韩国 赵骏河
Abstract：In 20th century，Western systematic learning，ideol- ogy，religion and civilization dominated wh01e world．The West civ- ilization made great contribution to humanity，but there are more evils in the WeStem world．In the present era，the new Confuciu- nism which can overcome eviIs of the West civilization is a need of our age and a missjon which new epoch gives to each of scholars． The Benevolence running through thoughts of Cong-Meng and Ceng—Zhubas performed immortal feats for imprOving quality of cuIturaI and material Iife of the orient and points out a new way flor whole humanity living and development of today and future．
一、绪 言
当今世界，是一个我们不得不直面危机的时代。世界的每个角落，到处都在接连不断地出现气温异常或天灾地变的恶劣现象。空气，水质，土壤等被污染，逐渐深刻的是连人类的生存都受到了威胁。再有比这更严重的是，由于伦理道德性的丧失，人们轻视人的存在并且加害于人，甚至连子弑其父之类的事件也接二连三地发生了。
这都是由于只是把大自然当作征服对象的现代人的错误的世界观、宇宙观。以及以物质为主，以金钱万能的错误的价值观造成的。
我想，即将到来的21世纪，应该是一个为阻挡地球村的破灭，要求倡导向致中和的、正确的世界观和以人为中心的、道德的价值观方向尽快转变的时代。
过去的20世纪，是一个由西洋的学术、思想、哲学、宗教文化支配世界的世纪。因而，东洋的东西受到重大打击以至处于损伤状态，就连我们东洋人自己，也是只要一听到是我们东洋的传统，就无条件地加以蔑视，甚至于认为在一天之内将我们的传统统统地破坏清算干净，才是走向文明、发展之路的人，也渐渐地越来越多了起来。所以，连我们的传统到底是什么也不清楚，只要是西洋的东西，即便是它的短处也是无限憧憬，无条件吸收。这样的结果就必然导致当今世界不得不直面危机四伏的局面。其实这期间，连西洋的学者们都意识到了西洋学的局限性，他们不光是开始借鉴东洋的学术、思想、哲学、宗教、文化，甚至认为二十一世纪将是东洋的时代。
然而，我们的传统思想和文化的核心到底是什么呢?对于这个问题，当然会有各种各样的回答。就我个人认为：东洋传统思想之核心，其实就是儒家思想。所谓儒家思想，即是指从尧、舜、禹、汤、文、武、周公延续流传下来的传统思想，先由孔子实现了集大成，再经由曾子、子思、孟子传承下来。自孟子以后，该传统没能传下去，反遭断绝。然而，千余年后，竟有河南程氏两夫子又将孟子之后已断绝的儒家正统思想继承了下来，这不能不说他们实在是劳苦功高!
此后，河南程氏两夫子之学统再由朱子集成。后人将孔子、孟子的儒学称为原始儒学，而将程子、朱子的儒学叫做新儒学。并且，将程子、朱子之学统，最纯粹地继承下来的人，我想要数我们韩国的退溪栗谷先生了。
孔子创立儒学，乃时代的要求。当时正处春秋时代末期，周朝的王法已渐渐垮台，是个臣弑其君、子弑其父的事例层出不穷的混乱时期，孔子将尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传统思想集大成后，便创立了儒学。孟子又将阐明孔子的思想并使之发展视作自身的使命，也是由于当时处于战国时代，天下变得更加混乱，而孟子坚信，只要是阐明推广孔子的儒学，就能找到救济现世之路，同时也是一条可以传给后世之路的缘故。事实上，如果历史上没有孔子，古代先王们璀璨的思想及文化，将永远消失得无影无踪。另外若是没有孟子，那么就很难将孔子伟大的儒学，准确地流传于后世了。
这以后，二程子再次将孔子、孟子之儒学继承下来并创立了新儒学，也是顺应了时代的要求。后汉明帝时代，从印度传来的佛教，于唐代已经达到极盛时期，同时在佛教的刺激下重新兴起的道教，于倡导老庄思想的同时，实际上已立脚于民间信仰并在民间层逐渐达到了极盛。当时的学者们，都被佛教和道教的形而上学之虚荒的理论，弄得很眩惑。也就是说，佛教与道教的思想和理论在当时的时代，的确是风靡一时。
因而，二程子跟其它儒家经传相比，更倾向于以形而上学之性理说为中心，进而促使宋代的性理学得以形成。朱子则在此基础之上，完成了宋代的性理学。
