韩国 申一澈
Abstract：This paper，centered on Neo—Confucianism and the reception of enlightenment thought，has deaJt with the issue of how the idea of the revision of law and seIf—strengthening developed in China and Korea respectively．
In Chinese enlightenment thought， the westernization move— ment was succeeded by the revision of law movement． What is noteworthy about the latter is that they made every effort to import the systems of western civiIization on a subjective basis，or on the traditional spiritual culture． It is also with the revision of law move— ment that intellectual communications between the two countries came to have a close relationship．
In the history of Chinese modern thought，the following three modes of thought did the most conspicuous contribution： KangYouwei's Confucian reformation by advocating the religious Confu— cianism，Yan Fu’s evolutionary world—view expressed in his idea of evolution，and modern nationalism based on the state thought。 which is materialized in Liang Qichao's theory of renewing people．
The three modes of thought were very much influential in the formation of Korean self—strengthening thought．thereby provid— ing a foundation for the formation of ideas of the modern state and national history．However，it is noteworthy that in terms of the ex— pressions of the revision of law and self—strengthening ideas，due to the differences of historical reality，there were discrepancies be— tween Korea and China．It is also noteworthy that Korean intellec— tuals of the times preferred Chinese models to Japanese model of Meiji Reformation．
一
在中国近代思想史的发展过程中，从夷务走向接受西学的洋务运动，其出发点是新儒教与接受开化思想。本文试以中国和韩国变法自强思想的形成为中心，考察这一主题。
西欧列强通过鸦片战争侵略中国，使中国危如累卵，中国最初的开化努力是从洋务运动开始的。洋务运动的后期代表人物张之洞，面临国难危险局面时，为了保全中国文明传统，在“保敦”(保存儒教)、“保种”(保存种族)、“保国”(保存国家)的大前提下，从思想上整理了非常有限的接受西学的开化策。
张之洞的开化论，试图固守以东道西器论为基础的儒教原则，根据体用的逻辑，主张“中体西用论”。也就是说，如果能按原本坚守儒教的圣道和三纲五伦的道理，就可以大胆地接受西洋的机械、技术、兵器等。这种接受西学的理论是，既要固守“中学”的价值，又为强兵接受西洋的新技术，建设近代工业。这种主张，其结果以清日战争的败北，暴露了它的局限性。
康有为、梁启超、谭嗣同等提出的变法自强论，正是从批判这一洋务运动出发的。
