中国 单 纯
Abstract： The Chinese Confucian philosophy，in an integrited sense，is the doctrine of Confucius and Mencius plus theory of Zhu Xi． The doctrine of Confucius and Mencius focuses on ethics and poIitical philosophy of confucianism． The theory of Zhu Xi puts stress on World outlook，ontology and epistemology． The union of the both embodies a complete philosophical system of Confucianism， which has a tradition to concern about life，discussion of the mean— ing of human being，and how to become human being．To the ques— tion how to become sages and men of virture，Confucius and Men— cius give an idealist answer，and Zhu Xi a rational one．The ratio— nalism gives a self— satisfied interpreting system to idealism and supplies the reality with a complete metaphysical explanation．Zhu Xi pushed the doctrine of Confucius and Mencius to a new theoratic summit and formulated a new Taoist system of unifying idea andair，supplied an integrated metaphysical flame to the doctrine of Confucius and Mencius．To understand the system of Confucian— ism，thus，or to discuss the learnings of becoming sages and men of virtue，we must understand not only the teaching of confucius and Mencius but also Zhu Xi’s．
中国人谈论圣贤往往会联想到孔孟之道，这样的联想有两方面的涵义：一是孔孟本身就是儒家传统的圣贤，他们的思想当然就是圣贤之学；二是他们思想的内容是有关圣贤和怎样做圣贤的。如果将这两方面统一起来理解，我们发现，仅是孔孟之道还不足以解释儒家完整的圣贤之学；他们的学问还少了一个形而上的系统。宋朝的大儒朱熹所做的工作就是建立这个系统。所以，孔孟之道只有加上朱熹的形而上系统才称得上“完整”的圣贤之学。当然，这个“完整”是完全就其形上学意义而言的。
一、朱熹的地位
在儒家的道统中，就学术地位和政治影响而论，朱熹应该是紧接孔孟之后的第三位重要人物。从学术地位看，孔子的贡献在于开创了儒家学派，确立了以“仁”为核心的思想原则；孟子的贡献在于将“仁”的原则运用于人生理想和社会理想，建立了“性善”和“仁政”的理论；朱熹的贡献在于把“仁”上升为宇宙的本体——理，并以“理气”相禀的理论解释各种自然现象，社会现象和人生问题，为儒学建立了更完备、更精细的形上学系统。从政治影响看，以孔孟为代表的儒学在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政治干预下，成了西汉官方的哲学，进入了儒学经学化阶段，出现了儒学政治御用化和宗教化的趋势。及至魏晋、隋、唐，儒学独尊的官方地位已不复存在。相反是玄学和佛学产生了广泛的社会影响。而到宋代，传统的儒学已经吸收了道家和佛学的某些思想，演变成了新的儒学，即道学。朱熹就是这个道学的集大成者，体现着他哲学思想的《四书集注》也成了元、明、清三代科举考试的依据。在自南宋以后的中国封建社会中，朱熹在官方的思想界已取得了十分重要的地位。
朱熹的门人黄斡曾这样评断过朱熹：“继往圣将微之绪，启前贤未发之机，辨诸儒之得失，辟异端之论谬，明天理、正人心，事业之大，又孰有加于此者。”[1]照他这个说法，在儒家的道统中，孔子是开创者，朱熹则是继往开来者。他的继往开来又是一种空前的发扬光大。正因为如此，另一位儒家的学者认为朱熹对儒学的贡献已超过了孟子：“韩子谓孟子之功不在禹下，予谓朱子之功不在孟子下。”[2]如果我们把儒家哲学对中国封建社会上层的影响分为两段，那么，以孔孟为代表的儒家所产生的影响主要在两汉，而以朱熹为代表的新儒家所产生的影响则贯穿了元，明、清三代。
所以，中国儒家哲学从完整意义上讲是孔孟之道加朱子之学。孔孟之道集中反映了儒家的伦理学和政治哲学，朱子之学则集中反映了儒家的宇宙论、本体论和认识论。这两方面的结合才体现了儒家思想的哲学体系。
在中国长期的封建社会中，孔子有一个普遍的尊称：“万世师表”。另一个享此称号的学者就是朱熹。黄榦在朱熹《行状》中说，朱熹“绍道统、立人极，为万世宗师”。人们也常称朱熹为“朱子”，并赋予这个称号以与孔子、孟子称号同等的涵义。关于这一层意义，冯友兰先生有个现代化的“格义”，他说，“在元、明、清时代，孔丘虽然还是被尊称为‘至圣先师’，但却被架空了，朱熹是他的‘内阁总理’”。[3]
儒学不管是在孔孟那里还是在朱熹这里都有一个传统，即对人生的关怀。孔子认为，一个人应该毫无保留地去做他应该做的事，这就是“爱人”，“推己及人”。这是“仁”的基本意义，认识并实行“仁”，人就可以成为儒家的贤人。但是孔子只是说了“仁”的意义和施行“仁”的方法。他没有说明人为什么或在何种程度上会施行“仁”。所以，他对人的最高理想是“贤人”。孟子回答了孔子没有回答的问题。他认为人本性是善的，只要充分扩展人本性里有的“四端”，人就可以成为圣人、贤人。因为人在本性上讲都可以成为圣人、贤人，所以，圣人就不像孔子所理解的那样高不可攀，圣贤的差别在理论上讲就没有多大意义。孟子自然也就主张圣贤并称或圣人贤人化。在孟子看，圣人或者贤人，他们的生活舞台都是社会，他们存在的最终意义或为王或为臣。因此，孔孟之道也可视为圣贤之学。可是，这种圣贤之学或孔孟之道解释不了中国封建社会的历史事实。中国的上层社会虽然在贯彻孔孟之道，可历史上毕竟还是昏君乱臣多，圣主贤臣少，社会的升平衰败往往也与圣贤人物是否得位有直接的关系。因此，孔孟之道更多的是表现为一种理想主义，而不是具有普遍解释力的理性主义。理性主义不在于解决全部的现实问题，而是给予理想主义一个自足的解释系统，并对现实问题提供完备的形上学的解释。朱熹正是在这方面把孔孟之道推向了一个理论高峰，建立了理气统一的道学系统，给孔孟之道提供了一个形上学的、完整的框架。
所以，就完整的儒学体系来看，孔孟之道和朱子之学是源头活水和大江大流的关系。他们所讨论的各种人生问题都可归结为什么是人和怎样做人。孔孟的答案是理想主义的，是圣贤之学，朱熹的答案是理性主义的，形而上的、是理气之学。因此，要说儒学是个系统，或者要讨论中国的圣贤之学，不仅仅要了解孔孟之道，还有必要充分理解朱子之学。
二、朱熹与儒家的人性论
关于人的学问历来是儒家哲学讨论的重点。因为它不仅仅揭示了儒家的人生理想，而且通过它还折射出了儒家的社会理想和政治哲学。儒家的学者把禹以前的社会说成是“天下为公”的“大同”社会，把夏、商、周三代称为“天下为家”的“小康”社会[4]，并给予这两种社会及其中的圣贤人物理想化地赞扬。在没有充分的政治、经济材料支持的情况下，儒家学者把他们对社会的理想全部集中到了对儒家经典圣贤的美好传说上，构成了中国文化所特有的“圣贤崇拜”，导致了许多儒家学者在解释社会发展方面的英雄史观。在他们看来中国历史上每一个升平盛世无非是几个圣君贤臣的言行记录。
