韩国 李俸珪
Abstract：The writer thought the argument about monarch’s clothes systerne reflected hoth political propositions．A kind of them was criticizing and preventing monarch who wilfully abused state power for personal desire．This was tradition of the Confucianists sinee Confucius and Mencius．Another was to set uD unified order of SOCial estate through strengthening monarch’s power．This was to cast off the theory of human nature and rationalistic COnfucian philo- sophical schoo1．
一、序言
本论文是把儒学对亲亲尊尊这两种观念的认识互相联系起来去考察朝鲜后期的礼讼。自80年代以来，关于朝鲜后期礼讼的研究摆脱了在已往多联系政派之间的矛盾冲突来研究的倾向，而更为活跃的是与思想史的展开相连起来努力研究的倾向。[1]笔者认为对朝鲜后期礼讼的研究应该超出朝鲜思想史的展开过程，要跟东亚前近代社会围绕着规范体系的合法性而苦心的问题意识连起来研究，以求阐明在礼讼中成问题的争论点。从而能够更加具体地理解东亚思想共同的问题究竟是什么，并且自然也能看出朝鲜儒学对这个普遍性问题的哲学立场跟其他地域的认识存在着什么样的差异。
在17世纪朝鲜礼讼中提出来的见解差异从根本上是来自对死者和丧主之间的社会关系把握的观点不同。而这些不同的观点又来自前近代社会规范体系中的两种根本要素，即在办某种特定的丧事时，要怎样适用血缘上的亲疏关系和身分上的尊卑关系，从而实现以血缘关系和身分关系为基础的亲亲尊尊观念的问题。
对社会规范之两个基础的亲亲尊尊观念的理解差异，是前近代社会的规范体系本质上包括的问题，又是所有学派为了阐释规范的基础而苦心的部分。儒家思想主要苦心的问题之一也是在于怎样适当地结合这两个要素来树立他们所向往的规范体系。本稿首先要简略地考察围绕着在规范中实现亲亲尊尊观念而发生的见解差异，以及在关于决定丧服的谈论中这两种观念又是怎样构成问题的，之后再去考察两种观念在朝鲜后期礼讼中所导致的问题。以此为基础还要再往前展开议论，以求阐明东亚前近代社会关于规范的根据究竟苦心了什么以及又怎样苦心的。
二、儒学对亲亲尊尊观念的认识
先儒关于规范的谈论中相当部分是集中在怎样把亲亲尊尊观念立为规范之基础，以及在礼制方面怎样适当实现这两种观念的方法上。这些议论从根底上又包括春秋战国时期儒家学派批判新兴诸侯势力的规范观而要提出新方案的问题意识。
当国家权力对人民用行使物理性强制力的规范来控制时，孔子则认为国家权力和人民之间会发生不断的矛盾冲突和紧张。[2]每当听到作为管制犯罪的手段、诸侯要使用重刑的见解时，孔子就指出对规范的认识是错误的。[3]孔子的指点中一贯内在的问题意识就是国家权力不应是强迫和监视社会成员的控制手段，而是应该树立作为诱导社会成员能够自发参与和顺应的装置起作用的一种规范。[4]有若则说为了形成社会成员之问的联网(和)所必要的就是作为区分装置的规范(节)。[5]作为解除以下克上的体制不安的基础，他提出孝与悌的关系意识，又主张这才是孔子所强调的仁之根本。[6]孟子认为父子之间相亲相爱的意识和兄弟之间相互恭敬的意识是作为人自然而然获得的根本的社会意识，而规范就是一种装置包含着在社会上表现这两种意识的方法。[7]《礼记》上说爱亲族的程度和恭敬贤者的差异乃是树立规范的契机。[8]
从孔子传到孟子，以及后来继承其立场的儒学者，对规范所具有的共同的问题意识就是作为获得社会成员之间自发性联系的装置要树立规范，而且为此还要把人们对血缘和身分的关系意识中可以发现的自然要素即亲爱意识和恭敬意识当作规范的基础。自先秦时期以来这两种意识被定型为“亲亲”、“尊尊”概念，成了儒家学派在社会上要通过许多礼制来实现的中心思想。