当然，程朱学大量收容了佛教和道教的思想与学说，因而有人为此批判它为外儒内佛道。
然而，只看到程子和朱子对当时社会风靡一时的佛教及道教之学说、理论、思想进行一部分的收容和援用，便认为他们的学说不是儒学的观点，显然是错误的。因为当时佛教及道教的学术、思想、理论等，不仅仅在学术界，就是在一般社会上，也已经是一种通用的理论，程子和朱子也就自然而然地会使用当时学术界风靡一时的佛教和道教的理论与术语。此外，与孔子、孟子的儒学致力于伦理道德之实践相比，程子和朱子的儒学，则将力点更多地置于理论性以及形而上学方面。他们还力图克服当时盛行一时的佛教和道教的思想与学说之影响，并使新儒学最终得以实现。
当时，如果程子和朱子不能重新定义新儒学的话，那么孔子、孟子之儒学也就不能准确地传与后世。单从这点来看，程子和朱子的功劳，不能不说是极大的。
过去的20世纪，西洋的学术、思想、宗教、文化在全世界风靡一时。当然，它所作出的贡献是肯定的，然而其弊害也不少。举几个例子来说，它们将自然作为征服的对象而树立的自然观、宇宙观，进而在征服自然的过程中，给予人类的许多贡献都是事实，然而过分地对自然征服的结局，就是不负责任地破坏生态平衡，最后连人类的生存都受到威胁。它们独善的宗教观，导致各种势力的形成，其贡献也不是没有，但也使世界到处喷射着凄惨的战争的鲜血。它们的以物质为主的科学万能、金钱万能之思潮，使科学发展，物质丰富，其功不可没，然而，结果也将人类不是作为目的而是作为手段并使之堕落。
从这个视角来看，由孔、孟、程、朱之学问和思想中，寻找我们的“致中和，天地位焉，万物育焉”、实现自然与人之造化的宇宙观，以及不是把人作为手段而是作为目的尊重人的价值观，掀起一个可以引导时代进程的新儒学的时机已经到来。
当今时代，西洋的学术、思想、宗教、文化虽然已经支配着整个世界，然而其弊害也已达到了极点。就在这个时候，尽管我们包容着一切西洋的学术、思想、宗教、文化，但是可以克服其弊害之现代新儒学的形成，也成为了时代的要求。我个人认为，这也是我们学者们的一项任务。
在这样的前提下，今天，我们于二程子的墓域，在新建成的石桌、香炉和石碑前，行告由祭。之后，中韩两国的多位学者和专家们聚集一堂，专就程子和朱子的学问及思想，进行深刻的研究和讨论，我想这就更具有了深刻的现实意义。我们期待着本次聚会能获得较多的成果。
孔子、孟子、程子、朱子的思想中，其一贯的核心是什么?我认为，孔孟程朱思想贯穿始终的就是仁。因此，在这里我想就孔子、孟子、程子、朱子的仁说，作一简要的考察。
孔子的仁，即向颜渊教授的，以克己复礼之对自己内在的自我完成之路；以及向樊迟教授的，以爱人对外的，即以对他人的爱，亲亲而仁民，仁民而爱物之强调爱的实践之路。孟子的仁，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之四端，一边证明仁义礼智四德之内在性，一边强调扩充四端。并一边以性善说说明仁的内在性。又一边强调政治中的仁政。而程子一边继承了孟子的仁之内在说，一边又企图在天地之生生不已的大德中寻找仁，以仁之理提示公，以仁之施用注解恕和爱，并力图在仁中设立天地万物之一体说。再有，朱子则以心之德、爱之礼注解仁。仁即是：人在出生的时候带着本性而来的、作为内在德性之仁，以及爱的作为理致之仁，并以天地的生物之心和人的爱人利物之心来说明仁。首先，让我们来考察一下孔子的仁。
二、孔子的仁
然而，仁到底是什么呢?对于这种询问，回答起来不能说是容易的事。
孔子对向他问仁的弟子，对于仁的观念，无论从理论上还是在分析中都没有说明过。弟子们只是各自将其可能实践范围内的实践中的仁，即只是对实行仁的方法，说明了一下而已。因为论语的五十八章中，涉及到仁字的只出现了105次。而且，对于问仁的弟子，孔子的对答几乎没有同样的。
“仁”这个字本身，当然在孔子以前就已开始使用。从殷墟出土的甲骨文使用了仁字，金文中也有，《诗经》或《书经》之类的古经中也使用过仁字。其含意大体上都为亲爱，慈爱等，即是爱的意思。
把仁当作一种学说，将之作为最高准则来使用的，还是以孔子为先。在儒家的经传十三经里，“仁”字出现了445次。然而，大部分还是从孔子以后才开始使用的。
孔子的仁说，可以看作是将自尧、舜传下来的先王之道，归一于仁之大道。以《论语》为中心，试着分析一下如此仁之意义，大体上可从两个方向来说明。
一个是向内的克己的方向，另一个是向外的爱人的方向。这里所谓的向内之克己的方向，就是指对自己的东西。即自己克服自身的欲望、欲心，以自己内在的反省的方式，朝着自觉的道德、哲学、宗教的自我完成之方向，最终抵达内圣之路。那么，所谓向外的爱人的方向，则是指对他人的东西。即在人与人的关系中实现爱之路。也就是孝敬父母，恭敬上面的人，爱护下面的人，进而推及到治理国家、平定天下之伦理道德，以及政治之治人的方向。也可称作外王之路。
向内的克己之方向，即作为个人内在修养之克己以及作为自我反省之自觉，进而可以走上达成天与人、物与我互为一体境之路。