当然，如果把圣贤人物看成是社会兴盛的惟一原因，那肯定是违背历史唯物主义的。但用通过分析圣贤人物的方法来揭示社会发展的一般规律，这无疑又是可取的。正是这两方面因素的影响，中国历史上官方和民间都习惯引证圣贤人物的言行来转述他们对社会、历史的看法，特别是儒家的学者，他们在阐扬圣贤思想方面有着悠久的传统。
在不少儒家学者看来，要使圣贤集中反映中国人的人生理想，就必须研究、文明人与圣贤共有或相异的东西，即他们的共性和个性。因此，人性论就成了儒家学说中一个基本而持久的问题。儒家的人生理想、社会理想能否实现，则要看圣贤对人生是不是现实的。这里我们便涉及到了具有儒家特点的本体论和方法论，即人的本性是主观道德观念的反应物，还是客观的理的自我存在，以及怎样体现善、恶和理。
孔子是儒家学派的开创者，他集中谈了‘仁’的问题，认为这是贤人的内在品质，并且谈了贤人的各种社会表现形式，如颜回式的“三月不违仁，”[5]安贫乐道；管仲式的“相桓公，霸诸侯，一匡天下”，“九合诸侯，不以兵车。”[6]但他没有说明这些贤人为什么会如此，他们是不是常人可以企及的人生楷模。不过，他还是说了一句可以表现他人性观点的话，“性相近也，习相远也。”[7]这好像是说人无所谓善恶，只是后天的习惯影响使人与人有了很大的差别。可是他在其它场合又讲过：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[8]十室的小邑，一定会有秉性资质如孔子者，所不同的是孔子更好学。那么，反过来推，孔子与别人相同的“忠信”不是学来的。不是后天学来的，就是先天生来的，那岂不成了“人性善”了吗?孔子虽然没有明说人性是善还是恶，后代儒家的学者还是认为，他的“性相近”有性善的倾向。李光地在《论语劄记》中说，“夫子此言，惟孟子能畅其说。其曰性善、即相近之说也。”[9]宋元之际，《三字经》的学者将“人之初，性本善，性相近，习相远”编在一起，也说明他们理解孔子这句话是有“性善”倾向的。
说孔子的“性相近，习相远”具有“性善”的倾向是表明他对人性有一种道德判断的意识。但另一方面，他还对人性的思维能力有一种隐蔽的等级判断。也就是说，理解孔子对人性的看法，应该从道德品质和思维能力两方面入手，否则就会出现难解的矛盾。这个矛盾可能是出自孔子本身的思想，也可能是出自我们的理解。就人性的思维能力方面，孔子讲过以下一些观点：“生而知之者，上也。学而知之者，次也，困而学之，又其次也，困而不学、民斯为下矣。”[10]“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”[11]因此，他得出结论，“唯上知与下愚不移。”[12]
孔子关于人性这两方面的观点后来都有了师承。孟子的“性善”说和告子的“性无善恶论”是对孔子人性道德品质判断的继承和发挥，韩愈的性情三品说是对孔子人性思维能力判断的继承和发挥。
孟子是儒家道统中第二号重要的人物。他关于人性论的思想论述得比较充分，建立了为后世大多数儒家学者所接受的性善论。尽管后来也有一些儒家学者不同意他的观点或者想建立新的人性论，但孟子的“性善论”却成了一个经典的参照系。
孟子“性善论”的建立可以说是对孔子“性相近”思想的建设性阄扬，也可以说是对告子“性无善恶”论的批判性重建。如果认为“性相近”是指“性无善恶”，那么，上述两种说法又是统一的。
就第一种说法而言，孟子认为人性都含有自然的道德品质，这就是“四端”。人为的后天努力只是把这种自然的道德品质变成自觉的道德品质，这就是“四德”，即从“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”扩展为“仁、义、礼、知。”[13]这些道德品质是人性中固有的。“仁义礼知，非外铄我也，我固有之也。”[14]但必须认识到这一点，才能“求则得之，”否则就会“舍则失之。”[15]
就第二种说法而言，告子认为人性在道德品质方面并没有先天的善恶。但是可以通过后天的修养，使人具有某种性质的道德品质，所谓：“性犹杞柳也，义犹栖棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为栖樯。”[16](《孟子·告子上》)仅从字面意思看，告子的这段话和孔子的“性相近，习相远”有很大的相似处。人性如柳条，没有道德价值，如果加工成了盛食品器具就有了道德价值。孟子反对这种比喻，他认为人性应该比作水，水有向低处流的本性，这对人类说就是“性善”：“人性之美也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”[17]孟子一生的志愿就是学习孔子，他的人性本善的说法是否代表了他对孔子‘性相近’的理解，他没有说明。但他对告子“性无善恶”的批判至少可以判断出他反对将孔子“性相近”视为“性无善恶”。
既然人本性都是善的，这是孟子理想的“人皆可以为尧舜”[18]的基本依据，为什么社会上还会有恶人呢?孟子从社会环境影响方面找到了答案。他说，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[19]他以为人的凶暴恶顽都不是本性使然，而是失去了善本性的结果。坏人不能从其本性上说是坏人，只能从影响他的客观条件上说他是坏人。他极力想说明，面对同样的外界环境影响，有些人能保持“善本性”，有些人则会丢失“善本性”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[20]但这里还是有一个难题：既然大家的本性都善，又都面临同样的外界环境，为什么还会有实际上的善恶之分，为什么庶民会丢掉善本性，君子会保留善本性?如果善可以丢失或保留，那又不成其为本性了。从另一个角度看，面对同样的环境，本性善的人既可变成善人也可变成恶人，那岂不是只有人的主观努力在起作用吗?“善本性”和“陷溺”就成了多余的东西了。这个矛盾暴露了孟子在人性本体论方面的主观唯心主义，因为他设想的“四端”只不过是把人的道德观念投射到人性上的观念，而不是人性的客观本体。这就是孟子性善论的漏洞。后来朱熹用理气统一的形上学修复了这个漏洞，尽管朱熹自己最后又偏向了客观唯心主义。
孟子之后，在战国末期还出现了荀子的“性恶论”，即认为人本性是恶的，之所以能为善，是因为人是智的，可以通过教化的作用而为善，叫做“性恶善伪”。西汉的扬雄提出了“性善恶混”的命题。这是对他之前的人性论的一次总结。他认为本性中都有半善半恶的成分，人实际上成为善人还是恶人是与人自觉发展某一部分本性有关。发展人性中善的部分就成为善人，发展人性中恶的部分就成为恶人。因此，人性论的实际意义在于后天的修养和努力。西汉的董仲舒、东汉的王充则在综合了性善、性恶、性善恶混的基础上提出了性三品说，认为上品是可以成为圣人的善性，可为善恶的人是中品之性，斗筲之徒是下品之性。
性三品作为儒家人性理论的一种代表性学说是由唐代的韩愈完成的。他在已有的性三品的基础上又加上了三情，使这个理论在形式上有了新的进展。他认为人性有“性”和“情”两大要素。“性”是与生俱来的品性，“情”则是接触外物之后而产生的主观反应。上性纯善，中性善恶混，下性纯恶。“情”则是与“性”对应的；上情合乎中道而善，中情有过或不及的地方，但有善的基础，下情要么是全过，要么是全不及，无善的成分可言。韩愈用“性”和“情”二元对应补充的办法对传统的人性论进行了一次形式上的改造，比他之前的人性学说要全面一些，成了宋代朱熹对人性论做抽象的形上学解释的一个重要过渡环节。
宋代朱熹之前的儒家人性论大都停留在人性的道德价值判断阶段，他们把人性的本体当作道德判断的存在。到了朱熹手上，儒家的人性理论应该说有了一次形式上的飞跃：朱熹把它上升到了客观本体论的解释，即(善恶)人性的本原是什么?朱熹认为是‘理’和‘气’的统一，它不同于孔子、二程对人性论在道德品质和思维才能方面的判断，也不同于孟、萄、韩的“善、恶、三品”的道德品质判断，而是深入到了“人性”构成本身的本原要素方面。