但是亲亲、尊尊观念所表现的关系意识却包含着从根本上彼此相反的要素，而且通过礼制一同显现时又形成以各种方式相反的内容。亲亲是对有血缘关系的对方所具有的连带意识，伴随着想和对方无比亲近的感情。而尊尊则是对处在身分关系的对方所具有的恭敬意识，所以对自己谦虚而尊敬对方，这时候自己和对方之间明显存在着距离。当这两种观念适用于规范时就形成恩与义，和与节，同—亲—流与异—敬—离，隐与犯，恩厚与断制，人与宜等等以各种形态的观念互相对比的内容，而对比之中存在的前提总是彼此相反的连带意识和差别意识。
那么在规范中究竟该怎样适当调节这两个侧面呢?对此先秦时期以来有关规范的议论有多种多样的见解。特别是在实现亲亲、尊尊观念时，如果遇到要按照先后顺序来办或者只能选择某一个的情况，这不能不成问题。例如孔子与叶公的对话，[9]桃应与孟子的问答，[10]在这里孔子和孟子强调亲亲观念才是优先的。还有为了达到‘和’，作为一种手段强调‘节’的重要性的有若也是同样的观点。他的立场认为亲亲观念才是规范之首要根本的基础，而尊尊观念只是为了在规范上表现亲亲观念而存在的必要条件(necessary condition)。与此相反，站在新兴诸侯势力立场的韩非却认为由于君主和臣民所追求的利益互相排斥，亲亲、尊尊观念也是势不两立的。为了追求国家权力的利益，韩非力图主张应该把尊尊观念作为规范的基盘。[11]对处置参与叛逆的儿子的行为， 《春秋左传》以‘大义灭亲’加以合理化，[12]《谷梁传》也认为‘不以亲亲害尊尊’是《春秋》的大义，从而批判‘跻僖公[13]。下面再举一个例子。关于作为儿子能否对其父谏争，孔子和孟子主张谏争也不该违背亲亲观念。但荀子对‘从义不从父’以‘大行’加以合理化，从而肯定‘争子’。[14]这时候规范的首要意义并不在于血缘上的连带关系，而在于作为调解手段给欲求冲突所带来的功能，即在于根据身分的等级秩序实现社会正义。它反映荀子的规范观强调君主作为规范执行者的作用。[15]韩非为了国家的利益甚至肯定‘暴子’。然而《礼记》中规定父子关系为‘有隐无犯’的立场[16]可说是孔孟立场的延续。
三、作为丧服决定原理时，亲亲尊尊观念之间的紧张
《礼记·大传》中列举了丧服决定原理的六术即亲亲，尊尊，名，出入，长幼，从服等。其中名，出入，长幼，从服这四条是为了详细区分前两个侧面的具体标准。[17]考察丧礼的过程便可知，在丧服的方式和程序以及丧服的决定等构成服制的所有方面，成问题的就是怎样配合亲亲、尊尊这两个要素的原则。五服的区分是考虑血缘上与死者的亲疏程度以及死者与丧主的社会身分之差别而形成的。在这里亲亲观念是决定丧期的主要因素，而尊尊观念是决定丧服形式的主要因素。另外对于亲族的服制是亲亲观念来做首要决定因素，而对于亲族以外人的服制更重要的是尊尊观念。[18]
但是若死者或丧主跟君主有关时，应该怎么考虑社会身分呢?围绕这个问题也存在许多见解差异。虽然王室本身就是一个亲族集团，但是代表王室宗统的君主对包括自己的亲族在内的整个国家来说就是位于身分关系的最高点。于是君主跟自己亲族的关系既包括血缘关系又包括君臣之间的身分关系。因此跟君主有关的服制也同时要考虑亲亲、尊尊这两个因素。[19]然而三礼书上却没有关于怎样配合这两个因素的共同原则。在《仪礼》和《礼记》的一般规定中，对官僚们阐明从尊尊的角度要穿义服，而对君主的亲族则有时候是首先要考虑亲亲的一面，并且同时要反映尊尊因素，可也有时候与此相反。
因此在君主服制上亲亲、尊尊这两个因素的配合问题就是怎么考虑君主的血缘关系以及作为王位继承者的身分地位的问题。特别是决定君主服制的首要标准是嫡统还是宗统的问题。《仪礼》以及其他礼书中有些部分是把血缘上的嫡统当作优先标准，而又有些部分则首先考虑君主的身分即以宗统为标准。而且后代的学者们阐释这些礼书的观点时见解也不一样。