清日战争的败北，并不仅仅是战争的失败。这一败北给中国儒教知识分子很大冲击。并不是洋务运动的失败刺痛了传统文化的心脏部位，带来了沉痛的挫折感。从中华主义文化圈看，败于华外之民夷狄日本的事实，甚至找不到说明或认识这一俨然事件的理论和思想。既然不能用以往支配东亚国际世界的中华主义普遍秩序解释，那么只能用以力量解决胜败的生存竞争、优胜劣败、弱肉强食的冷酷社会进化论法则来解释了。即，不得不承认新的天演论秩序，这也许是世界观的转变。
新儒教的传统发生如此的世界观转变，向新现实妥协接受开化思想的事实，是一次巨大的文明转换。强烈要求变法，改变曾长期支配东亚的礼秩序之根本“法”，成为世界历史发展的趋势。
在这种情况下，曾为变法建立框架的开化思想巨人康有为，提出了“孔教改制”和“大同”思想。公羊学方法与清代考证学，给康有为提供了协调传统和开化的方法论基础。康有为的公羊学立场，是顺应自由地解释《春秋》风气，适应开化思想，重新解释儒教古典韵基础。尤其是其“微言大义”方法，为古典的现代解释，开辟了道路。魏源的新文学立场与古文学相比，更加尊重今文学、重视前汉经学的“简明”。从简明中探求微言大义的方法，对康有为的影响很大。这是适应新时代现实，以自由的眼光理解经书的经书解释学。
尤其是康有为把公羊学的三世说，解释成通向儒教理想国社会的进步历史观，理念化了据乱、升平、太平的公羊三世说。这种“三世”进步历史观，成为开化思想的历史哲学基础，指出了传统社会走向文明开化新时代的道路。
为康有为维新变法准备的开化思想，建立在自由地解释以往经典的微言大义基础之上。他的学术著作《新学伪经考》[1]和《孔子改制考》[2]，改造旧的朱子学儒学、更生孔子教导，为开化了的新世界国家提供了指导思想。
康有为在批判地继承已失败的洋务运动时，保存了中体西用论的基本框架。他的“中体”，即中国传统思想，与洋务运动时的既成儒教不同，是适合开化时代的现代化儒教。康有为主张的公羊学，是以“易”的变通说和进步论的公羊说为哲学根据，把富国强兵、建设近代的新中国当成了变法运动的目标。
如果说洋务运动的“用”，仅是吸收西洋机械、技术、军事等坚舰利炮主义的自强；那么变法运动首先是变革“法”，即变革政治和制度。既要西“用”，又要开化革除儒教之外的“体”。对于中国传统思想来说，反而是强化儒教为国教，这是一种变通中体西用的自强主义。
洋务运动中的自强主义曾主要侧重于强兵，但因清日战争的败北遭到惨败。因而中国的儒学知识分子在探求经济富强之路时，主张政治改革、建立立宪君主制，并为凝聚中国人心特别关心动员国民精神。这相当于西洋历史上的绝对主义时代，可与强化绝对君主的君主权建立独立的主权国家、鼓吹民族主义的国家宗教形成对这个国家的“我国意识”相比较。
康有为通过西欧列强的鸦片战争等的侵略和清日战争的败北，意识到中国处在严重的文明危机之中，他虽然在探求变化自强的开化策，但绝不同意连耶稣教都要吸收的全盘接受西学之主张。变法自强派康有为在任何时候都坚持“中体”，接受西学仅仅是开化的策略，因此发起了“孔教”的国教化运动。康有为的19世纪90年代著作《新学伪经考》(1891)、《孔子改制考》(1898)二书，为变法改革运动奠定了学问基础。这两部论著，均是摘录诸书编成的集子，他借这些文献证明自己所论。按梁启超的评价，如果把《新学伪经考》比做席卷世界的“台风”，那么《孔子改制考》和《大同书》二书则是“火山大喷火”。[3]
《新学伪经考》中，“新学”指前汉末刘歆为王莽新王朝伪造的古文经学。《新学伪经考》，批判了刘歆对真经的篡改，提倡伪造前的今文经学真经，借以阐明孔子的真精神。我们通过《新学伪经考》可以看出，正如基督教的路德等宗教改革者，主张返回耶稣原始基督教的真正教义那样，批判了后来形成的教理形式。[4]
其结果在论证，刘歆、郑玄以来两千年的经学及25朝所有的礼乐制度，都是根据伪经制造出来的虚假东西。康有为为迎接开化的新时代，重新解释经学，宣布至今为止的所有经学都建立在伪经基础之上。这一爆炸性的宣言，成为完成否定古文经学，重新解释孔子教导的根据。
在我国也可以找到这种改革学问的方法。民族史学者丹齐申采浩，证明过去一千年来事大主义史观所支配的所谓的“正史”金富轼撰《三国史记》是一种伪书，树立了自治论的民族自立的韩国史形象[5]但是，《新学伪经考》对韩末民族自主的国史形象的树立有多大的影响，现在还很难找到证据。
《新学伪经考》是清代考证学的最终产物，其成果就是形成了康有为的变法自强思想。它通过《新学伪经考》的考证，否定了两千年来对儒教的解释。康有为的第二部著作《孔子改制考》[6]，尊孔子为儒教的创立者。
康有为的《孔子改制考》，不仅认为孔子是创立儒教的教主，而且还认为六经是为孔子改制所作。孔子作为儒教的无位之祖，是以教化治天下的素王。在这里值得注意的是，康有为想把孔子摆在天主教的教皇地位。