仲弓问仁时，孔子说道：“走出门外，对遇见的每一个人，都以尊贵的客人相待吧!”。颜渊问仁时，孔子又说道：“自己克服自身的欲心，回归到礼的话，便成仁。”当颜渊问起具体条目时，他回答道：“不是礼的话不要看，不是礼的话不要听，不是礼的话别说话，不是礼的话连动也别动!”。这些都是从个人内在的修养方面来说明仁的，即惟有克服自身的欲求、欲望，使身心的所有活动都与礼相适应时，才能搞清楚仁到底是什么。
另外，仁之向外的方向。仁在孔子以前相传就有亲爱和爱人的意义。这与《论语》中“孝与弟，为行仁之根本”一样，从孝敬父母、恭敬长辈的家庭伦理开始，以恭敬、礼让、宽容他人的社会伦理，进而实施诸如：“广泛地施与恩惠，救济大众”，“自己要站起来盼话，也帮别人站起来；自己要通达的话，也让别人通达”等人类之爱，并最终抵达实现齐家、治国、平天下的方向。这里的仁称为爱人。再有，唐朝韩愈也说过博爱即是仁。然而，即便是这样，它跟墨子的“将别人的身体看作自己的身体，把别人的家人视为自己的家人”之兼爱，或是基督教的“右边的脸挨打后再把左边的脸送上去”，以及“象爱自己的身体一样，爱你身边的人吧!”等如此这般无条件的博爱相比，是不一样的。
虽说把仁解释为爱人或博爱，实际上指的是“亲爱亲人因而对人民仁政，对人民行仁因而爱惜物”之爱。另外，“敬养自家的老人，从而推广到敬养别人家的老人；爱护自家的小孩，从而推广到爱护别人家的小孩”。再有，“根据亲近的程度，亲近地对待亲人之次序，以及按照贤能的程度，尊崇贤人之差等，即所谓从礼中产生的”具有次序及差等的仁爱。所以，即使把仁称作爱人或博爱，它与宗教的博爱或兼爱，相互间还是不同的。
万一只讲博爱，对待别人的父母跟对待自己的父母一模一样的话，那将是自己父母的不幸。若是对怨仇和恩惠一样对待的话，便会产生不公平。这样一来，并不是说只爱自己的家人，而疏忽别人的家人。人，当然对一切生物，甚至对非生物，也都应该爱惜。这里所说的，只是强调必须有亲亲尊贤之等次的意思。这点也可以说是儒家的仁所具有的特征。
以上是从对自己、对他人的两个方向来考察仁的。即所谓人，也具有个人性和社会性两个方面，其根本的原理就是可称做仁的东西。换句话说，完成自身之人格修养，成为一个完美无缺的人。在对人关系中，也是爱所有的人，但这种爱是有次等的爱，进而可以爱惜一切事物，这其实就是仁。人也是更象人的人。
三、孟子的仁
孟子认为，人的本性为善，其善之本性的内容即是：仁义礼智。而仁义礼智的本性，与外物连接时又是以四端的情感表现出来的。只要是人，谁都有恻隐、羞恶、辞让、是非等四端。因而，孟子说道：“没有怜悯同情之心，不是人；没有羞耻憎恶之心，不是人；没有恭敬辞让之心，不是人；没有是非之心，不是人。怜悯同情之心是仁的开端，羞耻憎恶之心是义的开端，恭敬辞让之心是礼的开端，是非之心是智的开端”。所有的人，作为其本性之仁义礼智的四德，都是先天就已具有的。这四德，通过情感表现出来的时候，是以恻隐、羞恶、辞让、是非之四端出现的。所以说这四端，是谁都具有的本性。因此，孟子说道：“还要人抱着的幼儿，没有不知道爱他的父母的，等他长大了，没有不知道尊敬他的兄长的；亲爱父母，是仁；尊敬兄长，是义。”幼儿即使没有受过教育，由于其内在的德性，也都自然地可以行仁义礼智。由此，孟子又说：“人所不待学习就会的，那是良能；所不待思考就知道的，那是良知。”由于良知、良能的存在，使四端之扩充也成为了可能。
人能成为像样的人之根据，就是本性，即仁义礼智之四德。然而，这四德又是以四端表现出来的。由此，这四端，即成为告诉人们该做点什么、该怎样生活之义务的基准。因而，孟子又说：
“人有四端，就犹如人有四肢。拥用四端却道自己不能行仁义之人，那是自欺欺人者；说自己的君主不能行仁义的人，那是害自己君主的人。”由于人之本性里边，早已具有仁义礼智四德，所以不管是谁只要是想做，就一定能行仁义。再有，行礼义也是可行的。孟子的仁和礼，于外在的规范以前，即是已经存有的内在的天赋和德性。由于有作为内在德性的仁和礼，因而外在的仁和礼也是可行的。如果作为内在德性的仁和礼不存在的话，那么外在的仁和礼也就不能实行。那并不是否定外在的仁和礼，由先王制作的经礼三百和曲礼三百等外在规范之所以可实施，正是由于有我们本性里边作为内在德性的仁和礼的缘故。这作为内在德性的仁和礼，又是以四端的恻隐之心或辞让之心的形式表现出来的。然而，恻隐之心或辞让之心，对于我们来说，都是本性里固有的东西。因而，孟子说道：“怜悯同情之心，人人都有；羞耻憎恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。怜悯同情之心，就是仁；羞耻憎恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。
仁、义、礼、智，不是由外面来修饰我的，而是我本身固有的，只是人们不好好思索罢了。所以说：“探求就能得到，舍弃就会失掉”。人与人之间，有相差一倍、五倍甚至无数倍的，这是因为不能都充分发挥自己资质的缘故。
