，以及由之而生的尊生、好生、惜生之仁德。
商品经济的剧烈竞争及个人享受至上的社会风气，一方面加速了生活的节奏，导致种种压力下造成人内心的紧张不安，精神上的焦急与忧虑。另方面，个人趋于贪图自我享受，对自己利益的计较，不但造成与他人的对立，同时也钝化了对别人的关怀心与同情心，人与人愈来愈疏离，愈来愈感受到别人的冷漠与自己的孤独感、寂寞感。同时，本世纪在许多地区迭相起伏的动乱与苦难，究其原因，系群体之间，因种族歧视、宗教信仰的不同、国家意识形态的冲突、经济利益的矛盾、文化的差异而导致的暴力相向，悲剧连连。再看看个别人的精神境况，名利权位，犬马声色似乎是当代人难以抗拒的诱惑。许多人将这些世俗欲求的获取视为自己高人一等的成就指标。因此，在盲目的逐物外求中，失去了自省力和自主性。同时，在务外遗内地忽略了对自己内在性灵生命的自觉与裁栽下，人与自己愈来愈疏离，愈来愈不了解自己了。当外逐一受挫败，则顿感失落而自暴自弃了。精神分析学家荣格(Carl Gustan Jung)在其名著《寻求灵魂的现代人》一书巾指出：现代人是与历史传统疏离，缺乏精神托付，无以安身立命的孤独者。人与自己疏离，人与其他人疏离，人与历史传统的疏离以及人与天地万物(大自然)的疏离，是本世纪人类精神生活的病痛。这一病痛由西方随着欧风美雨的东渐而以各种不同的渠道和方式，无情地侵袭我们中国。在传统与现代之间，在精神与物质之间，人文与科技之间，中国性与非中国性之间，我们确实是左右为难，徬徨无依，成为两岸中国人共同的时代困结。国学大师钱穆先生说过：“今天的中国问题，乃至世界问题，并不仅是一个军事的、经济的、政治的，或是外交的问题，而已是一个整个世界的文化问题。一切问题都是从文化产生，也都该从文化问题来求解决。”[1]
这整个世界性的文化问题，其肇生的关键就在于人与自然，人与人，人与自身因疏离而阻隔不通，以致滥用、宰制、冲突迭起，世间的困危与苦难不断。谭嗣同认为宇宙间最有意义之事乃是万物相连，彼此相通。他说“仁为天地万物之源”[2]。同时，谭嗣同基于其《仁学》的平等观，深刻地提出“仁以通为第一义”[3]。他进一步地指陈“通”的具体意义为“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”[4]，这四义较侧重于人与人之间心气相通，情性相感的感通。这是他有鉴于彼时中国时运的困厄及中国人伦社会由汉代推行三纲所造成的偏差，而思拯救中国及冲决网罗而提出的淑世课题。他在《仁学界说》为读者们所开的书单里，就中国书中首先推介的古书就是《易》书[5]。《汉书·艺文志》云：“诗、书、礼、乐、春秋五者，五常之道也，而易为之原。”《易》书所探讨的原理原则，广大悉备，涵括天道、地道与人道，最重视人与万物的感通性。六十四卦所言最能彰显修己以安人，进而安天地万物的儒家人文精神。扼要言之，《易》教莫不以至诚存心，中和为用，循正德、利用、厚生之原则，与天地合生生之德，创建人类具人文精神的文明。本文分别探讨《易》书对“人文”与“文明”之概念涵义；《易》书“圣人之道四焉”的人文精神；《易》书的教育原理与方法；结语探索《易》教的人文精神及时代意义，抛砖引玉之作，尚祈海内外方家不吝赐教为幸。
二、人文与文明
在中文的辞汇里，“人文”与“文明”首先见用于《易》书。贲卦彖云：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”“人文”与“天文”相对比，表征“人文”与“天文”有内在具深度的关联，两者相涵地缔结成有机的整体。换言之，人与天不是绝缘互隔的，而系相生相连，互动互成。天人之间有共同的理脉和理律可循，也有各自的原理原则以资运行。《易》书所探索的最高原理，广大悉备，涵括天道、地道和人道。易经哲学认为天地万物与人乃相因相摄相成的，彼此间，血脉相联，相互感通，休戚与共。因此，天象时令之变化固有理可寻，而人际脉动的往来酬酢亦有其文理脉络，可资细察。贵为万物之灵的人类，不但能洞悉天人关系，且能深识人物之别。透过人文教养的陶冶，人的灵智慧心能自觉一己有所尊贵，可区别于草木鸟兽的性分。人不但在人物之际，透过对比式的内省和自觉，可自觉人性之尊贵处，且内具先验的意向性，意愿于彰显人性之尊严与灵智。换言之，人性中蕴含着尽善尽美地实现一己之性命和天地万物内在美善的高贵心愿。