比如关于君主要为太子所穿的丧服在礼书中并没有专门阐述规定，而是包括在父亲为长子所要穿着的丧服条项中阐明。这是说明王室的服制也是根据服制的一般原理来规定的。在这时候对太子身分究竟该怎样考虑呢?关于这个问题也有不同的见解相撞。针对晋愍怀太子的丧事被提出来——认为重要的是太子的身分本身，而并不重视血缘出身的见解和认为应该考虑血缘出身的见解之间的——见解差异既表现作为父亲为长子要穿着的丧服优先考虑亲亲的一面，又能看出为了配合太子身分所具有的尊尊观念而百般苦心的一面。[20]另外尊同说的出发点是若处在天子和诸侯的身分地位，那么对旁系的亲族就不用穿丧服的这样一个原则，然而它的基础是即使是旁系亲族，若与自己地位一样的话，也应该穿丧服的这种逻辑。这种观点首先考虑的是天子和诸侯的身分，并且又照顾亲族的血缘关系即在首先考虑尊尊的基础上配合亲亲因素的。
在朝鲜后期礼讼中成问题的《仪礼》关于长子服的规定也是从多方面考虑这两个侧面。从对长子的服制规定中便可知首先重视嫡系长子来继承宗统的宗法基本原则。父母对子女的丧服原则上规定是期年服，然而如果父亲是长子，并且儿子也是长子的话，父亲对长子则要穿斩衰服。[21]‘传’中对此还有说明，即由于不仅父亲的先代还有自己作为长子已经继承了先祖(正体于上)，而且将来自己的长子也会代替自己继承‘重’。[22]这里‘重’是主管先祖祭祀的责任即象征着宗统。尽管父亲相对处在‘尊’的地位，然而正因为由长子继承宗统，所以只穿斩衰服。这是在丧服的决定中首先考虑宗统之连续性的观点，并且还附加这样一条即当父亲是庶子的时候，对自己的长子不能穿三年服，可见即使死者是自己的长子，若自己不继承宗统的话就被排除在穿斩衰服的对象之外。
对于这个长子服，贾公彦却在疏上更加严密地规定能穿斩衰服的条件，即做了新的补充。他从正和体的两个侧面把‘传’中提示的所谓‘正体’条件的含义区分开来理解。他指出‘正’是指正房的长子，而‘体’意味着父子关系。[23]因此如果这两个条件不充足的话，即使处在继承宗统的地位，也不能列入穿斩衰服的对象。这就是贾公彦新加上的。在这里即使是继承宗统的长子也不得列入穿斩衰服的对象有下面四种情况。其一是虽然出生为嫡长子，但是还来不及继承宗统就死亡的时候。还有以庶子，嫡孙，庶孙等身分继承宗统的时候，这就是贾公彦提出的四种说。【24]
当通过丧服要实现嫡长子继承宗统的宗法基本原则时，贾公彦的这种补充所具有的立场，是比起继承宗统的结果更为重视作为继承条件的嫡长子身分。这时候比现实上宗统的继承与否更为优先考虑的是以什么样的血缘条件成了继承者，丧服的决定也是以此为根据的。因此贾公彦提出的方案中丧服是可以不得不隶属于不合乎宗法性地继承宗统的政治现实。这也能说是儒家对非宗法性地继承宗统或夺取宗统从而占据宗族乃至国家权力之首的情况加以间接地预防和批判的一种方式。即在丧服的决定过程中，既重视宗统的继承，又严密地规定作为继承宗统的前提，即长子应该具备的血缘条件和身分条件。从而能够预防非宗法性地继承宗统或夺取宗统的现象。
在这里丧服的表现和宗统的继承有着双重的关系。一方面丧服是尊重宗统呈现宗统的手段，而另一方面它又能针对现实上已成事实的非宗法性继承的宗统可做批判手段。《礼记·檀弓上》的开头就是写檀弓针对公仪仲子不顾嫡孙而立庶子为丧主的事情，也一样没规没矩地去吊丧从而批判宗统继承上的错误。[25]还有在同一篇文章里又能看见子游通过不合规矩的吊丧批判纠正不顾嫡子而立庶子为丧主的文子弥牟的插曲。[26]公仪仲子和文子都是通过丧服无视宗法的继承原则，而立恣意选择的后继者为丧主从而想加以合理化所继承的宗统，但是檀弓和子游却批判通过丧服显现出来的不合乎宗法性地继承宗统。即想合理化非宗法性继承的宗统的立场和批判其行为的立场之间的对立是通过丧服体现出来的。
如上所述当宗法上的规定以及非宗法性继承的宗统通过丧服表现出来时，正是围绕着作为丧服决定原理的宗统与嫡统，亲亲与尊尊两个观念之间的关系产生见解差异。朝鲜后期的礼讼就是争论这个问题的代表事例。
四、17世纪朝鲜丧服论争的主要立场及其性质
17世纪朝鲜的服制论争是围绕着孝宗(1619～1659)，仁宣王后(1618～1674)，显宗(1641～1674)的丧事展开的。在这些丧事中都成问题的乃是仁祖的继妃庄烈王后赵氏(1624～1668)究竟要穿着什么丧服。这个问题也是围着怎样结合亲亲的侧面和尊尊的侧面而产生的，因为其中包括双重的关系即母亲对次子，婆婆对二媳妇，祖母对嫡孙的等等血缘关系和大妃对君主，大妃对王后，大王大妃对嗣王的身分关系。特别是围着怎么考虑死者的君主身分的问题导致了见解差异。