朱熹认为人性不过是理气结合的表现形式，其本性是理和气。构成人性的理气本体有这样的关系：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[21]在这个二元本体中，他更强调的是理：他认为理是天赋予一切生命现象的生物机理，即天理、性。“性者，人生所禀之天理也。”[22]性，既然是天理，当然也是至善的，但它和“人性”的善还隔着一层。人性善是道德品质判断，是夹杂了气的理；抽象的“性”是比“人性”更本原的东西，它仅仅是理，就本原来说它又是善的。“性即天理，未有不善者也。”[23]同时，“理”也可以理解为“天地之性”：“论天地之性，则专指理言。”[24]但是单有“理”或“天地之性”还不能揭示人性，还必须借助“气”，“气”与“理”相杂而构成“气质之性”；因为“气”有清浊，昏明的差别，所以，“气质之性”就有了善恶的诱因，实际的人性恰好就是这种“气质之性”，其中既包含了纯善的“天地之性”，又有受到不同品质的“气”的杂染，禀而成为有善有恶的人性。他把人性分为两个层次，一个层次是抽象的“性”，即天理，这是纯善的；一个层次是“理”禀“气”之后形成的具体的人性，这就有善有恶。孟子只讲第一个层次而不讲第二个层次，因而说明不了实际的人性。朱熹认为自己的理解说清了这个问题：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑”![25]人性的形成既是“理”“气”二元本体，也是‘理’“气”化育流行的两个阶段，是由“理”禀“气”之后而形成的。没有“理”，则没有人；没有人，则没有人之性；没有人之性，也就无所谓善恶。“气”的作用是承载“理”，而使其具体化为人，为人的善恶之性。因此，“理”“气”互为依存，性与人性又相互关联：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。“无是气，则是理亦无挂搭处。”[26]“理”是“无情意，无计度，无造作”的，[27]又是“形而上之道，生物之本”，在这个意义上讲是至善的。但是“气”有清明衰浊，所以能区分出善恶。人的气禀如何就能说明人性的善恶，更准确地说，人性无所谓善恶，只有“天地之性”这种抽象的、至善的“性”与“气质之性”这种具体的、可为善恶的“人性”之分。
朱熹在讲人性时，引进了“理”和“气”二元本体，用“天地之性”和“气质之性”区分抽象的生物之性和具体的、人的道德品质之性，无疑大大深化了中国儒学人性论的研究，这是可以肯定的。但是我们也应该注意他的人性理论和解释方法仍有矛盾的地方，不能因为他是道学的集大成者而放弃了理论研究的客观性原则。
朱熹用以建构人性本体的“气”是从二程、张载那里接续过来的。“气”在二程、张载那里是指自然界的事物，而朱熹认为“气”是“理”的“骑乘”或“挂搭”的相对物。虽然这时的“气”不再是孤立的自然物，但它毕竟是“生物之具”，“形而下之器”，是客观的事物，而当他把“气”运用于人性论时，这种气就变成了一种抽象的概念。他说：“人之气禀有多少般性，或清或浊，或昏或明、或贤或鄙、或寿或夭，随其所赋，无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠阙处。”[28]试想，如果“理”是绝对的精神本体，“气”是概念本体，他的人性就没有了载体，“理”也没有了“挂搭处”。他的人性二元本体将不攻自破。他引进“气”这个概念时就想将其视为物质本体，好让“理”有个“依傍”。可当他在解释人性构成时又将“气”曲解为一种主观概念。这样，他的人性论的逻辑结论就变成了“理在气中，善恶的好坏中”这种同语反复了。朱熹在其他方面讲“理气”关系时坚持了气的物质原则，可是在运用到人性论时，他无意识地背弃了这个原则，使他的人性论最终走进了客观唯心主义。因而他的人性论只保留了“理”“气”二元本体的形式，抽掉了“气”的物质内容，人性实际上只是理的一元本体。
尽管有着内在的逻辑矛盾，朱熹的人性论在形式上比其他儒家的人性论要缜密和完备一些。他的“理气相禀”，“天地之性”与“气质之性”相分像两张大网、囊括了他之前儒家大部分的人性理论，并做了形式上自足的解释。“天地之性”包容了孟子为代表的性善论；“气质之性”包容了荀子的性恶论，扬雄的性善恶混，韩愈的性情三品说，他的人性论在形式框架上达到儒家前所未有的高度。
三、朱熹与儒家的圣贤观
圣贤作为儒家的理想人格是历史上每一位儒学大师都极为关切的。它即是儒家人生理想的历史线索，也是一个逻辑发展线索，同时还是儒家社会理想的重要内容。所以，讨论每一个时代的儒家思想，都可以从他们的圣贤思想中获得有益的启示。
春秋时代的孔子虽然被儒家的学者尊奉为最伟大的圣人，是所谓“大成至圣”[29]。但是孔子自己是不愿意承享这个尊号的。从他对颜回的赞许和对圣人的“位”、“德”高标准来看，孔子在人生理想上遵循的是“谨言圣，力尚贤”。他更喜欢他自己成为一个现实生活中的贤人。他的这个思想倾向可以从《论语》中找到许多证据。
首先，他认为圣人是古代那些权位至尊的帝王，是尧、舜、禹、泰伯、周文王、周公这些“帝王”。尧、舜、禹之为帝王是显见的。孔子说，“大哉!尧之为君也，巍巍乎唯天唯大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。”又说，“巍巍乎!舜禹之有天下也，而不与焉”。[30]他们在权位上是属于天下第一尊的数量级。同时，也可以从孔子这些话中看出他们的道德上的超越性。泰伯应该是名分上的王，只是他有至德而把王位让给了有“圣瑞”的文昌王。[31]所以孔子说他是：“泰伯，其可谓至德也已矣!三以天下让，民无德而称焉!”[32]周文王本是诸侯国的国王，其实际的版土和权位在商代已是“三分天下有其二”[33]的帝王了。周公是周代的开国元勋，是摄政王。孔子没有把历代儒家称许的汤、武列入圣人，正是考虑到了圣人的第二个标准——德。
除了圣人的“位”的标准之外，孔子还设想了圣人“德”的标准。圣人的“德”是超乎仁的，是与尊位相应的，因而才有可能泽被于民，成为圣人的理想追求：子贡曰，“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎?尧舜其犹病诸!”[34]朱熹认为，孔子不列周武王为圣人，是因为他在德方面还未达到极端的高度，“且如孔子谓韶乐尽美矣，又尽善也，武尽美矣，未尽善矣，分明是武王不及舜。”“文王三分天下有其二，以服事殷，武王胜殷杀纣，分明不及文王。”[35]如此看来，孔子是很讲君臣名分，认为它是德的一项重要内容。
孔子认为圣人在“位”和“德”方面都达到了极限，是至尊之位和至善之德。这是孔子思想中衡量圣人的两个基本标准。但在这两者的相互关系中，孔子似乎更强调“位”的意义：尧以尊位禅让于舜，舜再禅让于禹。这本身就是至德的体现。居尊位而能修德，德必至善。泰伯三让天下给文王是以该继之位而“揖让”，是为至德；文王有商殷的三分之二的天下不欲取而代之，在孔子看来也是出于对“位”的尊重，也是有至德的表现。武王去纣而立周，实际结果与尧、舜禅让一样，都是使天下得一明主。但孔子就认为这样在德方面就不算完美。因为他破坏了商殷的尊位，所修之德就总有些欠缺。孔子在《论语》中也没有赞誉过另一位后儒推崇的圣人汤，大概也是出于与武王同样的原因：不在其位，而谋其政，德的意义就有所贬损。朱熹似乎也看出了孔子圣人观的这种倾向。“尧舜禅授，汤武之放伐，(在孔子眼里)分明有优劣不同。”[36]孔子重名分，重宗法，重亲亲的原则，在他的圣人观中必然会有所体现。因此，“位”与“德”这两个标准中，孔子更重圣人之位。他这种思想的影响也见于《易·系辞下传》里所说的“圣人之大宝白位”。
在商、周两代，商汤和周武王是以“德”的标准看“位”。因为夏桀、商纣无德，便可进行汤武革命，自取尊位而代之。可是值春秋晚期，社会动荡，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[37]这违背了孔子的改良主义原则。但孔子这种思想有一个悖论，如果居尊位者无至德，又不能有汤武式的革命，那就出现了“有尊位”而“无至德”，如夏桀、商纣那样居尊位而圣人又难产的局面。孔子说圣人难见恐原因正在于此。从逻辑上讲，在孔子的“位”“德”标准和改良主义原则下，圣人只有通过尧、舜式的禅让和概率极低的自然选择来产生。实际上这种圣人观是缺乏历史依据的，因之也势必为后世儒家所修正、扬弃。
因为重名分，孔子在“位”与“德”的双重标准面前，给自己选择的是修德。但是没有位的依托，德怎样修也不会达到“至德”。所以，他自己现实的理想人格就成了贤人。这个判断可由下列几点来说明。