至于人应该如何实现人文生命以化成天下人之人格气质，唐代孔颖达《周易正义》疏曰：“观乎人文以化成天下者，则诗、书、礼、乐之谓。当法此教而化成天下。”[6]诗、书、礼、乐乃儒家经学的人文教养之凭藉。《荀子·儒效》尝分述各经经典教育之功能：“书言是其事也；诗言是其志也；礼言是其行也；乐言是其和也。春秋言是其征也。”熟悉史事，建立史识；兴发思无邪的纯净情志；与人和睦和谐地相处；确立政治伦理与政治是非的观念；依循社会行为的伦理规范系儒家经典教育具体的人文内涵。宋程伊川注贲卦彖传谓：“人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”[7]讲究人伦道德，涵养文质彬彬的礼教习俗，是儒家《易》教人文精神的社会实践和表现。唐君毅先生认为人文是具道德理想之特质的。具人文性的道德活动一方面内在于人类生活的其他层面，另方面亦涵盖其他一切文化活动。他说：“所谓人文的思想，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重。”[8]
平实而言：“文”一辞既指儒家《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等经典内涵，代表人类之文化，则不能只局限于道德的诸般涵养，人的情感生活，审美的兴趣，文学艺术的创作、宗教的人文向度……等，皆当统摄于“人文”之意涵中。将人文精神指向儒家经典，可溯源于《论语·宪问》所载：“子路问成人。子日：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺。文之以礼乐，亦可以为成人矣。”“成人”当指具成熟人格特质的人，亦即饶富人文精神特质的人。朱熹注日：“知，足以穷理。廉，足以养心。勇，足以力行。艺，足以泛应。而又节之以礼，和之以乐。使德成于内，而文见乎外，则材全德备。”[9]朱熹所言的“穷理”、“养心”、“力行”，节文以礼，和悦以乐，申言其人文精神，在个人方面则变化气质，使德深造于内，文采表显于外的“成人”。在人与社会的关系上，同以礼分之节文和乐教之平和融洽，情理交融，曲应得宜，成为具有人文气质的社会人。
至于“文明”一辞，源出于《易》三个卦的彖传，同人卦彖曰：“文明以健，中正而应，君子正也；唯君子为能通天下之志。”盖同人卦的内卦为离卦，外卦为乾卦，象征文明以健。六爻中，六二爻与九五爻分别位居内外卦之中，且得正位，系中正应中正，故曰：“中正而应，君子正也。”“文明”一辞在同人卦中表征着内心光明正大的君子人格。贲卦彖辞中有云：“文明以止，人文也。”该卦之卦画结构乃系刚柔交相文饰，外卦为艮含“止”义，位于内卦三之上，具有以文明治天下，亦即为政者体察人性人情之常理常道，施以礼乐刑政的文化教养意。故贲卦彖传曰：“文明以止，人文也。”革卦彖曰：“文明以说，大享以正。革而当，其悔乃亡。”内卦为离卦，外卦为，具有文明而悦乐的象征。观“文明”一辞在所源出的《易》书三个卦之间，皆同样的以离卦为内卦，有光明正大之德，临照于外义。《易·杂卦传》谓：“离也者，明也。万物皆相见”、“离，丽也。”
另据《说文解字》的释义：“文，错画也，象交文。错者，交错也。错而画之，乃成文也。易系传，物相杂，故曰文，错斯杂矣。”此涵义引申至人文世界中，当指意彬彬君子的外在文采，礼仪风范，礼乐典制……等意涵。对“明”字的解释，“同月，照也。从月冏，古文从曰。”具临照之意。《易·系辞下传》有言：“以通神明之德。”《九家易注》释“明”为“著见谓之明”。“文”、“明”合言，具有人类表显于外的纹理、文采、社会的礼仪规范及国家的礼乐政制之涵义。儒典在《易》书之外，《论语·雍也》也提及“文”字，谓“质胜文则野”，此处的“文”字具有人内在德操、涵养、精神表显在文辞、文艺、文章、文采、文教等方面的意含，且皆蕴含“善”、“美”之意。
“人文”与“文明”在意含上有相通互资处。两者有互为表里的关系，“人文”较倾于人之内在深刻的精神内涵，“文明”则较倾于人之内在精神内涵向外的诸般彰显、光照。简言之，“文明”乃人性灵生命层层实现外显的业绩，内在的人文生命或性灵生命乃“文明”创发的内在动力和富源。换言之，人与万物虽并育于天地之间，唯人性具备灵明感通之自觉能力，能自尊自信地追求和创发生命的丰富内容和层层提升的无限意境。从《易》书的哲学而言，人之所以能创作多样化的文化内容，参赞天地之化育，与天地合生生之德，以人文化成天下，其能力和动力导源于人内在的灵明自觉力及生命源源相继的创作力。
三、《易》书“圣人之道四焉”的人文精神