在这里还可以看出，康有为在西洋军事和西学侵入中国的当时，阐明孔子为万世的教主，是为对抗西教，起了反对西教侵入的作用。事实上，康有为看来西欧的强大是以基督教为后盾，因此试图创立与基督教相对应的“孔子教”，使其成为开化文明的主体。
对这一点，梁启超在其《清代学术概论》中指出。康有为创立孔子教是。“误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒侪孔子于基督”。[7]
在梁启超看来，康有为的“改制”与何休等公羊学派的“改制”有不同，指出：“有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也”。[8]他认为康有为是以张三世的据乱、升平、太平三世说进步史观，正当化了“维新变法”的政治改革方案。[9]
《孔子改制考》摆脱了视孔子为祖述者(删述者)的传统的既往通论，主张把孔子看成孔教的创教者或宗教性孔教的教主。所以说，在康有为的新孔子形象中已加进了宗教的“神秘性”，使之成为宗教的教主或“教皇”。[10]
有的人还认为，孔子制作六经是“为后世，即为今世接受民主和议会制而创教”。[11]变法论主张的政治制度是召开立宪国会，在保全君主权的前提下实施民主制度，实际上就是实行立宪君主制。
康有为建立孔子教的儒教改革信念，还表现在1899年1月18日维新变法失败后，还继续上书奏文请愿立孔子教为国教。奏文曰：“请尊孔圣为国教，立教部教会，以孔子纪年，而废淫祀古习”。[12]
康有为虽然主张改革、接受西学，但还是以“中体”、“东道”为精神文明的中心，尤其是想通过宗教改革保留改革的孔子教。奏文指出：“民心无所归，则必有施敬所”。[13]试图利用基督教西洋文明的道理，新立孔教为国教，废除多神的淫祀，实现一元化的宗教统一。康有为为了以孔子为中心实现一元化的思想统一，大胆地提出重新编写中国思想史，说这是“武断”也并非过言。
“今尤通变之时矣，臣窃考孔子实为中国之教主，而非谓学行高远之圣者也。昔周末之大乱，诸子并与，皆创新教。孔子应天受命，以主人伦，集成三代之史，选定六经之义”。[14]
也就是说，康有为站在今文学立场上，不是把孔子看成单纯的祖述者，而是把他看成“改制的教主”，认为其教中寄托了周代之后王朝的改制。康有为按西洋基督教模式，主张“设立教部，令行省立教会讲生，令民间有庙，皆专祀孔子以配天，并行孔子纪年，以崇国教”。[15]
这就是说，要把儒教改为与基督教相同形态的宗教，教义虽以孔子教导和六经为内容，但其形式则与基督教教会制度相同。这种接受西学的变法主张是急进的设想，因而受到当时学界的许多攻击。从这个意义上讲，正如梁启超所指出的，康有为曾以“儒教的马丁·路德”自居。
康有为的弟子梁启超，也是参加维新变法的变法论思想家，他虽然对儒教持“保教”立场，但在儒教的改革上并不一定与老师康有为相同。梁启超虽然在变法思想框架内，继承了老师的思想基调，根据公羊三世说采取了儒教的“保教”和变法的“保国”方略，但也指出了老师保存孔教的弊端，在孔教对应基督教的宗教改革、实现儒教的国教化上存在明显的见解差异。[16]
梁启超虽然也致力于儒教的现代化，以现代方式重新解释儒教，但指出不应模仿正在衰退的西欧基督教，进而强调中国的国民性中没有接受基督教的基础，坚持了反基督教的立场。他指出“基督教与吾国民性不近，故其影响甚微”。[17]
梁启超认为宗教是“主导国民脑质的药料”，深刻地认识到宗教的必要性。他虽然不同意康有为的孔教国教化，但积极参与了儒教的现代化进程。梁启超在1893年发表的《论支那宗教改革》中，指出“南海先生所发明者，则孔子之教矣”。[18]并把康有为的孔子观归纳为如下六大主义：
进化主义，非保守主义；平等主义，非专制主义；兼善主义，非独善主义；强立主义，非文弱主义；转包主义(无碍主义)，非单狭主义；重魂主义，非爱身主义。[19]
也就是说，可以用以上的六大主义诠释现代化的儒教，即诠释孔子的教导为：根据三世说按据乱世——升平世——太平世方向进化，走向新的文明世界；扬弃君权主义，建设尊重民权的平等社会；保持与佛教济度众生相通的仁慈之心；摆脱文弱，拥护平等和强立的自强精神；怀有远大抱负的大同思想及重魂主义。梁启超这六大主义，认为苟子派继承的“小康”曾支配两千年来的中国历史，因此强调今后应复活孔子教导走向“大同”。[20]
二
韩国的近代思想史在迎接开港、开国的接受西学时期，分裂为国粹的伟正斥邪派和标榜开化自修中接受西学的开化派等两大潮流。1900年，继独立协会运动之后，在韩末开化运动中起先导作用的新进儒学知性人朴殷植、张志渊、申采浩等，从清末变法自强思想中得到灵感，建立大韩帝国时期的自强主义思想，成为“爱国启蒙”的先锋。