主要见解有三种。第一是宋时烈(1607～1689)一派的见解。他们认为在决定服制的原则中，嫡统即血缘的亲疏关系是首要标准，而这个原则对君主也是一样的。由于庄烈王后对曾在世子地位而已死亡的长子(昭显世子)已经穿过长子服，因此宋时烈认为在以次子身分继承宗统的孝宗之丧事庄烈王后就不用再穿长子服。这样即使孝宗处在继承宗统的君主地位，但作为‘齐衰不杖期’庄烈王后应该穿母亲对众子的亲服。而对仁宣王后则应该穿对众子妇的丧服(国制一大功，仪礼一小功)。宋时烈正是依据贾公彦的四种说来主张孝宗对仁祖的关系属于四种说中‘体而不正’的情况。同时主张既然穿过一回长子服了就不再穿才符合服制上‘不二斩’的精神。[27]
第二是许穆(1595～1682)一派的见解。许穆认为虽然孝宗血缘上是次子，但已继承了王位并且是在位时死亡的，因此孝宗的地位相当于继承宗统的长子地位。这样庄烈王后对孝宗应穿作为长子服的‘齐衰三年服’，而对仁宣王后则应穿嫡妇服(国制一齐衰不杖期，仪礼一大功)。许穆反驳曰由于四种说的庶子概念是意味着妾子，所以不能适用于嫡妻所生的孝宗，因此对孝宗穿长子服跟‘不二斩’的精神是毫无关系的。[28]
第三是尹镐(1617～1680)一派的见解。尹鑴认为已继承王位的孝宗的君主身分比血缘关系更重要，因此主张庄烈王后不该穿母子之间的亲服，而应该穿君臣之间的义服‘斩衰三年’。为了说服在君主的服制上宗统才是优先标准，尹鑴区分了君主和一般士庶之间的礼，而且又解释君主服制的目的首先在于阐明大一统的理念。他主张由于天子与诸侯之礼的基本原则是实现大一统的理念，所以应该首先强调君臣之间成立的尊尊观念，而且又强调这一点正是和根据血缘上的亲疏更重视亲亲观念的一般士庶之礼的差异。从这一点出发他主张若遇到君主的丧事，为了实现大一统的理念即为了实现一切秩序以君主为顶点的尊尊原则，即使是君主的父母也应该穿斩衰服。为了使自己的观点变得合理，他找出了礼书中与此有关的所有内容即虽然与天子或诸侯处在五服的亲属关系，也立规定为对天子和诸侯应穿斩衰服的部分[29]。尹鑴更进一步主张母亲对儿子有三从的道理，另一方面作为历史上君主使母亲为臣的典据，他举例马融关于‘乱臣十人’[30]的解释。他又批判第一种观点和第二种观点把嫡统当做优先标准，从而犯了把士庶之礼适用于天子和诸侯的错误。他甚至指出宋时烈的观点是怀着不想承认现任君主之正统性的政治意图。[31]
对此宋时烈提出的反论则区分在君主的服制中把嫡统当作标准的事情和现实中继承宗统的过程，说这是不同的两个问题。他认为丧服的意义首先在于表现嫡统，而宗统的继承其意义在于尊君即尊重作为国家权力的代表者君主所占有的位置。[32]因此宋时烈说根据嫡统合乎宗法性地继承宗统时，服制和宗统是互相一致的。然而如果宗统被不合乎宗法性地继承，嫡统和宗统就不一致，而他强调在这时候不能让嫡统隶属于宗统。[33]这是从实现儒家学派之规范理念的角度去理解丧服决定原理的态度。当关于服制的一般规定跟现实上继承王位的结果互相违背时，这种立场把服制从宗统的继承分出来把握。当亲亲和尊尊观念互相矛盾冲突时，在服制决定的基本原则上宋时烈的观点也忠实反映着要在实现亲亲观念的限度之内维护尊尊观念的立场。
下面比较一下上述的三种立场。第一种立场把服制决定原则和现实上宗统的继承与否互相分开理解，所以通过服制可以呈现继承的宗统合不合乎宗法性。即服制是显露非宗法性权力之不正当性的手段。它又主张在服制的决定原理中比君主身分更要重视母子的血缘关系，这能说是作为规范的基础比尊尊观念更重视亲亲观念的立场之延续。与此相反第二种立场和第三种立场是根据现实上宗统的继承与否来决定服制，因此即使继承的权力不合乎宗法性，可是一旦权力继承了宗统就对其赋予正当性。第二种立场认为现实中宗统的继承与否是决定长子的条件，从这一方面又是把宗统隶属于服制中来理解，然而同时认为应穿对长子的亲服，从而仍然优先适用亲亲观念。第三种立场认为在王朝礼中尊尊观念优先于亲亲观念，从而提出也可以使父母为臣的主张。这是把尊尊观念放在前面，从而对现实上君主势力向社会成员行使的权限加以合理化的政治立场之延续。第三种立场可说是超越了孔孟系列对规范的认识，而更接近法家认识的见解。