《易·系辞下传》谓：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”易道虽有四个面向，却有相连相贯的共同心态，一言以蔽之，就是忧患意识。《易·系辞下传》云：“作易者，其有忧患乎!”又云：“易之与也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危，危者平，易者使倾，……惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。”富盛德的文王面对天下人所承受纣王的暴虐之苦难，其感同身受的不忍人之心是可想见的。文王忧国忧民的忧患意识是源于悲天悯人的道德意识。其道德意识在不忍天下苍生之生不得其所，忧心自身未能克尽所应尽的历史责任。因此《易》书中所充盈的忧患意识是与时代的众生同体大悲的关怀心，仁民爱物之心，亦是对历史负责的责任心，换言之，忧患意识的忧患心，系人的性灵生命对时代大生命的感通之际，不忍生命的摧折、萎缩，深切企盼将时代的整体大生命奋力振作，带向真、善、美、圣的理想境域，是故，贯穿易经哲学首尾的忧患意识，其本身就是圣人仁心灵智庄严的大觉大悟。质言之，忧患意识系深切厚实的人类道德心，不但对一己的仁心灵智能切己自觉，自尊自信，对天地生生之大仁德及普天下的生灵亦投予无比的敬重和期许。徐复观解释说：“周人建立了一个由敬所贯穿的敬德、明德的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现。”[10]所谓“敬”的主观情状，乃是源于忧患意识的自尊自爱的向善之心。从消极而言，犹乾卦九三爻辞所云：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”即戒慎恐惧的避恶心。从积极面言，则以乾卦象传所云：“君子以自疆不息”的愤发向善心，崇日新不已的盛德，开物成务于富有的大业，以安顿天下苍生为己任。平实言之，忧患意识的“敬”德亦系《论语·述而》所谓“临事而惧，好谋而成”的踏实认真态度。
今以忧患意识的主“敬”之德来诠解《易》书所谓的“圣人之道四焉”“以言者尚其辞”：易道冒天下之道，藉卦爻画及卦爻辞以示天下人，不但肯定了人与深邃的天道具可沟通性，亦肯认了人与人之灵智有可沟通性。易辞所传达者为作易者以公天下之心，将其所契悟的天道与人道之常理常律与天下人共分享，以共济于和谐并育的完善与完美境域中。《系辞上传》精要地说：“一阴一阳之谓道。继之者善也；成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”人之灵性在于禀承天地生物成物的生生之善德而显人特有的仁心智慧。人当自觉且自珍天赋的仁心智慧，以仁义礼智的成己成人成物之德弥合天地元亨利贞的大生广生之德。在天人合德共赞生生之盛德大业中，人当仁智相须，以仁摄智，总摄群生于致中和、天地位、万物育的广大高明气象中。因此，《系辞下传》点示有此大志业者当“明于忧患与故”，教人“危者使平，易者使倾，……百物不废，惧以终始，其要无咎。”盖易道“彰往而察来，而微显阐幽”、“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明先得之报。”足见《易》书的忧患意识乃以历史的使命感与时代的道德责任心，殷忧以兴多难之邦，大仁大悲以济天下生灵出于困苦，因此，《系辞下传》第六七章，在陈述“作易者，其有忧患乎!”之下文，紧接着三陈九卦之德：“履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。……”履卦旨在教人践履力行；谦卦教人谦虚上进，以妄进、骄亢为戒；复卦教人能返身以诚；恒卦教人恒持正理常道，信道进德贵在有恒；损卦教人惩忿窒欲以免小不忍而乱大谋；益卦教人修身贵在积善累德；困卦教人处困境中犹应是非判然而不失去原则；井卦教人效法如井般的安定静笃，有不拔的定力；巽卦教人临事必须深谋能定，曲应事变以得时宜之正。此九卦相承相贯，理脉周密通顺，这是处忧患之世变所应持的正理常道。