在韩末开化思想和近代民族主义的思想基调形成过程中，中国变法派，尤其是梁启超及其论著《饮冰室文集》的影响非常大。在1910年日帝强占韩国前的10年间，大韩帝国时期的思想界里，出现了与追求日本明治维新型开化而失败的金玉均等人的甲申开化运动不同的思想，这种思想似乎以清末中国近代化为模型，以变法自强主义为当时韩国开化的思想的主宗。
我国的自强派知性人，不是通过日本的，而是通过清末的变法思想，形成了开化思想。这里除了他们是熟悉汉学的儒教知识分子的原因之外，他们还要抵抗日本军国主义，因而从“保教”“保国”的观点出发，探索接受西学的道路。
尤其在福泽渝吉的脱亚论正在兴盛的开化时期，日本有东亚难脱论的图谋，即要背叛自己的传统东亚文化观。这种日本的开化类型不可能成为我国儒教知识分子开化思想的范型。席卷韩国开化时期的两种潮流中，以日本明治维新型为开化志向的潮流与亲日派相联系；1907年新民会运动以来的自强主义开化自修潮流，日本强占时亡命海外，在中国和俄领地区建立了独立运动的基地。[21]
曾经是我国海外独立运动主流之一的“新民会”，其“新民”的会名本身，都可能是受梁启超“新民说”的影响。[22]
新民会的主要组织者、韩国独立运动的最高领导者之一的安昌浩先生，视梁启超的《饮冰室文集》为指导爱国救国运动的教科书，他不仅自己爱读而且广泛劝告爱国志士和国民阅读。[23]
1909年4月，《岭南教育杂志》第一号刊登《支那梁启超新民说》，可见梁氏已成为指导层和一般知识分子关心的焦点。[24]从韩国特有的视角分析，接受清末变法运动的开化思想，侧重点不在中国洋务派“西用”的机械、技术、军事等，而在于集中摸索“保国”的思想方略，为建设新国家确立近代民主主义方向。
因此，韩国在接受开化思想时，对儒教改新的“保教”的关心是次要的，这只不过是以“保国”为主的手段而已。但是，我国儒教知识分子在面临开化和西化时共有的开化观是，按物质文明是西洋、精神文明是东洋的等式，在精神方面主张保持传统的儒教价值观。
韩末的儒学者、民族舆论的中坚张志渊著《朝鲜儒教渊源》。[25]他在批判儒教的开化时期初，整理了独立于中华主义儒教秩序的韩国独自的儒教发展史。这项工作，是为实现儒教的韩国化、建立民族自主的儒教，而进行思想方面的主体化努力。
张志渊明确“韩国儒教”概念的意图是，从中华主义的普遍性出发走向近代民族自主意识，是从思想上实现“民族我”主体化。尤其在这本书里推论，“然则朝鲜，虽谓之儒教宗主之邦，可矣”。[26]从这里可以看出，他对儒教韩国化的执着追求。张志渊于1909年与朴殷植共同创立大同教的阶段，曾受康有为的“孔教”思想和梁启超《论支那宗教改革》的影响。[27]
韩末儒学者朴殷植是一位爱国烈士，历任上海独立运动时期的大韩民国临时政府大总统。朴殷植认为，国家虽然可能灭亡，但只要保全“国魂”，将来还可以光复。他这种民族独立信念，不能说与主张儒教改革的“保教”论无关。
朴殷植在《韩国痛史》[28]中，提出了“国教与国史不亡，其国不亡”的国族保存论，并以此展开了保存民族的“保国”论。这种以中体西用论的礼用论为基础的保国论，认为国家之“礼”是国教和国史。
他在《兴学说》[29]中，根据变法自强的逻辑，强调“为保国安民可接受西学，但其精神则应以传统为本”。中国变法派的“保国”论。在我国的朴殷植那里成为保存国教的“国魂所存”论，保存国魂还被广泛地解释为保存国史等的民族传统精神。在他那里，“国魂”包括国教、国语、国文、国史，国教不仅指儒教，而且还指我国的全部宗教史，包括了“檀君神教”、“高丽王朝和朝鲜王朝的儒佛二教”、“世宗大王的国文之教”，甚至还包括了“法国天主教”、“美国耶稣教”及天道教。
朴殷植的“国魂”论的民族主义思想，正如1908年发表的《儒教求新论》[30]所表明，是建立在变法自强和阳明学开化思想的基础之上。他为儒教的宗教改革，把康有为的大同思想和阳明学的知行合一说嫁接在一起，探索了儒教求新的民众化目标。
朴殷植关于儒教求新的提案，指出了如下三大课题：第一，儒教派的精神，只在帝王方面，缺乏普及人民社会的精神；第二，儒学派没有改变天下的改革社会之意；第三，我韩儒家不入简易直切的法门，只从事支离汗漫的工夫。[31]
他的儒教求新论的三个课题认为，应把以君主为主更新为以人民为中心，摆脱消极的封闭性、积极开展像基督教那样的布教活动，摆脱烦琐的朱子学学风，振作阳明学“简易直切的学风”。
朴殷植在谈到儒教流于帝王中心时，认为其原因是只追求“尊君权”之义，不普及“孔子的大同主义和孟子的民为重学说”。他大体上采用了梁启超在《论支那宗教改革》中提出的以大同、小康识别学风的方法。即，认为孔子死殁后诸子或微言或传大义，孟子发明了民为重的民本主义，荀卿(荀子)提出了尊君权主义。后来孟子的学说没有人继承，只有荀子之徒繁盛；到了秦朝李斯迎合贪图权势的秦始皇，献策尊君权之义，行愚民的专制政治。朴殷植在指出儒教的历史弊端时说，儒教尚没能成为为民主义，原因在于至今还迎合尊君权的专制政治。[32]