另外结合社会政策来观察对君主服制的宋时烈和尹鑴之间的见解差异时，能够发现有趣的现象。尹鑴批判宋时烈在君主服制上也把嫡统当做首要标准，从而怀有想贬低君主的政治意图。当然对这种批判，像权諰(1604～1672)这样的同僚也提出反驳说不该拿在服制上的见解差异进行政治攻击。[34]宋时烈也辩护自己丝毫没有那种意图，只不过是为了表明自己认为服制应该按照一般原则的立场而已。但是如前面所述，把宋时烈关于服制所主张的论点和他对国家权力的一般态度相联系起来看，他的立场还是对君主恣意滥用国家权力要加以批判和预防。尽管在服制论议上宋时烈并没有直接提出这个主张，但在经世论上却积极地表明。比如宋时烈主张要废除内需司，从而要抵制王室为了恣意扩大私有财产反而侵占老百姓私有财产的弊端。[35]这个论点很明显地在批判君主想个人独揽国家权力的现状。还有对于肃宗不顾王妃还有生育的可能，而把后宫的儿子一生下来就册封为世子，宋时烈又奏疏反对，结果导致祸根终于被赐死。[36]这里也能看见他对君主想恣意决定宗统的继承加以批判。
然而尹鑴的观点则不同。在君主服制的规定上，他是以宗统为优先标准，并且阐明君主服制本身就是体现大一统等级秩序的一种手段而且以此规定其性质。因此在社会政策上尹镐与其牵制君主的私人欲望，反而把重点落在批判士林不讲效率地参与政治以及官僚中心的政治体制所导致的弊端。他并没有批判当时王室通过恣意扩大王室田地不断增长私有财产，反而指出经过三司的言论政治是派别性朋党政治的温床，从而主张要废除谏官制度而且要禁制儒生联合上疏的行为。他又主张要废除备边司而复原议政府，从而确立从君主到宰相和议政府的单一政治结构，并且应该不被党论左右而要一丝不乱地推进国家政策。从尹鑴的这些主张来看，他是为了纠正党论对有效率的国家管理成很大障碍的弊端，因此他的政治立场主张强化君权，而且要改革没有效率的士林官僚政治结构。[37]
把服制论议和对社会政治的见解相结合来看，笔者认为宋时烈的见解跟要预防和牵制想恣意独揽国家权力的君主之私人欲望的立场是有关联的。而且这种观点是从孔孟系列的古代儒家思想一直相传到宋代性理学的主要传统，又是朝鲜士林在国家管理上经常考虑的根本立场。而尹镐的见解是批判士林不讲效率地介人国政管理，因此想通过强化王权的地位来改革党论政治。从东亚历史的展开过程来看，尹镐的观点是想通过君权的强化来树立国家的一元等级秩序的立场之延续，就这一点来说尹鑴的立场又是摆脱性理学的。
注释：
[1] 李成茂等著，《对朝鲜后期党争的综合检讨》，韩国精神文化研究院，1992；关于朝鲜后期礼讼研究史重新考察的论文请参照拙稿“对有关礼讼之哲学分析的再检讨”，《大东文化研究》，31(汉城，成均馆大学校大东文化研究院，1996)。
[2] “道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)
[3] 比如下面的情况：季康子问政于孔子曰，“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰，“为政焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)
[4] 《论语>中到处可见的发言就是为了和他人相处时不致于发生矛盾冲突应采取什么样的心理态度。其代表性概念则是忠恕，孝弟，爱人等，而仁可说是这些概念所反映的心理态度之总体观念。
[5] 有子曰，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)
[6] 有子曰，“其为人也，孝弟而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为人之本与。”(《论语·学而》)
[7] 孟子曰，“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也，无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)孟子曰，“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也。恶可已则不知足之蹈之手之舞之。”(孟子·离娄上》)