卦爻辞的表诠方式，以赋、比、兴的方法，触类旁通。所谓赋、比、兴者，乃诗经作诗之法度。朱熹解释说：“直指其名，直叙其事者，赋也。本要言其事，而虚用两句钩起，因而接续去也，兴也。引物为况者，比也。”[11]“兴”者乃指辞在传达意思时，先借彼物以引起此事，而其事常在下旬，所引之意较阔，且意味深长。“比”者采比拟或取譬说辞，藉彼物比此物，但不说破。透过“兴”与“比”表征《易》卦爻辞，当可理解《易》藉言辞的表述法，所以是称名小而取类大，旨远辞文，事肆而隐，言曲而中了。这是就易辞表达法的自身而言，就易辞表达的意向或旨意观之，则在明宇宙人生中正大光明之正理常道，究明失得之报，导正人们的思想与言行，安顿流离失所的人心与人的灵性生命。
在“以动者尚其变”方面，亦即实践哲学上，如何本著道德心灵避恶且趋善，乾文言传谓：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”“大人”为能契应天地生生之常理常德的伟大人格。大人以无比的智慧，周遍的洞悉天地、日月、四时运行的自然理序，同时，也仁心宅厚地体认天地生生之仁德。简言之，大人仁智双运，融合自然的理序与价值的理序，以参赞化育生生之大德来牟天配天。准此，乾文言传谓：“君子进德修业。忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。”仁与智乃人性与生俱有者。行时中的实践原理是《易》书行动哲学的中枢。蒙卦彖传：“蒙亨，以亨行时中也。”与《中庸》：“君子而时中”原理相贯，“时”指宇宙与人生在时间形式上的变化历程，当以人的理性客观地认识其自然法则。“中”指在人与天地、周遭环境的互动往来时，可久可大的永恒性价值原理。《说卦传》日：“圣人之作易也，将以顺性命之理”即教人顺性命中的仁性与智性，统摄自然法则与价值理序，行时中之道。质言之，易经哲学在尚其变的实践哲学上，以灵智审天时天机天秩，以天赋的德性心契合天德，先验地意向于成全与提升天下生灵之尽善尽美。以乾坤两卦合观，易经哲学在人生实践上，启发人应大其心以忠恕体物，以刚健不息，厚德润物的人文精神，与几通变，居仁由义，实现人与天地万物，人与人之间均恕和谐的时中至理。这种趋于避恶向善的心性意念，纵令人处于艰难困苦的危险时刻也不变节，甚至人逢此时更应笃定对中正光明之德的向往。例如，否卦大象日：“天地不变，否，君子以俭德避难，不可荣以禄。”对易经哲学而言，避恶趋善不仅是善恶认识、判断和意念作用，而且务求下笃定坚实的德性修养之实践工夫。乾文言传释九二爻爻辞曰：“闲邪存其诚”。坤文言传释六二爻爻辞云：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”闲邪存诚是避恶工夫，“敬以直内，义以方外”是既务内也务外的修德工夫。乾坤文言传统合观之，则诚与敬、义是行为实践者自强不息的进德修养工夫。诚与敬义夹持的实践工夫，亦是履行时中的正道工夫。观六十四卦的吉凶断辞，莫不归宗于仁智双运，知以变化通变，行时中之正理常道，仁心遍泽群生为念。六爻爻位中，二、五爻分居内外卦之中，计观六十四卦里凡二爻爻辞言吉者有三十三卦，言“无咎”者十四卦；凡五爻爻辞言吉者有四十二卦，言“无咎”者十四卦。凡六爻爻位中以阳爻居阳位(初、三、五爻位)，阴爻居阴位(二、四、上爻位)谓之“当位”，或“正位”，表征立场正当。观三百八十四爻中属“当位”爻辞者多吉，反之，属不当位爻辞者多凶。可见，易经行动哲学系以知几通变，以时行中正光明之正道为最高原理。
就易道“以制器者尚其象”而言，人智能改造自然物以制作工具来改善物质生活的条件，无疑的，是人类文明的具体印证和指标。器物的研发、制作和运用是人类文化创作之进步历程的一个重心。在中华文化传统中，记载于《易》书中观象制器的创造活力，无疑的，与中华传统科技的发展有密切的联系。《易·系辞下传》载：“古者庖牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。……”卦象有成于对具体形象物进行感觉认知“拟诸其形容，象其物宜”者，在人与自然的关系中，泰卦大象日：“天地爻，泰。后以财(裁)成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”程伊川《易传》注日：“天地通泰，则万物茂遂，人君体之而为法制，使民用天时，因地利，辅助化育之功，成其丰美之利也。……民之生必赖君上为之法制，以教率辅翼之，乃得遂其生养，是左右之也。”[12]因此，先圣为了造福生民在民生物用上的需求，而研究自然界的物象、物性、物用，且予以改造而制作成种种方便与嘉惠民众的器物。以引文中伏羲氏观象制器以据的离卦为例，离卦的卦象为“目”象，外为轮廓而中虚，目目相承，连接成可使田猎与捕鱼的网罟之象。