孔子在世时就有人尊奉他为圣人，可是他却以自己的“位”“德”标准加以否认，并且说他所处的春秋末并未有真正的圣人，自己只要做个君子就满足了(君子与贤人的共同品质都是仁，这两个范畴在孔子的《论语》里是兼指的)。君子或贤人虽不能在权位上有非分之想，但在修德方面可以充分自我发挥。孔子恰好是在这方面表现出了“知其不可而为之”的自信，后儒称誉孔子的实际美德也只限于他的修德方面。孔子说，“圣人，吾不得而见之矣!得见君子者斯可矣!”又说，“若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[38]他甚至还更明确地说自己不仅不是圣人，而且还未达到君子的理想境界：太宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也。”子闻之曰：“太宰知我乎?吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”牢曰：“子云：‘吾不试，故艺’。”[39]懂得技艺、礼仪，实际是比君子还低一个层次，故有“君子不器”；孔子幼年迫于生计学的那些“鄙事”是“君子”不必多有的。所以，他还在理想做君子，朝贤人方面努力，遑论圣人。
孔子虽然谨言圣人，但对贤人却倾注了他大量的心血和感情。这一点可以从他对颜回的态度中得到充分的印证。宋儒总结的“孔颜乐处”揭示的正是孔子人生理想的贤人观。
就人生态度而言，孔子称许颜回为：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”[40]。
他也以同样的心情言己之志：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[41]
就入世态度而言，子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是乎!”[42]
就学习与修身而言，孔子说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”[43]又说，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”[44]他说自己也是“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[45]
颜回是孔子最喜欢的学生，他的思想“基本上就是孔子的思想。”[46]他居孔子七十二贤弟子之首，后世儒家关于贤人的许多思想都是依据孔子评论颜回的思想而阐发的。《论语》中记载了孔子为颜回死而说的那些动情的话，一是“天丧子!”二是“哭之恸”，三是“请车以为椁”，四是葬礼“视犹子”。[47]仅仅是师生关系，何至于此，孔子这样地欣赏颜回就是因为他是儒家贤人的典范，是孔子人生理想的化身。
从孔子不称圣，竭力赞扬颜回，可以明显看出他对贤人理想的期许。而且从孔子的改良思想中亦可看出他对圣贤的态度。
儒家的传统认为，圣人除了尊位和至德之外，还有一种开创者的身份。尧、舜对禅让是一种开创，周公制礼也是一种开创，以后将开创功业归誉于圣人的传说就更多了：《周易·系辞》记载：“上古穴居而野处，圣人易之以宫室。”燧人氏取火，伏羲氏制八卦，神农氏耕稼。这种思想叫做：“圣人作而万物睹。”[48]并且在《周易·系辞下传》中有一段详细的推证。因此，孔子看到了作与述的区别，这也就是圣与贤的差别。这也符合他不越名分，敬圣不私附的态度。他明确自己的人生理想是：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”[49]“作”既然是古代圣人的开创行为，孔子就诚实地把自己的努力定位于贤人。他说自己是“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[50]他学做贤人是一种理想。而且期待着做到商之贤大夫老彭也就心满意足了。钱穆先生在解释这句话时说，“孔子有德无位，故但述而不作。”[51]孔子是个极重宗法旧制的改良主义者，他不能容忍他的圣人身份损害他的名位思想，因此，学习做贤人就成了他实际的人生理想。
但是，我们在讨论孔子“谨言圣，力尚贤”的思想时，也应该考虑到孔子圣贤思想“自相矛盾”的一面：这就是作《春秋》，笔诛乱臣贼子。因为诛乱臣贼子是帝王之事，孔子这样做岂不是“僭越名分”了吗?这个矛盾也许在孔子心里并不是矛盾的。他只是从“述而不作，信而好古”的角度编写《春秋》，给后人留下了道德教训。所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”[52]那都是汉代人的理解。从道德教训方面讲，这种理解与孔子作《春秋》的本意并不矛盾；要是从笔诛乱臣贼子方面理解，孔子作《春秋》就有了内在矛盾。这种情况孔子也许已有自觉。他说，“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》，”[53]推而论之，如果《春秋》是道德教训，那孔子还是贤人做贤人事；如果《春秋》有笔诛乱臣贼子之意，那就是贤人做圣人事，那就有了矛盾。汉代的学者既然认为孔子是圣人，也就发明了一个“非常可怪之论，”解决了孔子圣贤思想中的矛盾，即孔子作《春秋》时已经受天命为王了，天通过“西狩获麟”给了孔子受命之符。这个解释从形式上解决了孔子圣贤思想的矛盾。但这个解释已偏离了孔子圣贤思想的本意，倒向了宗教，这倒是孔子始料所未及的。
孔子是一个“克己复礼”的改良主义者，恪守君臣名分，循规蹈矩，一生志在修德，无所僭越，于圣人之“尊位”“至德”，感叹敬畏有之，故谨言；于贤人之仁义、道德，矢志勿忘，以身许之，践之，故尚贤。就他的思想本意而言，他宁可做个贤人而不是圣人。
春秋和战国是中国社会由奴隶制转向封建制的变革时期，孔子生活在这个大转变的前期——春秋，而孟子则生活在这个大转变的后期——战国。孔子卒到孟子生大约相距一百余年。在这一百多年里，各诸侯国国内都实行了不同程度的改革，在亲亲制度下形成的奴隶主贵族已经退出历史舞台，让位给了新兴的地主阶级。面对这样一个新的历史环境，孟子的思想与他所崇拜的宗师孔子的思想总有些不同。这就是时代不同了，人的观念也应该有所变化，这也决定了孟子与孔子在圣贤观上的不同。
孔子以“位”和“德”的双重标准评定圣人，并且以“奴隶制改良派”[54]的身份强调“位”的意义。到了孟子时代，奴隶制的“尊位”已被打破。所以，孟子的圣人观只有“德”的意义。孟子圣人观的这种判断标准几近于孔子用以判断贤人的标准，暗示着儒家圣人观的贤人化。圣人观念在孟子这里的转化有两层涵义：其一是圣人失去了“尊位”标准，凡人经过努力修德达到相当高的程度即可成为圣人；其二是，“德”可以分级别标准。这样一来，圣贤就只有程度上的差别了，即圣人是完善的贤人，贤人是有待完善的圣人。
就第一层涵义而言，孟子认为，“圣人，人伦之至也。”[55]什么是人伦?在孟子看来就是名与实相符的道理，亦即孔子思想中的德。按孔子的“位”“德”标准，是以“位”统“德”。因此，在“位”者如尧、舜、泰伯，以“位”让贤是圣人，禹以“位传亲亦是圣人。要是没有“位”的统领作用，仅从“德”的标准看，让贤和传亲是有矛盾的。可是让孔子看来它们在“德”方面的矛盾由于“位”的因素而被化解了。相反，“德”既不是统领“位”也不是与“位”平行的标准。因此，汤武革命虽有“德”，但违反了“位”的原则，就成不了孔子眼里的圣人。而且孔子眼中的贤人，如伯夷、叔齐也反对武王伐纣，认为那是“以臣弑君”，“以暴易暴”[56]可见在孔子时代，宗法制的“位”有着多么重要的意义。
可是到了孟子时代，这种关系已经倒过来了。孟子是以“德”统“位”，圣人的意义首先在于有“德”。“德”的内涵是“仁”，所以，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[57]“德”在孟子眼里有比“位”更高的意义。所以，不仅尧、舜、禹是圣人，成汤、周武都是圣人。而且仅就“德”的重要性而言，有至德的圣人孔子要比有“位”有“德”的圣人尧、舜更神圣。“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。”[58]在孟子看来，有“位”无“德”，如桀、纣，不过是该诛的一夫而已，而有“德”无“位”，如孔子，则是比尧、舜更光辉的圣人。