其实，恻隐、羞恶、恭敬、是非之本体，正是仁义礼智。而仁义礼智又是先天之本性所固有的。人之所以变恶，是因为他对作为本性发现之四端，既不能思考，又不能探求其扩充的缘故。因而扩充四端，认识到必须发掘本性里的仁义礼智的时候，仁便成为了四端之根据。
四、程子的仁说
孔子是从实践方面来强调仁的；孟子则强调作为内在的德性之仁，说明了作为道德实践之根据。然而，孟子之后几乎没有什么学者能准确地理解仁之含意。唐朝的韩愈虽说过：博爱之谓仁，并以博爱来注解仁，可此见解有问题。因为，博爱只是仁的一部分而已，不能代表全部。并且，所谓仁，即是性，属于理。所谓爱，即是情，属于气。所以说，仁和爱是不可分的关系，若将仁仅以博爱来注解的话，显然是不足的。
然而，直到宋朝的程子，才开始有了能准确理解孔孟之仁的人。与当时的学风相适应，并进行了注解的，就是程子的仁说。当然，跟孔孟的仁说相比，程朱的仁说主要是从理论上说明了仁的概念，这也是顺应了当时的学风。由后汉明帝导人的佛教，和受之影响而重新掀起的作为民俗宗教的道教，在唐朝已形成极盛时期。在它们相互影响下构筑起来的形而上学之空虚及虚荒的理论，在那个时代是很风行的。也正是在这个时候，出现了宋学。
宋代，有周濂溪从儒学的经传中抽出形而上学之理论，编纂了太极图说和通书。当然，它还有许多不太纯粹的一面。
然而，程子在新儒学形成过程中，将孔孟的仁说作了一些适宜的补充，并站在这个立场上将仁说进行了展开。
程子说道：“天地之大德即是生，天地絪蕴，万物化醇，生出性。万物生之意义最可观，这里的‘元即是善之长’，亦所谓仁也。”并且，“于寂静中观察万物，一切皆有春意，切其脉，最可体验其仁。”此外，“若观察雏鸡的话，你便可在此看到仁。”也就是说，春天万物复苏，鸡蛋以新的生命体一雏鸡的形式出现，因而就可从其中发现仁。再有，“自古以来，能绝对理解仁之含义的人不曾有过。一定要将它和道与五常分别开来。若只是兼体的话，往往可能只有四个而已。另外，若以身体来比喻，仁即是头，而其它四端则是手足。虽然，在《周易》中称元为善之长，但也是必须通过四德而言的。”即强调，仁为五常(仁义礼智信)之首，且兼通四德(义礼智信)。还有，“仁之道，例如只道一个公字，而公只是仁之理，还不能马上将公唤作仁。”另外，“公以人之亲身实践而成为仁。只是行公的话，则事物与我相互兼照。因而，若行仁，则能宽恕，则能爱。宽恕即为仁之施与，爱则是仁之所用。”在说明仁与公之关系的同时，又看到：人如能公正、公平的话，那么别人的错误也能宽恕，甚至可以去爱别人了。恕与爱正是用来说明仁之施用的。这便是人之私情、私欲，人若陷人私曲的话，就是想要行仁，也是不可能的。由此，可看出对公的强调。
此外，“人的一只脚或腿因病却不知痛痒，则谓之不仁。人之不仁也是如此。大凡人们都不知道自身拥有仁道，一旦知道的话，便由此成仁。”再有，“学者应该知道，仁之本体实际上在我们自己的身体中，重要的是义礼需要栽培，求经传之义也是栽培的意思。”因而强调仁道之内在固有性。还有，“仁者浑然与万物同体，义礼智信皆是仁。懂得此理致的话，只是以诚和敬存之而已。”“若能至极仁，则天地为一身，而天地之间万物又可看作是四肢百体。大凡是人，哪有不爱自己的四肢百体的?圣人，亦即至极仁的人，独能珍藏这种心而已。早已支离多端，又怎么能自外面求得呢?因而，在可能的近处取譬喻吧!这也正是孔子向子贡教授的行仁之方法。医书中把手足麻痹叫做四体不仁，那是因为疾痛与他的心连接不到一起的缘故。手足是我们身体的一部分，若不能一起承担疾痛的话，不是不仁又是什么呢?在世上心残忍、不知道恩惠的人，其自暴自弃的情境也跟这差不多。”此外，“因仁者以天地万物为一体，没有不是我的东西。如果对天地万物都像对自己的身体一样看待的话，哪有做不成的事呢?若不能有诸自身的话，那么与万物之距离又何止千万呢?”。由此看来，所谓仁者，即是对天地万物都如同对自己的身体一样，去看待并去爱的人。
以上我们探讨了程子之仁说，即是作为天地事物之心的仁，以及随着人由出生而带来的，先天之本性中内在的仁。将两者连接起来共同论述，提示出了公；论说了仁兼有四德；体验仁道，论述了物我一体之境地中的东西等。
五、朱子的仁说
朱子继承并发展了孔子、孟子、程子之仁说，他将仁定义为心之德，并以爱之礼规定之。