离，丽也。象征猎物和鱼类丽现于网罟之中。阴阳及其合成的八卦表征了大自然的两种对待互补的基素及八类自然界的物质现象与作用。阴阳八卦所衍生的观象制器说，反映了先圣先贤侧重物象间的关联性与整体性。同时，源于阴阳八卦的尚象制器说，显示出阴阳及八卦系统乃一为自然界定性的典范，而非定量的典范，同时也是提供丰富想象性和解释性的典范，而非以计量推算的预测性典范。易道尚象制器有人文意涵。盖不论是涉及器物的制作、运用，或大众生活的公共制度、律则。观象制器者，不但发用人类特有的灵智与天地万物相交往，而且系源发了人类特有的尊生彰有之大仁心，为完善化人类的生活品质而开物成务。质言之，尚象制器者深含博施济众，提升整体人类生活素质与福祉的人文动机和意义。
就易道“以卜筮者尚其占”而言，也是先圣本著忧患意识，拯救时代苦难的生灵，安顿人类不安的心灵所采的措施。观卦彖日：“圣人以神道设教，而天下服矣。”在原始宗教情操浓厚的上古时代，负有养民、保民、安民责任的治者，采卜筮之占为其稽疑、研虑、决疑、定策的一项凭据。司马迁曾在《史记·龟策列传》上说：“王者决定诸疑，参以卜筮。”意谓藉著卜筮的昭告做为决疑、定策的参考。圣王藉神道设教，乃因应民众的宗教信仰，透过神明的昭示，使民众有所信服，从而凝聚一共识和集体意志，可众志成城地致力于某决策的推行。盖行蓍筮所得的占告，对先民而言系神明的昭示。据程石泉先生的解释：“而此之神明亦即祖宗的神鬼，于是产生一种‘如临父母’的亲切感，容易‘受命如响’。”[13]
关于治者在卜筮之用的态度上，《尚书》有二则记载。一则为《大禹谟》：“朕志先定，询谋佥同。鬼神其依，龟筮协从。卜不习吉”；另一则为《洪范》所云：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从，是为大同。”不论是“朕志先定”或“谋及乃心”，皆可看出当时以决策者个人的智慧、判断、抉择为决策之主要依据。卜筮之用只居次要的辅助地位。《礼记·表记》谓：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用。不敢以其私亵事上帝，是故不犯日月，不违卜筮。”又司马迁在《史记·龟策列传》上也说：“或以为圣王遭事无不定志决疑，无不设稽神求问之道者，……故推归至微，而洁于精神也。”《礼记·经解》亦谓：“洁静精微易教也。”其中“洁于精神”系指行占者藉稽神求问的天人之占，以宗教信仰的虔诚来净化一己内在的机动和心灵。因为，在天神地祗前，自己的祖灵临昭下，被监视的人是很难藏私隐邪的，这就是占者“不敢以其私亵事上帝”的原因。 ．
是故，筮占的人文意义就在于“洁静精微易教也。”“洁静精微”乃是指当事者自身能坦诚地内省而不疚，在神明之前能问心无愧。人若能勇敢地面对自己的意念动机．经过不断地省察、自我批判后，犹能问心无愧，此时，这个人乃是历经高度道德自学自省后具纯净道德心灵的道德人了。因此，易道中“以卜筮者，尚其占”，在宗教神明的交往中注入了道德意识，觉醒了宝贵的人文精神。今举既济卦九五爻辞为例证：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭实受其福。”“东邻”喻指东方的商纣，“西邻”示喻西方的文王。“禴祭”是一种不用牺牲的薄祭，通常在夏天所行的祭祀。商纣杀牛用大牲的厚祭，所以不如文王薄祭的实受其福，在于天道好还，神明对人间的偿报取决于当事人人品的高下，而非祭品的厚薄。因此，《易》之忧患意识所衍生的道德意识教人挺立主体的道德心，人必须为自己的动机和行为负起道德责任。
再举《左传·襄公九年》所载的一事例为证。鲁成公的母亲穆姜曾与大夫叔孙侨如私通，两人且合谋欲兼并季孙氏与孟孙氏。事机败露后，侨如被驱逐。穆姜被迁入东宫，入宫前她占了一卦，得本卦艮卦，之卦随卦。史官解释随卦的卦名指义为“出”，劝穆姜逃走，但是穆姜从所占得之随卦卦辞“元、亨、利、贞”四字来检讨自己的品德。结果，她自觉自身未做到体仁、嘉德、利物和贞固的美德。她在内省而有疚愧后，自认咎由自取而不逃走。这就是人在道德上应为自己的理性判断，自由意志之抉择，勇敢地承担起应负的道德责任。观《易》六十四卦的象传之辞，有晋卦：“自昭明德”、蹇卦“反身修德”、震卦“恐惧修省”……等言，可知《易》书的行占，崇尚当事者自觉自省的道德能力，教人应研几、慎独于至诚中正的道德法则上，不应规避自己应负的道德责任。