“德”的意义在孟子这里不仅可以有汤武式的革命，因为仁德的价值标准高于权位，而且实际上还应该以“德”弃“位”。孟子常说舜是个大孝子，孝是“德”在家庭生活中的主要表现形式，能尽孝亦可谓有至德，圣人舜所在的家庭对舜的“德”是一种严峻的考验；他的弟弟像是个顽痞，后母是个泼妇，父亲是酷虐的瞎子，按朱熹的话来说，是处于“顽父……母傲弟之间。”[59]尽管如此，舜还对他们友爱孝顺。孟子的弟子桃应设问，假使舜做了天子，皋陶(以刚直不阿传世)做法官，而瞽瞍(舜的父亲)又杀了人，面对严厉的法官和犯罪的父亲，舜该怎么处理。孟子回答说，皋陶当然应该拘下瞽瞍，而舜则不能用自己的权力让皋陶判他父亲无罪，他应该抛弃天子之位像抛弃破鞋一样，偷偷地背着他父亲逃走，到海边住下来，一辈子都很快乐，忘记了做过天子之事。[60]
孟子视圣人之德高于其位，其依据是人性本善，只要扩充四种“善端”为“四德”，那就自然成了舜一样的圣人。没有了“位”的限制，“德”的意义就是惟一重要的了。为了证明他的这个判断，他认为孔子也持同样的观点：“唐、虞禅，复后，殷、周继，其义一也。”[61]孔子是否说过这样的话，《论语》里没有记载，孟子引证权威所说的不过是自己的思想：王位相传，采用的不管是让贤还是传亲的原则，标准都只有一个，那就是“德”。但是，如果这句话真是孔子所说的，那其意义恰好与孟子所期待的相反，它证明的不过是“位”高于“德”。尧以及三代的圣人传位方法从“位”高于“德”的观点来看是没有矛盾的。要是仅从“德”的观点来看是有矛盾的。尧、舜禅让的原则是荐贤，让贤，体现的是“德”的价值；三代传位是亲亲而世袭的原则，它可能出现夏桀、商纣、周幽王这样一批无德而有位的昏君，其结果恰好与“德”重于“位”的思想相违背。
孔子虽然用“位”与“德”的标准判定圣人，但圣人毕竟不是他关心的重点。他关心的重点是贤人。他用以判断贤人的标准是仁与礼的统一。这实际上与他用以判断圣人的标准是一致的。“德”的内容是仁，礼是政治制度和社会秩序等上层建筑，它的最高体现形式就是王权尊位。孔子用这两组不同的标准来判断圣贤并没有本质上的区别，只有级别的差异。圣人在“位”和“德”方面是至高无上的，贤人在“位”和“德”方面还低圣人一个数量级，而且就礼的限制而言，圣人和贤人这种差异是不可消除的。礼的意义在于保持孔子宗法制的社会理想，仁的意义在于保持孔子注重内心修养的人生理想。因此，仁与礼的统一构成了孔子思想的核心。圣贤在数量级上的差异也就成了不可逾越的界限。圣贤的这种界限也暴露了孔子名位思想的保守性。可是这种保守性到了孟子这里却被突破了。孟子从孔子那里继承了仁的思想、并把它演化成一种“仁政”的政治理想，实现了由孔子以“位”统“德”到孟子以“德”统“位”的转变，亦即圣人的贤人化。这是儒家圣贤思想的一次革命。历史上被孔子认为是典型的贤人，在孟子这里却成了某种德行方面的圣人。孟子说，“伯夷．圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”[62]孟子把这些贤人圣人化或者说圣人贤人化无非是抛弃了奴隶宗法思想中的名位思想，强调个人主观努力所能达到的最高境界。他赞美孔子之德高于帝王之位。在这些方面，他倒是真正地“继往圣，开来学”，确立了“为政以德”的贤圣价值观。
孟子在圣贤思想上对“位”的突破，提倡“王道仁政”，其主要依据就是人性本善的理论，凡能充分扩展本性善者皆可成德，成圣，成王；反之，帝王若被“陷溺”而无德，则可以罢黜之，所谓“君有大过则谏。反覆之，而不听，则易位。”[63]孟子以“仁政”和“性善论”不仅扬弃了孔子“位”“德”的圣人思想，而且还深化了孔子“仁”“礼”的贤人思想。在圣贤思想中，孔子偏重讲“位”，讲“礼”，因而用社会理想限制人生理想的实现，是比较消极的。孟子讲圣贤思想偏重讲“仁”与“性”，因而突出了人的个性自由和主观努力，是比较积极的。由于“位”和“礼”从社会制约方面施加的影响，孔子圣贤思想中的“仁”“德”往往体现在个人的内心修养亢面。由于没有“位”和“礼”的限制，孟子圣贤思想中的“仁”“性”往往超越了个人修养，希望在社会生活中得到充分体现。孟子的“贤人为王者之师”“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”[64]都体现了他圣贤思想的社会化和政治化特点。
大体上看，孔子的圣贤观是建立在“位”与“德”，“位”与“礼”相统一的基础上的，其中“位”和“礼”有着相当重要的意义，它把孔子的思想严格限制在维护奴隶制的亲尊疏卑范围内，它的进步意义多见于提倡完善个人内心的道德修养。
孟子主张在“性本善”的基础上扩充完善个人仁德，并把这种仁德的意义视为人生理想和社会理想的绝对标准。所以，孟子思想里的圣人与贤人之间没有不可逾越的界限，而且往往是贤圣并用。他认为贤人的德在所有方面都完善时，自然也就成圣人，按道理还应被荐为天子。贤人哪怕在某些方面德高于众，亦可成为在那一方面人们应该效法的精神楷模，他也就是某些方面的圣人。圣人的意义与其说是在权位方面，还毋宁说是在道德教化方面。所以，孟子说，“圣人，百世之师也，伯夷，柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎?而况于亲炙之者乎”?[65]圣贤的可贵不在乎一时的权位显赫，而在于其道德方面的成就。如果说在孔子那里圣人的价值在于权位，只有贤人的价值在道德教化。而到了孟子这里，圣贤的价值都转到了道德教化方面，权位的意义已退居次要地位，他的圣贤并称，诛暴君，臣不受王召，贤人为王者师，大丈夫气概，达兼独善及天降大任前的磨难，都显示了他圣贤思想的特点：重“德”而轻“位”。圣贤在他的思想里成了一种真正的精神力量，而不是权位的代用品。正是这一特点使得孟子的圣贤思想在塑造后世儒者的精神人格方面产生了绝大的影响。
如同在伦理学和政治哲学方面对孔孟之道进行形而上的总结一样，朱熹对孔孟的圣贤思想进行了更具理论特点的总结和发扬。他把理本气末的思想用以解释儒家传统的圣贤，从本体方面揭示了圣贤的差异，在理论上上了一个台阶。但他的圣贤气禀差异论与他教人成为圣贤的修练方法是有矛盾的。他一方面强调命定论，另一方面又强调要降低圣人的标准，以便让贤人通过努力能达到这个标准。因此，他往往又将圣贤连为一体，用以表示他的理想人格。可是他的圣贤气禀论毕竟有命定论的倾向；在强调个人的道德修养方面从孟子的立场上后退了，最后陷入了“存天理，灭人欲”，阻碍了人主观能动性的发挥。
朱熹在论圣贤时，首先区别了圣与贤。这种区别是在本体方面，即理气相禀时的差别。
他认为圣人是各方面都完善的人。“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。常人终日为不善，偶有一毫之善，此善心生也。圣人要求备，故大舜无一毫厘不是，此所以为圣人。不然，又安足谓之舜哉!”[66]这个“万善皆备”的圣人观是朱熹的一种理想主义。他在用气禀理论解释圣人的时候把圣人说成是天生完美的。可是在现实生活中圣人并不是天生完美的，相反他们还要面对许多不完美的事。尧有丹朱这样的不肖子，舜不仅有“顽父、嚣母、傲弟”，而且也还有商均这样的不肖子。这些天生的不完备，只得由后天的禅让来补救而使其完备。孔子父早亡，少贫穷，大德而无位，这些都是天生不完备的地方；他也是靠着后天的努力使这些不完备得到了补偿，而且后天的努力好像比先天的赋予更有意义。他说，“圣人(孔子)贤于尧、舜处，却在于收拾累代圣人之典章，礼乐，制度，义理，以垂于世。”[67]这个说法与他的气禀最清明者为圣人是有矛盾的，而且他本人在解释这些矛盾时要么认为这些矛盾是反常的情况，要么是把气禀理论搞得烦琐不堪。他说，“上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。及至后世，多反其常。衰周生一孔子，终身不遇，寿止七十有余。其禀得清明者，多夭折；暴横者，多得志。旧看史传，见盗贼之为君长者，欲其速死，只是不死，为其全得寿考之气也。”[68]为了解释他的圣贤气禀与现实生活的矛盾，朱熹把气分得极为细致，认为凡是圣人身上的不足都是那些细微的气未禀到。朱熹的学生发现了朱熹圣贤气禀说的矛盾，问他如何解释孔子的一生与气禀论的矛盾，朱熹回答说，“便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底，薄底，所以贫贱。”[69]如此说来，“万善皆备”的圣人是绝难找到的。他所给我们举出的圣人孔子则是靠着后天的修德而成。对于后天修德而成的圣人来说气禀是不是多余的?因为即便有某种气禀，不借助后天的修养还是不会成德。当然，朱熹认为要是没有气禀，后天就绝不能修成那种仁德。但是朱熹在这里是有矛盾的，既然气禀要靠后天的修养而成仁德，他怎么又说后天修到的仁德要比先天生成的仁德差一些呢?他说，“圣人只是做到极至处，自然安宁，不待勉强，故谓之圣。”[71]“圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。”[70]这样说来后天也就学不成圣人了。先天禀又禀不全，后天学又勉强、生硬而不自然，那圣人真不知如何产生?这是朱熹难得自圆其说的矛盾。