朴殷植为儒教求新，主张进行西欧马丁·路德式的宗教改革，期望出现儒教的马丁·路德。
他说，“观西洋教界，罗马旧教时代是欧洲黑暗天地。如果无马丁·路德的大胆和热血的改良求新，欧洲日月至今还可能处在黑暗之中。”[33]
除此之外，朴殷植在摸索儒教求新和开化思想时，还曾关心墨子的救世主义。谭嗣同的“仁学”，曾阐明墨翟任侠气质和“摩顶放踵”的殉教精神和兼爱主义。对照起来看，朴殷植对救世主义的关心，并没有停留在保守儒教，而在于追求大同救世思想中的真精神。这关系到他创立大同教。
三
如果说中国和韩国的开化思想对西欧思想是主体性的接受，那么它还有两大方向。其一是，模仿西欧文明中的基督教式的宗教改革，期待出现“儒教的路德”；其二是，通过严复的天然论接受社会进化论的进步世界观，形成自强主义。虽然翻译、接受了西欧社会进化论的进化思想，但还不是直接的引进，而是在传统的框架内强调“自强”，致力于主体性的接受。
清末的严复(1854—1921)在英国留学期间，接触到斯宾塞和赫胥黎的社会进化论，体会到这才是真正的宇宙发展法则，认为天演的公例是“物竞”(生存竞争)和“天择”(自然淘汰)。严复在清日战争后发表的警世论文《原强》(1898)中，深刻地体会到西洋富强的道理在进化论的天演论，确认了世界发展的根本道理是优胜劣汰、生存竞争、适者生存。在天津《直报》最先发展的论文《原强》中，他例举进化论者达尔文和斯宾塞的学说，说明物竞和天择不仅是支配动植物界的法则，也是支配人类社会的法则。[34]
《原强》还言及达尔文的《物种的起源》(物种探原)和牛顿的物理学(格致天算)。《原强》认为，进化论的根本原理是物竞和天择，物竞为“物争自存也”，天择为“存其宜种也”。[35]他在介绍斯宾塞的社会学时，说明了国家间生存竞争的胜败原因与民度水准的关系。社会进步的水准表现在提高“民力”、“民智”、“民德”。为了实现国家的富强，提高“民力”，就应禁止吸鸦片和缠足；提高“民智”，就应废除科举，讲论西学；提高“民德”，就应劝奖设置议会。另外，严复在谈到“民德”时，还说过与设立议会相比较而言，更为根本的是以儒教精神为中国富强的精神基础。
按严复的说法，清日战争败北表露出的中国衰弱，其原因在于还在受传统世界观的束缚。没有认识到优胜劣败、弱肉强食社会进化论是“天演的公例”。现在应该正视中国积弱的原因，克服一治一乱循环沦的停滞史观，接受进化论的世界观。这就是严复对历史的新认识。
严复1898年出版的《天演论》是翻译赫胥黎的《进化与伦理》。这一译著不是赫胥黎著作的直译，是中文的意译，带有改作的特点，反映了严复的思想。
对当时成为中国和韩国流行语的“天演”、“物竞”、“天择”，《天演论》的“察变第一”做了如下的概括：
“虽然天运变矣，而有不变者行乎其中，不变惟何?是名天演。以天演为体，而其用二，曰物竞，曰天择”。[36]
他在这一译著中，称大自然的不变原理为“天演”，并按体用论，称天演为体，其用则是物竞和天择。这就是说，严复发现了可代替《易》的另一新“易”，如果从《易》中找相对应的句子，那就是“自强不息”，说明这一思想就是自强论。自强论中的天，已经不是《易》的循环论的天，倒像张三世进化论的天，这区别于过去的复古史观。
因此可以说，“天演”这一概念是，用进化论填补了相当于中国之“天”的世界观，使中国的传统和西洋近代的进步联系起来了。这种自强与变法的结合形成了变法自强主义的开化思想。
他的天演论是人类社会的进化理论，值得重视的是，重点在于对物竞的理解。他认为生存竞争的竞争单位不是个人，而是“国群”，即国家和社会。当然，富强的主体也是国家。在严复那里，把天演论运用到东亚国际关系时，就否定了夷务思想中的中华主义事大秩序，中国这个国家单位的富强就成为奋斗的目标。把这种国家平等论运用到东亚国际社会，就为韩国摆脱“天下”、形成独立民族国家的民族主义观念开辟了道路。天演论重新描绘的新国际社会，不再是中华主义“天下”的秩序，而是近代列国竞争时代民族主义国家之间的力的竞争关系。
1896年参加老师康有为变法运动的梁启超，对生物进化论也有所了解，但言及天演论时，把物竞、天择表述为天下公例，由此可见是受了严复的影响。梁启超在上海创刊《时务报》时见到了严复，然而在《天演论》正式出版(1898年)前阅读了其草稿。[37]
天演论思想对韩末韩国的影响，可能主要是梁启超的《饮冰室文集》，其中《新民说》及“天下公例”的社会进化论世界观的影响尤甚。1909年在我国翻译并得到部分介绍的梁启超《新民说》叙论[38]，也言及天演论。当时的我国汉学者儒教知识分子，在见到这个译文之前就已知道有天演论思想。