四、《易》书的教育原理与方法
人类的文明和教育的功能是密不可分的。贲卦彖日：“文明以止，人文也。”孔颖达疏日：“文明，离也。以止艮也，用以文明之道，裁止于人，是人之文德之教。”[14]“文德之教”意指教育是文明之传递、推广、演进的重要凭籍。《易》书多处涉及教育课题，颇重视教育的意义及教育的价值。例如：乾卦文言传曰：“君子进德修业，欲及时也。”(释九四爻爻辞)坤卦文言传曰：“君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。”震卦大象日：“恐惧修省”、蹇卦大象日：“反身修德”、复卦初九象日：“不远之复，以修身也。”乾文言传目：“君子学以聚之，问以辨之。”(释九二爻辞)兑卦大象日：“君子以朋友讲习。”大畜卦大象日：“多识前言往行。”蒙卦彖日：“蒙以养正，圣也。”观卦大象日：“观，先王以省方、观民、设教”。吕绍纲先生认为《周易》是主张“为学日益”的一派，他说：“《周易》则强调创造，追求文明，鼓励人们在不断认识客观世界和适应客观世界的过程中完善自己，实现自己的价值。”[15]若以较宏观的角度而言，《易》书不但肯定自我教育以完善自己，同时，也主张对别人施以教育，对整个社会、国家实施全面性的教育。扼要言之，《易》书与儒家修己以安人及兼善天下的旨趣是一致的。
在《易》书诸般论及教育原理与方法的卦中，以蒙卦和观卦较为精要。兹请分别论述这两个卦。蒙卦卦辞云：“亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。”蒙卦以蒙草比拟处在蒙昧不明的人，等待施教者予以启蒙开窍。九二、上九表征有实学实德的施教者，其余四个阴爻表征处在不同情况的受教者。在教育方法上，主张受教者应基于求知欲及对求知的诚恳态度，宜主动向施教者请益受教。象征施教者的九二爻，面对初次真诚求教的学生，应以阳刚中正之才，行时中之教，亦即随机施教和因材施教。象征童蒙的六五爻，本著柔顺中正之德，与象征老师的九二爻相感应，如此虚心真诚地学习，品学才能日进不已，故卦辞断以“亨”即通畅进步义，彖曰：“蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙，亨；以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。”意指童蒙有志学习，遇到困难而停顿，主动拜师求教，老师也乐意予以启导，这是“志应”的时中之教。这种情况，在学生学习及老师教学的相互关系中，是最佳的良性互动，堪谓教育方法的典范。蒙卦的这一教育原理和方法与《礼记·学记》所谓：“闻来教，不闻往教”的教学态度及“善问者如扣钟、扣之大者大鸣，扣之小者小鸣”相契合。同时，其教育方法与孔子启发式的教育法也若合符节，《论语·卫灵公》子曰：“不曰如之何，如之何者，吾未如之何也矣!”《述而》篇：“不愤，不启；不悱，不发。”“愤”是指学生在学习时发愤于心，竭力求理解而未能通透的困顿。“悱”指学生经过学习后，陷入似懂非懂，不能畅所欲言而郁结于心的困顿。两者皆已竭尽学习的心力。若老师对处于这一情况而态度真诚的学生予以指点，就是最佳的启发式教育了。若学生在学习时，持同一问题再三向老师请教，这是学习态度怠慢松懈的迹象，谓之“渎”，则老师以“不告”之教来纠导、警惕学生不良的学习态度。
大象日：“山下出泉，蒙，君子以果行育德。”意指教育的施用应配合学生身心发展所展现的潜能。“山下出泉”的“泉”表征可资培育的美好潜能或天份。“果行育德”，意指在德育方面应善恶判然，是非了然，并且培养坚毅不拔的向善意志力来贞定受教者的道德动机和外在言行。在蒙卦的爻辞方面，初六：“发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。”“用刑人”是藉适当的学规、教诫来指引学生或百姓，能有所戒惧而不敢懈怠学习，“用说桎梏，以往吝”是兼用强制性的约束力来矫正学生的错误和不良习性。换言之，启发性的主动学习法与约束性的外铄学习法，交相互用以相辅相成。这两者方法宜同时施用于接受启蒙教育的初学者。六三：“勿用取女”以感情不专一的女子比拟学习不专一的学生，以不接纳这种学习态度的学生来警惕及树立积极奋发的学习态度。六四：“因蒙吝。”指孤立，有自闭症的学生是不适合一般的教育方法的。六五：“童蒙吉”指具有谦虚温顺特质的学生，是较容易施以启蒙教育的，在教师教育态度方面，九二在爻位上具中正之德，与六五虚心求教的学生相感应。九二爻辞：“包蒙吉，纳妇吉，子克家。”指老师对学生的包含性和接受性良好，犹如“纳妇”般的情投意合。同时，老师在投入教育工作时，犹如儿子为父亲克治家务般的乐意和尽力。上九爻爻辞：“击蒙，不利为寇，利御寇。”意指对顽劣不化的学生，在施教矫治时，应以“御寇”的态度，严加管教不能有所放松姑息。[16]