尽管朱熹关天圣贤的思想有矛盾的地方，但他的圣贤思想中还是有个主流，即圣贤是先天因素和后天努力相互作用的结果，所不同的是先天因素要持久一些、后天因素在圣贤身上造就的仁德短暂一些，勉强一些。圣贤的造成，因为有后天的因素，才对一般人的现实生活有积极的楷模作用。道学教人怎样做人的思想才有实际意义。因此，在大多数情况下，朱熹并不愿意把圣人说成天生的“万善皆备”，而是说他们在某些方面有高德，其他人努力效法亦可达及。他说，“不要说高了圣人。高后，学者如何企及。越说得圣人低，越有意思。”[72]朱熹在比较圣贤的差异时也暗示了后天努力修德的重要性。他说，“气之为物，有清浊昏明不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤。禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。”[73]贤人微有物欲，但能克以去之，这不就是后天的努力吗?如果去掉了这点物欲，贤人和圣人还有差别吗?要说有就是先天生成和后天努力的差别，先天气禀而成总比后天的努力要好。“学者与圣人事，只是这些个自然与勉强耳。圣人所行皆是自然坚牢，学者亦有时做得如圣人处，但不坚牢，又会失却。”[74]可是他赞扬孔子贤于尧、舜的那些美德桩桩都是后天的努力。这与他“圣人则动以天，贤人则动以人”[75]的先天贤于人为的思想是相矛盾的。但是正是由于这个矛盾，我们才看到了朱熹在圣贤思想上用后天的修德在纠正命定论，这又是有积极意义的。它在客观上继承了孔子“谨言圣，力尚贤”和孟子“圣人贤人化”的思想，承认有德才全兼的圣人，有仅成一德的圣人，甚至有病痛的圣人。
从德才全兼方面看，君是最接近圣人的。“君子喻于义”和“君子不器”(孔子语)说明孔子的君子是从德才方面考虑的，但在层次上又略低于圣人，但高于贤人。他们之间的级别关系是：“贤人不及君子，君子不及圣人。”[76]朱熹这样评断的依据是圣人德才全兼而且皆到极处；君子亦德才兼具只是层次略低；贤人则仅有一技之长，未见有德：“贤人则器，获此而失彼，长于此又短于彼。”[77]可见，在思考圣人、君子、贤人时，朱熹与孔子、孟子、周敦颐的理想都不一样。孔子认为圣人和君子有社会地位和道德品质的双重涵义，而贤的意义主要见于“德”，由“德”而显“礼”。冯友兰先生认为：“真正的礼必包含有‘仁’，完全的仁也必包含有‘礼”。[78]孟子认为圣、贤、大丈夫、君子都是“仁”与“性”的统一。周敦颐讲圣贤主要指道德方面而言，他说，“士希贤，贤希圣，圣希天。”[79]朱熹丢掉了先儒贤人的德，而仅限贤人于其才，这给他的圣贤思想又造成了新的矛盾。他的圣贤并用实际上已失去了共同的道德基础；没有共同的道德基础，贤人又怎么会克服物欲而向圣人靠齐呢?失去了德的基础，儒家传统的贤人将怎样归类?为了解决这些问题，朱熹只好修改自己的圣人观，把圣人再划出许多级别：“万善皆备”的圣人是最好的圣人，其他都是有所不足的圣人。这一转就把传统的贤人转化成了某种有缺失的圣人，实际上还是圣人贤人化了。贤人还是原来的贤人，可是圣人的标准已经降低了。
由于气禀而“万善皆备”的圣人，朱熹并没有举出实例，他只好退一步解释说，圣人也有级别区分。因此，凡是能称之为圣人的人都可以有不足之处，只要成一至德即可归为圣人：“伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和，都是个有病痛底圣人。”[80]由于朱熹说贤人偏向于其才，故将有德的贤人看成有缺失的圣人，把才德兼具的贤人说成完全的圣人。儒家传统的贤人是德与礼统一的人格，他们中间不乏才德兼具之士，他们符合朱熹的圣人标准，也就是说，只有才德标准而不能量化区分，贤人和圣人的区别是难以界定的。所以朱熹说儒家传统的贤人也是圣人，只不过是在整体上有优劣区别的圣人。“若以才德兼全为圣人，却是圣人又夹杂个好与不好也。”[81]在圣人与贤人的衡量标准中以及先天的气禀和后天的成就中，朱熹的思想是有矛盾的。但这些矛盾也揭示了两个道理：一，先天生成的圣人是多元化的，从一德极至到万善皆备；二，尽管不能尽美，总体上讲圣人还是可以通过后天的努力修成，圣与贤实际上没有不可逾越的界限。
朱熹是道学的集大成者，道学是要解决怎样提高人的精神境界和怎样做人的问题。如果圣贤早由理气命定，道学就失去了实际的意义，朱熹的集大成也就失去了基础。所以，尽管朱熹的思想有前后矛盾的地方，但通过后天的努力修德成为圣贤还是他思想中比较稳定的东西。
四、怎样成为圣贤
在孔子的圣贤思想中，圣人要“位”“德”兼备。根据宗法制亲亲的原则，圣人只有两种可能性产生，一是由老圣人禅位，如尧、舜，一是由圣王传位贤明的子嗣，这两种分法都与人的后天修德无涉，所以孔子没有讨论怎样做圣人。
贤人修德而遵礼，在人格上是仁与礼的统一，仁中包含了礼，而且也包含了传统意义的才。这种“德”是通过后天的修养可以达到的。所以，孔子阐发了许多“为仁之方”的思想，这也就是怎样做贤人的思想。这个思想孔子从正反两个方面加以论述：正的方面是说一个仁人、贤人、君子应该怎样做，“已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。”[82]这就是自己有什么欲求，也想着别人也有这样的欲求；自己有所成就，也使别人能有成就，由自己所做的事情推及别人，这就是实际行仁德的方法。负的方面是说，求仁必须防止做什么事。在他看来为仁的方法是应该做什么和不应该做什么两方面；不该做的即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[83]冯友兰先生说从孔子的全部思想体系来看，还应该加一句“非礼勿思”[84]这两方面结合起来是讲人在修德方面的主观努力。这种无止境的努力就是孔子教人成为贤人的理想方法。
孟子在“性本善”的基础上，强调“仁德”为圣贤的惟一标准，只要能将善端扩展为“四德”，人皆能够成为圣人。相反，居尊位的人如果放弃了扩展善端的努力，他就不过是一夫而已。因为圣人和贤人都只面临同一个后天努力可达到的标准，圣贤只有程度上的差别，区分圣贤也就无意义了，所以孟子就用养浩然之气来揭示成圣贤之方法。
《孟子·尽心上》说，人生的事情可以分为两类，一类是由人自己的努力可以控制的。这是“求在我者”，只要修养就可获得，这是精神修养和仁德方面。另一类是“求在外者”，这是人的努力所控制不了的，要由天命来决定，这是指财富、社会地位一类的东西。由于圣贤主要是指人靠修养而达到的精神境界，“养浩然之气”就是“求在我者”。提高精神境界，或“养浩然之气”的内容是什么?也就是说圣贤是哪一种德，哪一种精神境界?孟子说“浩然之气”的主要内容是“不动心”。他说“不动心”已经是一种很高的精神境界了，大概只有圣贤才能如此，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”[85]这也就是孟子心中的圣贤(大丈夫)。这种精神境界是靠“养”出来的。“养”指“配义与道”，即“明道”和“集义”两方面。“明道”是明了一种义理，即儒家的人伦事理，对之确信不移。“集义”是指经常做他认为所应该做的事。这样，“明道”和“集义”就化为一体了，达到了一种和谐的统一，浩然之气也就自然而然地产生了。待人有了这种“气”，进入了这种精神境界，也就成了至大至刚，无所畏惧，独立于天地之间的圣贤了。