“此百十国中，其能屹然强立，有左右世界之力，将来可在天演界战胜者，有几何?曰四五而已”。
这种新民说，在梁启超1897年读到《天演论》原稿之后的《说群》中也有过议论。在《天演论》的影响下，他认为由人们组成的群展开“物竞”，群力强者灭弱者，并按此次序发展。这就是群单位的“递代递嬗之理”。梁启超1902年发表的《新民说》和其中的《论国家思想》，谈到天演论的国际世界时，强调了由新民建设新国家的“保国”策。
“保国”计策中最重要的是这个时期的变法自强派发现了“以往东亚文化圈中缺少的‘国家’和‘国家观念”’。
到19世纪末为止，东亚政治体系中未曾有过像西欧近代民族国家那样的“国家”概念，因而缺少“国家思想”。如果没有“国家”，就没有爱国的对象，就无法鼓吹爱国心。王朝时代对皇室或君主、朝廷的忠诚，与近代民族主义时代的爱国是不同的。
过去在中华主义“礼”的名分秩序中，曾有过天子的“天下”及其处在事大关系的“国”。当然这个“国”，并不是建立在国家平等论基础上的近代国家过去东亚国际关系。是按“礼”的上下、主从名分排列的秩序，不存在近代国际关系上处在竞争关系中的国家平等的列国。严复的天演论和变法自强派思想家，看到了，旧礼的国际秩序解体，才注意到代替它的主权国家单位“国家”的存在。
原来的修身、齐家、治国、平天下儒教理念，其前提是基于朱子学身、家、国、天下自然法规的阶层存在论。在这个儒教社会存在体系中，虽然也有“家”和“国”，但是缺少近代主权国家的“国家”观念。事实上，能在传统的东亚世界，指出国家平等关系中的自强主体是“国家”，说这是变法自强派的新发现也并非言过其辞。
尤其是，梁启超《新民说》中的《论国家思想》，指出中国至今为止缺少“国家思想”，这具有重要意义。他说：
“吾推其所以然之故，厥有二论，一目知有天下，而不知有国家；二日知有一己，而不知有国家”。[39]
按梁启超的说法，中国在开化之前只有“部民”，当人的文明开化“能自布政治”时才能称谓国民[40]。他在同一论文《论国家思想》中指出：
“人群之初级也。有部民而无国民，由部民而进为国民，此文野所由分也”。[41]
梁启超《论国家思想》中提出的“国民”概念，为韩国大韩自强会启蒙“国家思想”及其爱国心提供了牢固的思想基石。
四
20世纪初的大韩帝国时期，曾起指导作用的知识分子朴殷植、张志渊、申采浩等是儒教式读书人，为开辟我国的开化自修之路，提倡了自强主义。我国的儒教知识分子，在接受变法自强思想时，比中国更加关心国家单位的“自强”，致力于“国家思想”的爱国启蒙，建立了近代爱国主义思想的基础，确保了独立于中华事大圈的思想据点。
到1910年的大约10年间，在我国的思想界中，“天演的公例”、“物竞”、“天择”等也成为流行语。随着自强思想迅速发展，于1906年成立了大韩自强会。张志渊在社论《自强主义》中，对自强做了如下的阐述：
“盖闻易经乾健之义，目自强不息。自强之义诚大矣哉。若使人人能解自强之义，讲求自强之术，奚患乎国权之不挽回、国力不发达。”[42]
也就是说，他以自强做恢复国权的方略。
他在《团体然后民族可保》中，用进化论的适者生存逻辑，解释了“自强”。
“夫优胜劣败，即天演界之公理也。劣者、昧者、孤立者、自弱者，不得不摧败灭绝，而让于优者、明者、团合者、自强者之胜利矣，此天择自然之淘汰结果也。”[43]
也就是说，在天演界区别优劣最后取决于“团体结合”成为国家，只有这时和可能达到“民族可保”，即实现“保种”。他的“国家”概念，不是指中华主义天下组成部分的“国”，而是“团体结合”成的民族国家。张志渊的自强主义理念，认为若缺少团合之意和团合之力，只是一个野蛮部落而已。这一主张的逻辑，正好相当于梁启超的“部民”。
张志渊强调指出，为“保种”的团合，最为重要的是“国家思想”。他认为“国家思想”与家族结合的公共观念有区别，知道把公益摆在私益之前。张志渊在同一个社论《团体然后民族可保》中说：
“盖我韩人，自古以来，乏爱国之思想，欠公共观念，不知国民当行之义务。故外国人论韩国民之性质，曰韩国自古以来为家族结合，故家族发达也。是以韩人，总皆家族观念支配，共国家观念绝少。未见有爱国心者，又未见有何等公共设备与公共机关。即公共观念，由乎国家思想而发出者。素无国家之思想，故所以无公共之观念者也。”[44]指出了缺少基于公共观念的“国家思想”是我韩人的病态。
以张志渊为首的韩末自强主义者认为，只有超越家族结合，培育国家思想和公共观念，才能涵养爱国心。这就搞清了我韩的“国魂”及“大韩精神”、“祖国精神”的意义，明确了爱国心的对象是新“国家”形象。
正如张志渊或朴殷植在社论中反复强调，自强之本是与建立富强的自强国家、发展殖业和教育，既要实现产业化、又要启蒙爱国心。即建立富强的主权国家。