在社会教育方面，中国自古政教合一，即政治与宗教，政治与教化的合一，殷周之际尤其如此。易卦中有不少述及为治者应该推行社会教化的言论。蛊卦大象曰：“君子以振民育德。”临卦大象曰：“君子以教思无穷，容保民无疆。”噬嗑卦大象曰：“先王以明罚敕法。”坎卦大象曰：“君子以常德行，习教事。”渐卦大象曰：“君子以居贤德，善风俗。”噬嗑卦大象曰：“先王以明罚敕法。”《系辞下传》第一章曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝日位，何以守位?曰仁，何以聚人?曰财，理财正辞，禁民为非曰义。”其第二章亦有云：“包牺氏没，神农氏作，断木为耜，揉木为耒，耒振之利，以教天下，盖取诸益。”观卦大象曰：“风行地上，观，先王以省方、观民、设教。”
其中以观卦所言的社会教化最为精要。其以神道设教的人文意涵已陈述于前。兹就该卦的卦辞、彖传、大象传予以扼要阐释。卦辞日：“观，盥而不荐，有孚颙若。”“观(去声、读贯)”是上古三代天子和诸侯的明堂、太庙和民间的祠庙。若当动词用，则引申为示教以供观省学习意。“盥”指主祭者在行祭典时洗手以示对神明的诚敬之心。“荐”是盥之后下一仪式上的步骤，此时，人心有些懈怠，不若盥时那般庄严了。“有孚颐若”指行“荐”之祭，为政者应正其表仪，敬慎一如始盥之初，勿使诚意稍懈，以为臣民之观，使臣民们在庄重诚敬的气氛感染下颙然瞻仰而思效法。彖日：“大观在上，须而巽，中正以观天下。……下观而化也。观天之神道，而四时不贰，圣人以神道设教，而天下服矣。”指治者以宗教的祭祀仪式表彰纯净诚敬的人文心灵，感化观典礼的臣民而收“下观而化”及“天下服矣”的潜移默化之教益。大象日：“风行地上，观，先王以省方、观民、设教。”九家易注日：“先王，谓五(第五爻)，应天顺民，受命之王也；风行地上，草木必偃，枯槁朽腐，独不从风……象不化之民，五刑所加，故以劣察四方，观视民俗，而设其教也。”先王巡省四方，观民情风俗以设对治之政教，礼以牵善，刑以惩恶，礼治与刑罚兼用互补，重德而慎罚，旨在化民成淳美之俗。总之，观卦的社会教化，以修德行善供民瞻仰为主要原则。
五、结 语
今天我们历史的进程已来到20世纪与21世纪交替之际。由本世纪之末返思本世纪人类所形成的大思潮，约可分为三种趋尚：一为崇尚科学与科技；二为崇尚资本主义的商品经济；三为崇尚民主政治的价值。科学的进步使我们对自然世界的实然性拥有较全面的真知识，科技的进步使我们更能驾御自然、改造自然以满足人类物质生活的需求和舒适。西方工业化所导领的近代文明，可说是科学性理论及人类感官经验并重，科学与科技结合相成的文明。然而，科学的宇宙观流于单调、机械、平面且片面。胡塞尔曾做过对欧洲科学危机的诊断。他认为自然主义者以实证科学作为严格科学，将自然视为从属于自然律所构成的时空统一体。他们甚至将人的心理活动都视为可分解为色、声、压力等感觉元素，把意识自然主义化。他们视世界或自然只是简单地在那里，恒依物理、化学和生物法则而动静。自然世界可一再重复为实验对象，而自然科学可将世界化约至简单的经验上。同时，自然世界被视为可抽离具体经验的计算对象，似乎只是一本数理化的书。自然世界可被转化为一切事实性科学所涉及之题目的总和，分殊性的实验科学只关注自身的领域，成为封闭性的科学。这种科学的宇宙观割断了人与世界的内在关联，也看不出分属于不同分殊科学领域的自然现象之间有何连续性。因此，这种见树不见林的宇宙观，疏离了人与自然和其他万物的关系。这种“事实性的科学”只能推导出“事实性的人”，当人处在人生的困境中时，这种事实性的科学不能对人做出重要的建言。[17]
至于实用取向的科学技术，简称科技，它的快速发展，已无暇反思形上意理和人文意义的重要课题。因此，当代科技渐渐沦为忽略了其意义本源的“技术化”。如是，这种趋向不只形成所谓的“机械化”，且致使自然科学视为一既定的事实，人类已不再深刻反省其对人类文明的合适性，而不由自主地全然接受它。因此，科技愈发展，人类便愈有力量去宰制自然世界，越有消耗自然资源的能力，也愈有对他人挟科技以制约的能力。哈贝玛斯也不得不承认人与自然的关系已是属于一种技术控制的关系。