朱熹在谈论圣贤的时候，仍然坚持贯彻他的理本气具、理道气器、理先气后这样一种以理为绝对本体的思想。他把“天地之性”视为绝对的理，这个理当然只能是善的，人所可能有的只是“气质之性”，它是由那个绝对的“理”禀气而成的。由于“气”有各种各样的性质，如“清明、敦厚、清高、丰厚、久长、衰颓薄俗”，所以人的“气质之性”，亦即人性，就有“英爽、温和、高贵、富裕、长寿、愚、不肖、贫、贱、夭”等特点[86]，禀气最优良者就有圣人之性。圣人之性没有一点欠缺，当然也就成了表现绝对“理”的天地之性了。这种推论在逻辑上讲是成立的。朱熹虽然认为先天禀的气使人性有不同的级别，但仍可以通过后天的努力去改变这些级别，“……须知气禀之实，要力去用功克治，裁其胜而归于中，乃可。”[87]这就需要一种“变化气质”的功夫。
儒家的人在讲人性论的时候只是讲人成为具体的人的可能性。可是人在社会生活中能成为圣贤还需要后天的努力。他们把解释后天努力的思想都集中表现于《四书》之首的《大学》中，这些思想主要是指儒家认为可以提高精神境界的方法，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”可是《大学》中对“格物、致知”两条没有解释，朱熹就此做了《格物补传》，把他认为重要的修养方法都放了进去。
《补传》说，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则从物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”
朱熹的这个补，后世学者的理解是有分歧的。冯友兰先生认为，“豁然贯通焉”以前讲的要点是“即物而穷理”，是增进积极的知识，也就是现代的自然科学规律之类。“豁然贯通焉”以后讲的要点是“吾心之合体大用无不明矣”说的是提高精神境界。他认为增进知识与提高精神境界正像“为学”和“为道”一样是两回事。因此，连在一起讲就不通了。[88]
在侯外庐先生等编的《宋明理学史》中，“格物致知”被理解为提高精神境界而不是增进人的积极知识。这个理解与冯先生的理解恰好相反。这两种不同的理解都是由对“物”的不同理解而产生的。冯先生把朱熹的“即物而穷理”中的“物”理解为客观的自然之物，如植物，方桌之类，“理”自然也就是客观的规律，如植物生长的规律和方桌的几何形定律。侯著中朱熹的“物”仅是道德精神，是“天理、人伦，圣言、世故。”[89]“格物致知”的目的，不在求关及草木器用的科学之真，而在乎明天理、人伦、圣言、世故之道德之善。
就朱熹这段话，学者们可以有自己不同的理解，而且各人都有自己那样理解的道理。冯先生的理解固然不错，但似乎不全。朱熹思想中的“物”并不仅限于客观自然物，也不像侯著中讲的是道德精神，他所谈的“物”要比这些宽广得多，是“天下之物”，因为朱熹心中的“物”是由气依理(绝对精神本体)而发育流行的，是天地之间的万物；万物都有一理，只不过是由绝对的天理分殊而成的；穷理就是穷尽一切事物的分殊之理而达及那个独立于物之外的绝对的总理。所以，“物”就是包括了一切的自然现象和社会现象，当然也包括心理现象和道德规范。在朱熹的世界中，“理”是绝对的自我精神本体，它不依赖客观事物而存在，相反，所有的客观事物必须有“理”才能成其物。所以，讨论朱熹的“物”只能从他的“理”入手。既然要穷理，当然就要涉及万物。这样“格物致知”和“即物穷理”中的“物”就不只限于“一物”或“一类物”，而是天地万物。
冯先生还认为，增进积极的知识和提高精神境界是两回事，是不能连在一起的。增进积极的知识是科学的事，它对人生只有局部的作用；提高精神境界是哲学的事，它对人生有一种整体的把握，让人对具体的知识做宏观的价值判断。可是让朱熹看来，这两者是可以联系在一起的。朱熹心里的“物”是“理一而分殊”的天下万物，如果“今日格一件，明日又格一件，积习既多，”当然会有“豁然贯通之处。”[90]朱熹正是继承了程颐的这个思想，格物“用力之久”则“众物之表里精粗无不到，”此刻就达到了“豁然贯通”，格物和致知自然也就连在一起了。退一步讲，单就格某个具体物而言，也不能说有关此物的积极知识与提高人的精神境界没有联系。因为对任何知识的了解达到极高的程度都会间接丰富人的精神生活。这种关系就像现代人处理专业工作一样，它作为谋生手段固然可以说与提高精神境界无关，但他同时又可以作为人的一种精神寄托，否则现代科技岂不成了人的精神枷锁。其实，对于知识的把握一旦能炉火纯青，人即进入了一种化境，比如画圆，学生以定圆心，找半径的画法与几何纯熟的教师的随心所欲的画法就不一样，前者是一种几何学的具体知识，后者是对几何学知识的一种心灵体验。这两种画法画出的圆外表固然没有差别，但它们的内在意义是有差别的。这就是冯先生所说的那种差别。可是这种差别又是相互联系着的，定圆心，找半径的画法是随心所欲画法的基础，画多了，对画圆的规律就有了高度的觉解，画圆就成了一种随心所欲的行为，这就进入了一种化境，一种精神状态。其实这是必然和自由的关系，必然是掌握事物的规律，是积极的知识；自由是对规律的全方位体验，是一种精神境界。从阶段上看，它们是相互独立的；从过程上看，它们又是相互联系的。人对事物的规律的把握达到极致，自然就可以说是进入了一种精神境界。如庖丁解牛，既可说是对客体的劳作，又可说是主体劳作的艺术。
侯先生的书里对朱熹“物”的理解是从道德精神入手的，这样“物”就是指“天理、人伦、圣言、世故”。朱熹在其他场合讲“物”可以包含这些内容。可是，在这里朱熹所言的“物”的含义要广阔得多。他要格物，无非是穷尽物之理。所以，理解“物”要从绝对精神入手，绝对精神是万物本体的理，道德精神只是社会现象，因此，朱熹所指的物是指体现绝对精神的物，它包括了冯先生理解的自然现象和侯先生书里所说的社会现象。这些自然和社会之物包含着分殊之理；穷尽这些分殊之理自然也就穷尽了那个派生万物的绝对的理，只有这样，从逻辑上讲，才叫“格物”，“格物”也就是“致知”。“格物”是物有绝对的理而言，“致知”是从人有绝对的认识能力而言。这两者是统一的。人是有认识之灵的，他的认识极限是绝对的“理”，即被“藏”在“物”里而需格的“理”。“物”如果只是社会之物或自然之物，那“理”就不能算“格”，“知”也不能算“致”。格某方面的“物”只能有某方面的“知”，要“致知”就是要认识所有方面的理。否则，就成了“格某物”“致某知”了。这样朱熹的绝对精神——理本体就消失了。
说明了“格物”的“物”是天下万物，只是说清了朱熹格物思想的一半，因为朱熹要穷尽的是物后面的理，这个理既不是自然后面的客观规律也不是社会现象后面的道德精神，而是绝对的精神本体，格物要格的最终的理就是这个绝对的精神本体。天下万物都是从一定的侧面反映着这个总的理。如果穷尽了天下万物，最后也就达到了对这个总的理的了解。天下万理，归结起来只是一理，即天理。所以，万物背后的万理并不是万物自身的规律，而是天理禀气的表现形式。“致知”并不是认识事物的客观规律，而是以人心已有的理(因为人与物一样也是由气禀天理而成的)与其他万物的理相印证。人心的理与万物的理都是由天理分殊出来的，只要内外之理能相合便达到了天理，如果不能相合，就说明有一方或双方的理都还为“气禀所累”，不能充分显示出来。这样，人对物的认识，人对自己心的体认也就未达到极处，也就没有达到格物致知的那种境界。
从人的体认来讲，格物致知是一回事。物包括人都是理气的产物，格物是除气存理；气之累除尽了，只有理在，也就是知的最高境界了。当然除去物的气累是要靠人心来完成的，人心先把自己的气累除尽了，自己处于天地状态，才可能除去物的气累而体认物的天理。心和物的天理相统一了，格物致知也就完成了。圣人就是心和物的天理相通的人，贤人则是以格物致知为目的的人。圣贤生活的目标是获得与天地的同一，所以他们就花功夫去灭人欲，除气累。