朴殷植关于大韩自强会的目的，是这样说的：
“其主旨目的是，振兴一般国民教育以发展殖产，个个以自强思想培养自强的实力，最其要点是以大韩精神灌输二千万兄弟之脑髓，则足也。”[45]
由此可见，他在讲自强求时，与产业化相比，更加强调通过教育武装“大韩精神”。
据此，可以把大韩自强会的理念和方策，简要概括如下：
(A)天演的公例：优胜劣汰，适者生存。
物竞：生存竞争
天择：自然淘汰
(B)自强之术——“国家思想”的形成
殖产：产业化
教育：大韩精神，爱国心启蒙——国史观的形成
正如以上图式所见，韩民族的自强之路是，建立作为主权国家的民族国家做自强的主体，以“国家精神”启蒙爱国心，涵养祖国精神。为了这种“国家精神”和祖国精神的教育，要建立民族自主的国史观，不要过去的事大史观。
在建立近代民族主义国史观中起主要作用的申采浩，通过《读史新论》等国史研究，树立了自强主义韩国史形象，成为我国民族史学的元祖。
申采浩的《读史新论》认为，正如由这一个国家的历史创造这一民族的国家观念，应以国史教育确保自强主义“国家思想”的形成。按这种民族史观，国史是爱国心的源泉。他说：“国家的历史是民族消长盛衰状态的阅叙。舍民族则无国史，舍历史则民族之国家观念则不大。”[46]
申采浩的国史观，一扫金富轼事大思想为基础的《三国史记》以来的事大主义历史观，建立了韩民族的民族自强的民族主义历史观。从此我国的国史观摆脱了中国史上的附庸地位，开始重新整理建国始祖檀君以来独自的民族史。申采浩的国史观。是在与事大主义史学的斗争中，树立了韩民族自主的民族史形象。
申采浩在他的著作《韩国上古史》的叙说中指出“历史是我与非我的斗争”，这是他的民族史观的纲领性宣言。
“何谓历史?人类历史是我与非我的斗争，在时间上发展和空间上扩大的心之活动状态的记录。”[47]
申采浩关于历史观的这一宣言中的“我与非我斗争”的逻辑，其根据是当时韩国主体性接受的天演论世界观，因而把历史看成是对“物竞”的心态记录，即看成对生存竞争的心态记录，这就是自强主义唯心史观的定位。
在申采浩的民族主义历史观中，民族和国家是历史的基本单位、是历史展开的主体。值得注意的是，在接受开化思想时，自强主义建立的“国家思想”、“国史观”，成为近代民族主义运动的主流。
申采浩的社论《身、家、国观念的变迁》中，像梁启超那样指出，东亚文化圈虽有家和国，但缺少“国家”；并预见开化的新时代“国家观念”支配的国家秩序即将到来。
“人类进化的状态，大略不出此身、家、国，第一期只有身的观念，第二期只有家的观念，第三期是家、国两观念的交递线，至第四期国家观念大炽。”[48]
由此可见，申采浩也承认儒教理念的修身、齐家、治国、平天下这一东亚文化圈的社会阶层存在论，指出其基础是身一家一国一天下的观念，并以新儒教社会进化论对此做了重新解释。他以此类推，认为开化了的新时代是“国家观念”的时代。但是值得注意的是，他认为即使是未来历史的最后阶段也不是“天下”观念支配的时期。
韩国自强主义者理解的世界史形象，已经不是中华主义的“天下”秩序，代替它的是根据天演论对列国竞争的新国际世界的展望。
五、结 论
本论稿围绕新儒教和接受开化思想这一主题，概观了变法自强主义在中国和韩国是如何展开的。
中国在接受西学的过程中，继洋务派之后的变法派曾苦恼于如何解决传统与西欧化的矛盾这一文明问题。尤其是，在接受西欧文物制度的同时，如何在前进中保持自己的精神文化传统。由于他们摸索了主体性开化思想的接受方式，引起了我们对这一主题的关心。另外，韩中两国间围绕这一主题开展的思想交流，其中最为深入的也是变法自强思想，因此对我们有论究的价值。
本论稿主要考察了中国近代思想史上，康有为主唱的“孔子教”中的儒教宗教改革、严复《天演论》中的进化论世界观及梁启超《新民说》中的近代“国家思想”，即考察了以民族主义为中心的新儒教和接受开化思想问题。
这三种思想给韩末自强主义的形成带来了很深的灵感，主要是为韩国近代国家观和自强主义历史观提供了思想基础。值得注意的是虽然同属于变法自强思想的大框架内，但中国和韩国面临的历史现实不同，其表现形式也有不同。这个时期的韩国儒教知识分子，不是追求日本明治维新型，而是追求清末变法自强派型的近代化，这也是值得我们注意的。
较之这些问题更为根本的洞察是，在西欧化的开化过程中，想通过宗教改革，坚持和恢复传统。这使我们回想起结构主义者的如下说法：即某一社会虽然引进了外来的意识形态，但这个社会的深层次结构不容易发生变化。在东亚儒教文化圈里，儒教价值观的结构伴随着汉字，已长久地存活下来了，相信将来也会存活下去的。
我们再也不能返回到启蒙主义的合理主义梦想“与传统断绝”的错误。文化有容易受外来意识形态感染的一面，也有以历史和传统为根底的相对不变的自生秩序。对这一点的承认，不能有任何吝啬。真正的历史辩证法是，传统在被否定的同时重新被肯定，并在现实中复活动作。