朱子说道：“天地以生万物为心，人物之生，又各自得其天地之心并当作自己的心。因而，这又叫做心之德。虽其总摄、贯通无所不备，然一言以蔽之，不过就是仁而已。大凡天地之心，其德有四：即元、亨、利、贞。而元又无所不统摄，其运行起来，则为春夏秋冬之序。而春生之气又无所不通。因此，人的心也有四德，即仁义礼智。然没有仁不包括的。其发用起来，则为爱、恭、宜、别之情。而恻隐之心又无所不贯通。故而天地之心，又称作乾元、坤元。对四德之体不用一一列举也足矣。论人心之奥秘，所谓仁即人心也。亦即四德之体用，不必一一列举也都如此。大凡仁之道，乃天地生物之心，即物而在。情即使未发，而此体已具备；若情已发，则其用无穷。若真能体而存之，则众善之根源以及百行之根本，莫不在此。这也正是孔门之教育，之所以必使学者汲汲于求仁之缘故。孔子说过：‘克己复礼为仁’，即是说人若能克服自身的私而回归天理的话，那么此心之体便无所不在，而此心之用也就无所不行了。孔子又说：‘居处恭，执事敬，与人忠’，则是存此心也。孔子再道：‘事亲孝。事兄弟，及物恕’，亦即行此心也。孔子还说：‘求仁，得仁’。即辞让国家，逃避而走；谏其伐君，因饿而死。也只是为了不失去此心。”又道：‘杀身成仁’。欲求甚於生，恶甚於死，只是为了不害乎此心。那么，此心到底为何心呢?在天地之间，则为怏然生物之心；在人则为温然爱人利物之心。此心又包括四德，贯通四端。”由此可见，程子学说在此基础上又向上进了一层。对此有人问道：“程子之所谓‘爱即情，仁为性，不能将爱说成是仁’，难道此话说错了吗?”对此疑问，朱子回答道：“不是那样。程子这样说不过是以爱之发来定义仁而已。而我如此论述，也只是为了用爱之理来定义仁。大凡是情、是性，虽然分域不同，但其脉络通达，各有所属之派。在判断的时候，又怎么能说它们之间不相干呢?现在这位学者只记住了程子的话，却不探求其含意，于是作出判断，我想脱离爱来说仁是不对的。特别是，在论述的过程中，那位学者加进去了自己的意见，却反而说跟程子的学说不一样，是不是搞错了?”当时的学者们对程子的真正意思不能绝对地理解，只是抓住他的一些话，就企图将仁和爱看作是完全没有关系的两样东西，想必是已成了一种病态。其实，仁是十分强调爱之理的。
又有人问道：“程子说了许多没用的仁。如：‘不是所有的爱皆是仁。万物与我为一，是仁之体也’。又如：‘爱非仁也，而只是将心中有的知觉来解释仁’等等。现在你这么说，不就意味着程子的话都是错的吗?”对此，朱子答道：“程子只是在说‘物我为一者’的时候，可以见到‘仁之无不爱’的说法。而非仁之所以为体之真也。他说的‘心有知觉者可以见仁之包乎智矣’，而非仁之所以得名之实也。”由此可以看出：朱子对于程子之仁说，在抓住可能出现误解的观点的同时，又对此作出了补充说明。
并且，朱子又对“仁者，是否为天地生物之心”的质疑，回答道：“天地之心只是生而已，万物都是在生之瞬间才有此物的。譬如草木之萌芽、枝叶、条干，皆是方生有之。人与物之所以生生不息，正是由于生之缘故。当终于不能生的时候，便会因干枯而死。这就是一个对仁之体进行的通论。”即生生不息，在其生之中论仁之体。再有，“仁也者，天地所以生物之心而人物之所得以为心者也，惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德就已经具有。说仁义礼智而仁无不统摄，已发之际，出现四端。又道恻隐、羞恶、辞逊、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全周流贯彻，专一心之妙而为众善之长也。”
此外，“又有人问起‘仁者，心之德，爱之理。”’这个问题。朱子回答道：“所谓‘仁者，心之德’，犹言润者水之德，燥者火之德；爱之理，犹言木之根，水之源一样”。接下来又道：“说仁者，爱之理的时候，理是根本爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱即是那滋味”。他再说道：“仁是根，爱是苗，却不可将苗唤作根，然而这个苗却定是从那根上来的”。又说：“爱是恻隐，恻隐是情，其理智可称作仁。说心之德时，德只是爱；谓之心之德，却是爱之本柄”。然后又说：“心之德，是统说；而爱之理，则是就仁义礼智上的分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。只要是理解、弄懂了爱之理的意思，那么就可理解心之德的含意。”最后，他说道：“爱虽是情，爱之理是仁也。仁者爱之理，爱者仁之事，仁者爱之体，爱者仁之用。”
由以上的探讨过程，可找到孔子、孟子、程子、朱子之仁说的关联性。
六、结 言
二十世纪，由于错误的西洋思想之弊害，使当今世界不得不直面危机。由此，我们可以说二十一世纪，于东洋思想中寻求活路的时机已经到来。
东洋璀璨的精神文明之精髓，正是儒家思想。即由尧、舜、禹、汤、文、武、周公延续相传下来的传统思想，再经由孔子集大成后得以完成。
经由孔子完成的儒家思想，经过其弟子曾子，又由子思、孟子将其传承下来。孟子以后却没能接着传递下去。然而在过去了千余年之后，又有河南的程明道、程伊川两夫子，重新使孟子之传统得以继承，后再由朱子实现了将新儒学集大成。
当今世界，尽管在西洋思想风靡全球的今天，我们还是要努力再创造更适应时代要求的新儒学。从这点来看，我想我们的责任无比重大。
然而，当我们试图寻找孔、孟、程、朱思想之一贯核心时，其实那就是仁。孔子以内在的自我完成以及外在的爱的实践来教授仁；孟子则强调本性里内在的仁性之发现；而程子要人们到生生不已的天地大德中去寻找仁，以公实现仁，并揭示出物我一致的境地。朱子呢，则以心之德、爱之理来注解仁。