[8] “(仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。)亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”(《礼记·中庸》)
[9] 叶公语孔子曰，“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰，吾党之直者，异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《论语·子路》)
[10] 桃应问曰，“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何?”孟子曰，“执之而已矣。然则舜不禁与?”曰，“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。然则舜如之何?”曰，“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》)
[11] “以是观之，夫君之直臣，父子暴子也……以是观之，夫父之孝子，君之背臣也……上下之利，若是其异也……今以为同利者，不察之患也。”(《韩非子·五蠹》)
[12] “君子曰，‘石蜡纯臣也。恶州吁而厚与焉。大义灭亲，其是之谓乎!”，参照《左传·隐公四年》条目。
[13] “君子不以亲亲害尊尊，此春秋之义也。”，参照《春秋谷梁传·文公二年》条目。
[14] 参照《荀子·子道》。
[15] “人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也，有分者，天下之本利也，而人君者，所以管分之枢要也。”(《荀子·富国·君道》)正是强调君主的这种作用。
[16] “事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，腹勤至死，心丧三年。”参照《檀弓上》。
[17] “服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”(《礼记·大传》)
[18] “其恩厚者，其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治，恩严矣，门外之治，义断恩。资于事父，以事君而敬同。贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年以义制者也。”，参照《礼记·丧服四制》。
[19] 这时候在考虑君主身分的过程中，自然把君主的地位对国家或规范上所具有的意义当做问题，因此关于服制的论争并不纯粹是经学论争，而是伴随着政治立场的差异。这样在有关君主服制的论争中对服制的见解差异反映对政治态度的不同认识也是很自然的。
[20] 参照杜佑，《通典》卷81，礼书41，凶乾3，《天子立庶子为太子薨服议》；徐乾学，《读礼通考》112，卷23，国恤6，1页，(《四库全书》112册，513页)。
[21] “父亲是长子”是指“传”中的“正体于上”。围绕这个“上”的指示范围，注释者们也持有不同的见解。马融根据戴圣之说阐明这里嫡长子的继承包括到高祖。然而郑玄指出也包括自己的父亲即继承祢的嫡长子。另外也有孔颖达和贾公彦等的曾祖说。但是胡培晕指出郑玄的见解是对的，因为在“庶子不得为长子三年，不继祖也”中“祖”并不是站在庶子父亲的角度说的。而是从长子的立场说的：参照胡培翠，《仪礼正义2》卷21，《丧服一》，1367～1368页(江苏古籍，1993)。
[22] “父为长子。传曰，何以三年也?正体于上，乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。”，参照《仪礼注疏》卷29，〈丧服·斩衰〉，346页，后面的部分在《礼记》〈大传〉中也可见。
[23] 另外马融阐明“体者嫡嫡相承也，正谓体在长子之上”，雷次宗又说“父子一体也，而长嫡独正”。以此看来贾彦公对正体概念的解释可说是普遍看法。参照《通典》88卷，7b页；《四库全书》604册，169下b页。