科技与商品经济的结合促进了资本主义的发展。以刺激消费来带动投资生产的资本主义经济，不择手段的挑激人追求感官欲望的满足，不但毫无节制地向自然资源索求，造成能源枯竭与生态失衡。同时，在高度的自由竞争中，加快了人类生活的步调和紧张，导致了种种精神上的焦虑与不安。人与人在竞利上相冲突、对立，重利轻义。同时，在商品消费经济的主导下，人欲横流，生活趣味低俗化，人文精神日微，人日益沉沦于物化的命运。索罗金在《时代的危机》中指出，西方文明正面临感性文化瓦解的危机。
民主政治的向往可说是本世纪的主流政治思潮了。民主的文化虽肯定了个体生命的尊严与价值，充分予个人自由发展的机会与平等的人权。然而，不可讳言的是，民主的社会体制与资本主义商品经济的社会体制，常是相依共生的。因此，个人主义与贪图享受的意念相互激长。民主的社会以法治保障人权固然有其正面的价值。然而，人与人的关系若都诉诸法律的权利与义务关系，则易形成权利本位的个人主义社会。人与人相互对立，只知顾全自己所应享的法律权利，难免视野和心胸流于偏狭，不能以宽宏的视野和心胸待人处世，日益疏离了人与人流动着情谊的沟通，相互为对方体谅而有所牺牲、奉献的美德。人际的疏离，人情的淡薄成为侧重讲法律人权而轻忽道德人伦的民主社会之通病了。
面临21世纪的来临及20世纪留下的文化问题，我们都共同企盼新的理念之诞生来推陈出新既有的文化。易经哲学的人文精神无疑是对上述问题具有拯治性的启发和资源。易道兼贯天道、地道与人道，以阴阳太极之理旁通统贯人与天地万物为一有机的和谐整体。人以仁心智性体认生生不息的天理天德，自觉人与自然的形上本体，血脉相连，休戚与共，不可分割。人既然在生活世界中体贴出天地生物成物的大仁德，因此，人对自然是具有生命根源感的，是心怀感恩和反哺的。人敬爱自然，以仁民爱物之心参天地之化育，在继善成性中，忠恕体物，遍摄群生，成己成人成物。因此，人与自然、人与人、自己与自己的三重关系，在易经的忧患意识与同体大悲的仁爱襟怀下趋于重整体性、和谐性、变与常的协调性。因此，在易经人文精神的感召和提升下，树立了人、天、地和喈感通，人与人以同理的心、同情的心互敬互爱互助，共济于光明中正之德的人生理想。在人与物的关系上，爱物惜物，利用以厚大众之生，物物务求均调平衡，这对建立21世纪的生态伦理学是具有正面启发之作用的。通过易经哲学对人文教育的重视，也引发我们对历史文化的珍惜，对时代、社会的关心，昌明人性，培养对人类及未来生机的关注与道德责任心。因此，易经的人文精神可谓带领我们走出20世纪科学主义、民主主义、资本主义阴暗面的一道文明曙光，我们应致力于更可久可大可远的关心与努力，为21世纪开创人类的机运与福祉。
注释：
[1]钱穆《文化学大义》，台北，正中书局，1986年台9版，第1页。
[2]《谭嗣同全集》，《仁学·界说·第一条》，台北，华世出版社，1977年第1版。
[3]同上。
[4]同上书，《仁学·界说·四》，第6页。
[5]同上书，《仁学·界说·二十五》，第9页。
[6]唐孔颖达《周易正义》，台北，中华书局，1986年台3版，第158页。
[7]宋程伊川《易传》，台北，河洛图书出版社，1974年台影印1版，第197页。
[8]见唐君毅《中国人文精神之发展》，台北市，学生书局，1988年8月全集校订版，第10页。
[9]朱熹《四书集注》，台北，华联出版社，1970年版，卷七，第96页。
[10]徐复观《中国人性论史(先秦篇)》，台湾商务印书馆，1978年4版，第23页。
[11] 《朱子语类》卷八十。
[12]同注[7]，第105页。
[13]见程石泉《易学新探》，台北，文行出版社，1979年台1版，第7—8页。他说自黄帝以来所提倡的“祭祀祖宗”使伏羲所言的“通神明之德”更易于从事。因为在祭祀时行卜筮的人，对所得到的卦爻辞之指示，更具亲切感。盖与祭者所通的“神明之德”，乃是由自己祖宗所传来的旨意，于是内心虔敬的孝思油然而生。
[14] 同注[6]。
[15] 吕绍纲《周易阐微》，吉林大学出版社，1990年8月第1版，第248页。
[16]此处对蒙卦九二爻辞及上九爻辞的解释，参考吕绍纲《周易阐微》，第256页。
[17]参考汪文圣《胡塞尔是如何诊断欧洲科学危机的?》一文，1996年，台湾，中央大学哲学研究所主办“应用哲学与文化治疗”学术研讨会论文。