孔子、孟子、程子、朱子之核心思想，即是仁。仁作为东洋传统思想之核心，在过去的两千余年期间，它不仅仅在提高东洋人生活质量方面建立过伟大的功绩，而且我深信它还将为现在以及未来人类的生存与发展揭示出一条希望之路。这一点既是分明也是必要的。
中国“仁。。爱思想发源地域考刍议
于首奎
Abstract：The writer held that the origin of benevolence thoughts which was advanced by Confucian can be traced back to kinsfolk relations of ties of blood between mother and son．Its region was in the Orient，region of Zhulou(邾娄)civilization，that is to say region of Dong Yi(东夷：the name for ancient tribes in the east)，the Shandong Province area of today．Zhulou civilization， namely the Yan nationality(炎族)civilization．
本文，仅就“仁”爱思想的策源地略述己见，以求教于方家。
一
“仁”爱，作为人与人之间，相亲相爱的一种思想、情感，可以说，它是从人类产生的那一天起就有了，它的产生可以追溯到母子之间，那种血缘亲属关系，实际上，这正是人类这一思想、情感的起源与开端。所以儒家把“孝”视为“仁”爱之本：“孝弟也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)《说文》说：“仁，亲也，从人、从二。”(《说文·人部》)就是说“仁”记录(反映)了人与人之间(从人、从二)的亲爱关系。当代学者金景芳先生，在探索“仁”的来源时也说：“实际是自有人类那一天起，仁已经产生了。因为人的相亲相爱，应溯源于母子之间的爱，……即应以有血缘亲属关系的作为重点、起点。”[1]这些都是有一定道理的。至于人类的这种相亲相爱的思想、情感，用什么语言把它表达出来，并用文字把它记录下来，这是需要一个十分漫长的历史过程的。没有文字前的人类的思想、情感、语言，是难以具体论述的。人们只能在记录语言的符号文字产生后，根据文字对其思想、语言、情感进行探索研究。
关于中国“仁”爱思想的策源地问题，过去的论著很少涉及，当代学者王献唐先生，在其遗著《山东古国考》中，曾谈到这一问题，他说：“孔子本是接受东方传统的仁道思想，又进一步发展为儒家的中心理论”，同时，他接着又说：“这个问题，需要专题详释。”但是，可惜的是他未能如愿，即与世长辞了。王献唐先生所说的“东方”，即是指邾娄文化地区，这里正是中国“仁”爱思想的“策源地”。所谓邾娄文化，就是平时我们所说的炎族文化，因为炎族文化处于我国东方，现代山东一带，黄族人即称它为东夷，因之，也叫东夷文化，炎族人的说话像邾娄，因之，黄族人亦称炎族为邾娄，所以炎族文化，亦称邾娄文化。为什么中国的“仁道”思想源于我国东方边远地区的邾娄文化?而不是源于我国其他文化地区呢?这是因为，邾娄文化虽然处于我国东方边远地区，但是，这一地区的文化科学水平，自唐虞三代以来，即形成了一个独具风格特点的文化区，即东夷文化区。东夷文化的水平相当高，据逄振镐先生的专著《东夷文化史》和《东夷古国史论》介绍，从弓箭、石器、陶器、农业、手工业，以及酿酒、造车、纺织、历法、文字等，不仅不低于同期的中原和其他文化，有些还处于领先地位。例如：“‘蛋壳陶’制作之精美，技术之高超，在整个中华民族史前文化史上，处于遥遥领先的地位，已达到中华史前制陶技术的最高水平。”[2]与之同时，此地还出现了一批著名的文化名人和科学家，例如，奚仲、公输般、孔子、墨子、孟子等，所以自古以来，就有“邹鲁文化”、“邹鲁之士”之说。由此可见，邾娄文化，在当时是比较先进的，实际上，最早的鲁文化，有些也是深受邾娄文化之影响的。
邾娄文化地区的人民文化素质比较高，他们的“仁爱慈悲之性，为任何夷族所无，汉人亦甚愧之”，他们“彬彬礼让”，“敦厚和平”，[3]“好让不争”。(《山海经·大荒东经》)当时“黄族虽以异族嫉视、鄙视东夷”，但仍“以礼让称之，以仁人称之”。[4]他们“孕育了一种特殊的社会道德观念，便是中国历史传统上所说的‘仁道”’。我国占代著名的文化名人孔子、墨子、孟子等人的学术思想，无一不是深受这一文化的熏陶和影响。