最后想引用中韩儒教思想交流史上的一首诗来结束此文。这是梁启超对我国巨儒李退溪先生《圣学十图》的赞诗。我想在这里引用这首诗是非常有意义的事。
巍巍李夫子，继开一古今；
十图传理诀，百世诏人心。
云谷琴书润，涟溪风月寻；
声教三百载，万国乃同钦。[49]
注释：
[1] 王树槐著：《康有为》《中国历代思想家》(9)(台湾商务印书馆)第48—50页。
[2] 康有为：《孔子改制考》(1、2)(台湾大同书局)。
[3] 梁启超：《清代学术概论》(台湾商务印书馆)第129页。
[4] 高田淳：《孔子教与西欧康有为》《中国的近代和儒教》。
[5] 申采浩：《朝鲜历史上一千年来第一事件》《朝鲜历史研究》(汉城研究社1946)。
申一澈：《申采浩的历史思想研究》(高丽大学出版社)第143—152页。
[6] 参照闵斗基：《康有为的改革运动(1899)和孔教》《中国近代改革运动的研究》(一朝阁1985)。
[7] 梁启超：《清代学术概论》(台湾商务印书馆)第130—131页。
[8] 同上书，第130页。
[9] 同上。
[10] 同上书，第131页。
[11] 闵斗基：《康有为的改革运动(1898)与孔教》《中国近代改革运动研究》(一潮阁，1985)第299页。
[12]《康南海先生遗著汇刊》，蒋贵麟主编，第27—32页。
[13]同上书，第28页。
[14]同上书，第30页。
[15]同上书，第31页。
[16]梁启超：《保教非所以尊孔论》《饮冰室文集》(5)。参考琴章泰：《梁启超的孔教非宗教论和宗教观的转换》《韩国近代儒教思想》，第147—151页。
[17] 梁启超：《清代学术概论》，第1 68页。
[18] 梁启超：《论支那宗教改革》，《饮冰室文集》(上)。第5页。
[19] 同上书。第6页。
[20] 同上书。第147页。
[21] 参考慎庸夏：《关于新民会的研究》，《韩同学报》。
[22] 新民会运动的外部团体学友会会歌中，“自强”成为四大德目之一。从这一点可以看出变法自强思想影响，尤其是梁启超的影响很深。
[23] 《岛山安昌浩》《岛山纪念事业会刊》第139页：有一次一位南方的朋友来访，问为国做事不知干什么好。这时，岛山(安昌浩)先生回答：“做国事不需要很大的勇气，有一本梁启超著《饮冰室》，你先买几本，送给三南地方的著名学者阅读。谈这些书，有所觉悟，国家就会好”。朱耀翰编《安岛山一书》(三中堂)第87页：“汉文科的教科书，有五经，但以梁启超的《饮冰室文集》为主，在主讲老师汉学者K氏缺席时，他自己代讲这个课。他的解释比K氏更为彻底，使人们赞叹不已。”
[24] 《岭南教育杂志》第一号，《支那梁启超新民说》记实，收集在李钟《新民说》。
[25] 张志渊：《朝鲜儒教渊源》(汇东书馆刊本1922)初刊本，发行年度不详。
[26] 张志渊：《朝鲜儒教渊源》第1页。张氏的朝鲜儒教宗祖的推论是，檀君末年箕子来朝鲜传八条之教，教化我民族。孔子在赞《易》时说，“箕子明夷”。所谓“明夷”，就是道在东方明，这个东方就是指朝鲜。
[27] 琴章泰：《张志渊的儒教改革思想与大同教》《韩国近代儒教思想》(汉城大学出版社1993)第166—169页。
[28] 朴殷植：《韩国痛史》自亨(1914)。
[29] 朴殷植：《同学说》。
[30] 朴殷植：《儒教求新论》《西北学会月报》(1909)第lO号。
[31] 同上。
[32] 同上。
[33] 同上。
[34] 原复：《原强》《侯官严氏丛书》(文海出版社)第115页。
[35] 同上书，第116页。
[36] 赫胥黎著，严复译：《天演论》(台湾商务印书馆，从文库)第2页。
[37] 丁文江、赵来田：《梁启超年谱长编》(上海人民出版社1983)第56页。手代木有儿：《清末的进化论、历史观》，渡部治雄编《文化中的历史意识》(角川书店)6第213页。
[38] 梁启超：《支那梁启超新民说》第39页。
[39] 梁启超：《论国家思想》《新民说》，《饮冰室文集》(上)第86页。
[40] 同上书，第82页。
[41] 同上。
[42] 张志渊：《自强主义》。
[43] 张志渊：《团体然后民权族保》《大韩自强会报》第5号第7页。
[44] 同上。
[45] 朴殷植：《大韩精神》。
[46] 申采浩：《读史新论》《丹齐申采浩全集》(上二)第467页。
[47] 申采浩《朝鲜上古史总论》《丹齐申采浩全集》(上)第31页。
[48] 申采浩：《身、家、国观念的变迁》《大韩每日申报》，此文为无署名社论，笔者推定为申采浩之作。
[49] 1926年顷，中国尚德女子大学刊在刊行《圣学十图》时，梁启超在十图末尾写下了这首赞诗。