[24] 《礼记》〈丧服小记〉疏中的“庶子不为长子斩，不继祖与祢故也”也提示着四种说。
[25] “公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙?而立其子。檀弓曰，‘何居?我未之前闻也。’趋而就子服伯子于门右日，‘仲子舍其孙而立其子，何也?’伯子曰，‘仲子亦有行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙而立衍也。夫仲子亦有行古之道也。’子游问诸孔子。孔子曰，‘否，立孙。”’(《礼记·檀弓上》)
[26] 参照“司寇惠子之丧，予游为之麻衰，牡麻绖……”以下。
[27] 宋时烈的见解显示在《宋子大全》卷26，3～4页，《大王大妃服制献议》以及这本著书的卷134，6～12页，《礼说》中。“且以人情事势推之，长子虽成人而死，而次长皆名长子而服斩，则非但嫡统不严，为父者一身之上，其斩不已多乎?父至尊也，女子出嫁，有不敢服斩，其不二斩之义截然矣。况父之于子乎?”，参照<大全>卷26，5ab页，《大王大妃服制献议》。
[28] 许穆的见解从《记言》卷49，《大王大妃服制收议》以及这本著书的卷64，《追正丧服失礼疏》，《再疏上丧服图》，《三疏》中可以看到。
[29] 例如《周礼·春官·司服》中“凡丧为天王斩，为王后齐衰”的规定，《仪礼·丧服·斩衰》中“为君斩”的规定，郑玄关于天子和诸侯只有斩衰服而没有齐衰服的发言(这是郑玄对赵商的提问所答辩的，在《仪礼·丧服·齐衰》期年章的传里对“……父卒然后为祖后者服斩”的疏中可见)，《礼记·丧服小记》的疏中关于“与诸侯处在吴属亲族关系的人都为君主穿斩衰服”的规定《礼记·丧服小记》关于“与诸侯为兄弟者服斩”的疏中，孔颖达以熊氏之说指出“诸侯死。凡与诸侯有五属之亲者，皆服斩也”等等。
[30] “乱臣十人”在《论语·泰伯》、《尚书·泰誓》、《春秋左传·襄公二十八年》等传中都有记载。但是没有具体阐明十人的名字，因此在后代关于究竟谁是这十人出现了不同的见解。马融在《论语注释》中具体举名这十名乱臣，其中也包括太姒。尹镐正是以马融的阐释作为典据。然而关于这个部分，丁若镛通过仔细的考证来批判。参照拙稿，“丁若镛对17世纪礼讼的哲学分析”(《孔子学》2，韩国孔子学会，1996。)
[31] 当孝宗的丧被定为‘期年’时，最先提出异议的就是尹镐。然而由于朝廷的官僚一致反对。尹鑴没有再阐述自己的见解。到了显宗死亡肃宗即位。于1675年正月尹鑴上奏了〈引黄世祯疏辞职疏〉(《白湖全书》卷6)，开始表面化自己的见解。接着在5月份和8月份上《论服制疏》时，尹鑴又一起上奏了概括自己对服制的见解的《典礼私议》(《白湖全书》卷26)，从而明确地改进了自己的意见。尹鑴在这些文章中既批判在己亥年决定服制时宋时烈当做根据的四种说。又一同批判许穆等人的齐衰三年说，并且系统地提出了自己的斩衰说之经学根据。
[32] “服与统自是二事也。服之降是明嫡之义也，统之移是尊君之道也。今鑴穆辈必日服降则统不在此，以为基祸之张本，其亦惨矣。”，参照《宋子大全》卷134，11a页，〈礼说〉。
[33] “宗统与服制，有为一贯者，嫡长将传重，则其父服斩，是也。宗统与服制。有各为一义者，汉文崩于吕后之世，则吕后必不服三年。然岂以不服三年之故，以汉统不归于文帝乎?我朝宣宗亦然，非但宣宗。列圣固多如此矣。”，参照《宋子大全》卷64。21页，〈答李幼能〉。
[34] 《炭翁集》卷8，17a页，〈与李知礼公直书〉：“曾见其通文，有云，‘不欲以宗统归之于先王’，是不知议礼者之本意。彼何尝谓非宗统?只谓长子为宗统，得为三年，次子以下为宗统，不得三年。而今若谓之不欲归宗统，则是殆未免构人之言耳。”
[35] 宋时烈关于革新内需司的主张是自〈己丑封事(1650)〉以来一贯的立场。关于宋时烈经世论的研究请参照金骏锡的论文，“朝鲜后期再造国家论的抬头及其展开”，延世大学校历史系博士学位论文，1990。
[36] 宋时烈反对世子册封的疏参照《宋子大全》卷20，16～18页，〈己已二月疏〉。
[37] 关于尹鑴的经世论请参照郑豪薰的论文，“尹鑴的经学思想和社会政治改革论”，延世大学校历史系硕士学位论文，1993。