除上述科学文化条件外，还与邾娄文化地区所处的特殊的历史、地理条件有关。它的“这种思想观念(仁道思想——引者注)正是氏族部落特殊地理环境中的特殊产物，它(同上)的浓淡，也和氏族部落成分的多少作正例”。大家都知道，春秋以前，中国中原一些地区，长期处于战乱状态之中，但这时的邾娄文化地区，却处在一个相对稳定和平的环境里，它“几乎是一个化外(着重号——引者加，下同)区域，和内地不发生政治、军事重大事件，内地人都不注意，把这一地带的人民，叫着‘齐东野人’，造成历史上的空白”。因之，它和其他地区不一样，其他地区，由于经过长期的战乱冲击，其“仁道”思想逐渐消失，淡薄了，“在其社会历史发展的过程中，逐渐将他处的仁道观念冲淡了”。而邾娄文化地区，由于长期处于“外化”、“空白”的特殊地理环境中，“未受到时代的大波动，色彩(仁道思想——引者注)较为浓厚”。这就使邾娄文化中，那种纯洁、素朴的人与人之间的“仁”爱思想、情感，比其他文化地区，更多地被留传下来。这“便是中国历史传统上所说的‘仁道”’思想。后来，孔子正是接受了这一思想，又把它加工、发展为儒家的仁学理论的。
二
还有，我国一大批古典文献，谈到东夷文化时，都从不同的侧面和角度肯定、赞扬东夷文化地区，是秉性仁爱、讲礼修让的“君子国”。例如，我国最古老的地理专著《山海经》，就在多处肯定东夷文化地区是“君子国，……其人好让不争”，我国第一部，也是世界最古老的字典之一《说文》也说：’夷俗仁，仁者寿，有君子，不死之国”。另外，还有《淮南子》、《汉书》、《后汉书》……等多种古典论著，也都一致赞扬东夷人秉性礼让，这绝不是偶然的。尽管这些古典文献，并不是当时东夷人直接撰写的，是秦汉以后人撰写、追记的，但也不能否认，它反映了东夷人当时的一些真实情况。
本来，东夷文化自从春秋以降，即被中原和黄族人长期贬为愚昧落后，这一历史传统偏见的影响，甚至至今在学术界中仍有影响，似乎一提到东夷文化，有些人即认为，它一向是比中原文化野蛮落后很多，实际上，这是对客观历史的误解。据已发掘出土的文物资料分析，正如前面所说，东夷人的史前文化，不仅不比中原和其周边的文化地区落后，甚至在某些方面，还处于领先地位。只是到了商、周以后，中原文化吸取了东夷和其他文化，发展起来以后，才逐渐处于领先地位。不言而喻，上述古典文献的作者，不可避免地也会受到东夷文化落后论这一历史传统偏见的影响。尽管如此，但是它们仍然一致称赞东夷是讲“仁让”的“君子国”。由此可见，东夷文化的“仁道”思想，在中国传统道德发展中影响的巨大和深远是历史传统偏见掩盖不住的。正如王献唐先生所说：“古代东方土著民族，敦厚和平，其气度风范，黄族虽以异族嫉视，鄙为东夷，终以良心的驱使，不能不日有‘君子国’、‘夷俗仁也’，他方之人，名有贬词，独于东夷无异言”。[5]毫无疑问，上述大批古典文献，对东夷文化的称赞，都是中国传统道德“仁道”思想来源于邾娄文化的有力佐证。
三
语言是与人类社会同时产生的，但作为记录语言的文字，则是在语言产生若干万年后才出现的。从现有文献资料看来，我国汉字的出现，最多仅有六、七千年的历史，同时，从原始文字发展为书籍文字，一直到周代才算基本完成。中国古代的汉字，是同声通用的，人、夷、仁三字是同声或双声为训。所以它们是可以通用的。“夷人一字，人仁通用”，[6]“所谓仁道，即是人道，人道又即是夷道”，在我国一些古典文献和当代专著中，都可以找到这种例子。《孟子》、《中庸》、《春秋繁露》等古典著作中，即有“仁者，人也”之说，当代学者于省吾先生的《泽螺居诗经新证》中，也认为：“仁与■同字，而■古夷字”。从文字学方面看来，虽然人、夷、仁三字可以通用，但是，如果从字源学方面分析，它们三者，却又不可能是同时出现(形成)的，人、夷二字属于象形字，它们的出现(形成)，理应在汉字发展的初期表形阶段，所以人、夷二字，在甲骨文中都已出现，而“仁”字，则属于会意字，甲骨文中虽然也有会意字，但一般来说，它比象形字要后出现(形成)。因之，“仁”字理应比人、夷二字出现(形成)得较晚一些，即应在汉字发展的表意阶段出现，所以至今在我国甲骨文中，尚未出现(发现)“仁”这个字，这绝不是偶然的。[7]清代学者阮元认为：
仁字不见于虞、夏、商《书>及《诗》之《颂》、《易》卦、爻辞之内，似周初有此言而无此字，……《周官礼》始造仁字也。(《研经室·论语论仁论》)
如果阮元先生之说可以成立，则说明，“仁”比“人、夷”二字出现(形成)的就要晚的多了。总之，文字发展的一般规律，是从具体到抽象，从表形到表意，这个时序是不应颠倒的。从我国汉字发展的情况看来，“仁”与“人、夷”同声，它有可能是从“人、夷”逐渐发展(形成)而来的。《说文》说：“仁，亲也，从人、从二”，古文仁作■，或从尸，古文夷亦作尸等，这说明它们三者之间有密切的关系，也许这正是文字由表形到表意，由具体到抽象逐渐发展的一个过程，即先有(形成)表示一个具体形象的“人”，而后又发展出现(形成)表示(记录)人与人之间(从人、从二)的，一种比较抽象的亲爱关系的“仁”。因为“仁”记录(反映)了“人、夷”之间的亲爱关系，所以“仁”也就是“■”，“■”也就是“仁”，因之，在中国一些古典文献中，把它们三者视为一个字，写作一个字，“因而秦汉以来，有‘夷、人、仁’和‘君子国’的记述”。总之，虽然人、夷、仁三字，不能同时出现(形成)，但从三者同音、同声，和在大量古典文献中，彼此不分、时合时分的关系及其发展的情况看来，这正是汉字发展客观规律的反映。也有力地说明，邾娄文化是中国传统道德“仁道”思想的“策源”地。