朱熹在讲人性“气禀”时说过，禀气者“唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣贤也。”[91]可是有这样气禀的人还要去“格物”，才能“致知”，才能最后完成与理的同一，成为圣贤。朱熹说过， “若不格物，何缘得知?”[92]“格物”是穷尽外物先验的“理”，是穷尽人身上先验的“理”。这两类理都是由一个理禀气而成的。一旦外物的理被人穷尽了，人也就把握了自己内心的理。这个“格物致知”的工作只有人才能做，因为人心有灵，有知，有穷尽理的能力。但朱熹这里又有一个很难自圆其说的矛盾：人和天下万物一样也是气禀理而生之物，不管禀什么气，对绝对的理而言，都有气累。按理说，人这种气累之物要去穷尽其他气累之物的理是不可能的。人只有先去掉自己的气累，达到理的状态，才能去格物；而一旦人先达到理的状态，也就是“致知”了。这岂不又成了“先致知而后格物”了吗?如果真是这样，那又违反了朱熹的思想。他想的先格物而后致知，先格物必须由人去格，但人又是有气禀之累的“物”，谁又来格人这个气累之物呢?为了解释这个难题，朱熹引进了人心有灵、有知这个概念：“盖人心之灵，莫不有知”，因此能格它物而且能自格，即致知。但是，这样又陷入了与其人生理气构成论的矛盾。人心的灵和知也是由理气构成的，它的存在仅仅说明人这个物能格它物并能自格，但能否获得朱熹所说的绝对精神“理”却是一个大问题。因为格物的主体和客体都被气所累，特别是人心的标准——理——还未找到，真不知将拿什么去判断外物之理。朱熹说，“盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明，为是气禀之偏，又为物欲所乱，如目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。”[93]心灵尚有气禀之累，格物致知岂不成了“盲人瞎马”了。
尽管朱熹的格物致知有自相矛盾的地方，但他总的想法是通过人后天的努力和道德修养去掉人身上不符合“理”的因素，而穷尽天理，成为理想的圣贤人物；他想通过寻找万物绝对精神本体的方法来提高精神境界，变换“气质之性”以“天地之性”，使人成为儒家理想的圣贤人物。但他的认识论是客观维心主义的，因而在成圣贤的方法上有许多矛盾。
朱熹思想中的圣贤是禀气最好亦即气累最少的人，他们的本性最接近“理”本体。这种可能性可以通过格物致知的方法而变成现实性，圣贤通过格物致知与“理”同一，圣贤就不再是圣贤了，而是一种客观精神本体了。这在理论上讲是矛盾的，但在实际上这个矛盾是不存在的，因为格物致知只是一种认识“理”的方法，而不是一个可以实际达到的目标。任何一个圣人，包括孔子也没有达到与“理”的完全同一。因此，通过格物致知的方法，人们努力寻求在某方面或者多方面达到“理”的境界，而不是在所有方面达到“理”的境界。这样就避开了理论上的矛盾。朱熹在解释格物致知的方法时把理论和实际分作两段来讲。就理论而言，只有格天下万物才能达到致知：“一书不读，就缺了一书的道理；一事弄不清楚，就缺了一事的道理；一物不格，就缺了一物的道理。”[94]就实际而言，人不能一下子都穷尽万物之理；总是从一物一物之理体认类推，尽可能地穷尽众物：“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”[95]因为物物之理都是由“天理”派生出来的，格一物之理就算穷尽了一部分天理。这样类推当然是多多益善。但是真正的穷尽天下万物、与“天理”同一在实际上是不可能的。所以，朱熹也认同了伯夷，伊尹，柳下惠这些圣人。按理，他们只算穷尽一物，但仍是“圣之清、圣之任、和圣之和”，“智是知得到，圣是行得到。伯夷，伊尹，柳下惠力已至，但射不巧，孔子则既圣且智，巧力兼全，”[96]因而是集大成的圣人。但他也不是穷尽了天理的圣人，他还有无位，贫贱，无长寿等不合理的缺憾。
格物致知是朱熹成圣贤的主要方法，这个方法有时也被理解为“去人欲，存天理”，以“人心”服从“道心”。在朱熹对这个方法的解释里，他已经深化了程颐“涵养须用敬，进学则在致知”的思想，因而成了道学教人成为圣贤的思想方法。这个方法树立的标准是绝对的“理”，有很浓厚的神秘主义色彩，在实际生活中容易形成两种弊端：一是否定人的实践活动对人的认识的积极作用，一是放弃人的主观能动性，听命于天理，听命于封建统治阶级的伦理道德，造成窒息人类思想的局面。
朱熹的圣贤思想从主观上讲是想用理主气辅的二元观对儒家传统的圣贤思想进行一次形而上的总结。他建立了烦琐甚至是自相矛盾的解释系统，从形式上讲比他之前的儒家圣贤观更缜密，但他这个思想的实质是客观唯心主义的，因而在实际上压抑了传统儒家思想中强调个人心灵自由发展的一面，而助长了社会对个性发展制约的一面。鉴于此，朱熹以后的某些哲学家开始用“满街都是圣人”和不求做圣贤，但求做真人的思想来批判朱熹的圣贤观，使陆王心学的圣贤观凸显出来，成为儒家圣贤思想的另一面旗帜。
注释：
[1][2] 参见侯外庐等：《宋明理学史》，人民出版社，1984年，第422呱。
[3] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1988年，第五册，第159页。
[4] 《礼记·礼运》。
[5] 《论语·雍也》。
[6] 《论语·宪问》。
[7] 《论语·阳货》。
[8] 《论语·公冶长》。
[9] 参见《诸子集成·论语正义》。
[10] 《论语·季氏》。
[11] 同注[5]。
[12] 同注[7]。
[13] 《孟子·公孙丑上》。
[14][15][16][17] 《孟子·告子上》。
[18] 《孟子·告子下》。
[19] 同注[14]。
[20] 《孟子·离娄下》。
[21] 《答黄道夫》，《朱文公全集》卷58。
[22][23] 《孟子集注》卷11，《告子章句上》。
[24] 《答郑子上》，《朱文公文集》卷56。
[25] 《朱子语类》卷4。
[26][27] 《朱子语类》卷1。
[28] 《朱子语类》卷64。
[29] 参见《加卦孔子制》，《元文类》卷11。
[30] 《论语·泰伯》。
[31] 参见《史记·周本纪》。
[32][33] 同注[30]。
[34] 同注[5]。
[35][36] 《朱子语类》卷58。
[37] 同注[10]。
[38] 《论语·述而》。
[39] 《论语·子罕》。
[40] 同注[5]。
[41][42] 同注[38]。
[43][44] 同注[5]。
[45] 同注[38]。
[46] 赵青惠等：《中国儒学史》，中州古籍出版社，1993年，第93页。
[47] 《论语·先进》。
[48] 《周易·乾》。
[49] 《论语·里仁》。
[50] 同注[38]。
[51] 钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第156页。
[52][53] 《史记·孔子世家》。
[54] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1984年第2册，第61页。
[55] 《孟子·离娄上》。
[56] 《史记·伯夷列传》。
[57] 《孟子·梁惠王下》。
[58] 《孟子·公孙丑上》。
[59] 《朱子语类》卷44。
[60] 参见《孟子·尽心上》。
[61] 《孟子·万章上》。
[62][63] 《孟子·万章下》。
[64] 《孟子·公孙丑下》。
[65] 《孟子·尽心下》。
[66] 《朱子语类》卷13。
[67] 《朱子语类》卷36。
[68][69] 同注[25]。
[70] 同注[35]。
[71] 《朱子语类》卷20。
[72] 同注[59]。
[73] 《朱文公集》卷74。
[74] 《朱子语类》卷21。
[75] 《朱子语类》卷27。
[76][77] 同注[35]。
[78] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1982年，第1册，第145页。
[79] 《通书·志学》。
[80] 《朱子语类》卷135。
[81] 《朱子语类》卷134。
[82] 同注[5]。
[83] 《论语·颜渊》。
[84] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1982年，第1册，第136页。
[85] 《孟子·滕文公下》。
[86][87] 同注[25]。
[88] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1988年，第5册，第178页。
[89] 侯外庐等：《宋明理学史》，人民出版社，1984年，第400页。
[90] 参见《程氏遗书》卷18。
[91]同注[25]。
[92] 《朱子语类》卷15。
[93] 《朱子语类》卷14。
[94] 参见《中国古代哲学家评传》，齐鲁书社，1981年，第3卷，第332页。
[95] 《大学或问》卷2，《朱子四书或问》。
[96] 同注[35]。