四
“仁”，这个概念，据现有文献资料看来，在其出现的早期，仅仅是作为对个人善良行为进行赞美的一个褒义词，其内涵十分简单，甚至还有一些迷信色彩，一直到春秋末期，孔子才把它发展成为自成体系的、完整的一种学说——仁学。孔子之所以把它发展成为一种完整的学说，原因是很复杂的、也是多方面的，拙作《孔丘、孟轲、苟况的仁学简析》(见《孔孟苟比较研究》山东大学出版社1989年版)曾作简介，这里不再多说。但是，这与孔子出身于邾娄文化地区，自幼接受邾娄文化的教育影响，不能说不是重要原因之一。孔子本是商汤后裔，其远祖也是东方的夷人，他的父亲叔梁纥，(《左传》作鄹叔纥)春秋末年曾任鲁国的鄹邑大夫，鄹原为邾之故邑，因为它的东、北两面都与鲁国接界，后被鲁占领。孔子即生于邾之尼山(亦名朱山)，因鄹与邹同音通用，故亦称孔子为“邹人之子”。孔子的父亲死后，他即随其母亲颜氏迁居鲁都。
当孔子感到世道衰落，无明君、圣人出现时，他即忧伤哀叹：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!(《论语·子罕》)
凤鸟本是出于东夷——“君子国”，因为东夷人把凤鸟视为一种祥瑞物，认为它只有在太平盛世时才能出现，如遇乱世它即潜而不出。孔子哀叹“凤鸟不至”，这种情感，正是反映了他深受这一东夷文化传统思想的影响，也可以说是他对东夷文化的承受和继承。
孔子对东夷文化十分向往和尊崇，在他认为中原战乱不堪，疾无明君出现时，他即准备离开中原迁到东夷去住：
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何?”子曰：“君子居之，何陋之有!”(《论语·子罕》)孔子欲居的“九夷”，也就是指东夷，因为东方之夷有九种，故日“九夷”。对这段引文，传统的注释大意是说：孔子疾中国无明君，故欲去九夷住。有人说：“夷人僻陋无礼，怎能去住!”孔子说：“君子住后，可以化其陋俗，使之有礼”。实际上，这一传统注释，是不符合原文本义的。这仍如前面所说，是受“东夷文化落后论”的历史传统偏见影响所至。本来，东夷自古就有“君子国”之称，是崇尚仁、让著称的。因之，孔子说的“君子居之，何陋之有!”原意理应是：“那里是君子居住的地方，怎能说那儿僻陋呢?”只有如此理解、注释，才能真正反映孔子对东夷文化向往、尊崇的思想和情感。《汉书·地理志》中说：
东夷天性柔顺，异于三方之外，故孔子惮道不行，设桴于海，欲居九夷，有以也。
唐人颜师古的《汉书》注也说：
《论语》称孔子，……言欲乘桴筏而适东夷，以其国有仁贤之化，可以行道也。
这说明，古人班氏、颜氏，也都一致认为，孔子“欲居九夷”是对东夷文化的尊崇和向往。所谓化其陋俗说，则是违背孔子本意的。
孔子不仅对东夷文化尊崇、向往，甚至当他的“道”在中原行不通的时候，他还想到东夷地区去推行他的“道”，实现他的抱负和理想。例如：
子曰：道不行，乘桴浮于海。(《论语·公冶长》)
这里说的“海”，就是指我国古典文献中，所说的“君子国”东夷文化地区，也就是前面孔子所说的“九夷”。因为时间久了，炎黄氏族逐渐杂处，习俗日益融合变迁，因之历史上的“君子国”已不存在了，后人即设想它在海外(上)。王献唐分析这种情况时说：
执夷以求仁，因仁以求地，原在山东一带，并非海外，海外未见所谓君子国也。……君子初指山东之东夷，国亦在是，迨后，炎黄混处，风俗逐代丕变，求所谓仁与君子者不得其处，而相传是说，又欲坐实，乃悬想在海外。[8]
虽然，“君子国”由于社会的发展变迁，已成为历史上的过去。但是，它的“彬彬礼让”、“敦厚和平”、“好让不争”的“仁道”文化，却大量地留传下来，仍使后人尊崇、向往，给后人深刻的影响。这对后来孔子的“仁学”思想的形成，有着不可忽视的影响和作用。“儒家者流，出于东鲁，讲礼修让，称仁义、说君子，衣冠带剑，正即东夷仁之流风遗俗”。实际上，“儒”字本来即是由“娄”转来的，“而儒之一词，即邾娄之娄，娄在山东，犹在在而得其蛛丝马迹焉”。[9]
注释：
[1] 金景芳：《谈礼》，见《传统文化与现代化》1997年第一期。
[2] 逄振镐：《略论东夷文化的基本特点》，见《管子学刊》1996年第3期。
[3] 王献唐：《炎黄氏族文化考》，齐鲁书社，1985年7月出版。
[4] 王献唐：《山东古国考》，齐鲁书社，1983年11月出版。本文中引文未注出处者均见此书。
[5] 同[3]。
[6] 同[3]。
[7] 《甲骨文编》(中国科学院考古研究所编辑，中华书局，1965年出版)中，收入了“仁”字。但据叶玉森先生的《殷墟书契前编集释》和其他有关论著，都一致否认甲骨文中有“仁”字。并且在4500多个甲骨文字中“仁”(?)字仅此一见，因之，笔者认为，《甲骨文编》虽然收入“仁”字，但乃孤证和一家之言，是很难成立的。
[8] 同[3]。
[9] 同[3]。