郭正元
Abstract：The Book of Music expounded happening and essence of music from administrative levels of psychology．built a neat ontol- ogy of literature and art which was different from literature and art of the Western ancicent Greece。and enriched human knowledge on literat ure and art as human social phenomenon．The Book of Music stressed humanism nature of music on the theory．which had posi- tive meaning for civilization and advance of human society．The Book of Music used liturature and art as means of appreciation of the beautiful and enlightening by education for builting rule by rites， which had both concervative and equitable aspects and was worth treasuring．
成书不晚于西汉的《礼记·乐记》 (以下简称《乐记》)[1]，以儒家学派的思想为核心，汲取了先秦诸子的思想成果，建构了一个严整的儒学文艺观，对我国文艺创作和文艺理论批评产生了深远的影响。由于我国古代诗歌、音乐、舞蹈三位一体，因此，它不只是一部音乐美学著作，而且是一部重要的文艺美学著作。研究它的理论建构，有助于我们充分把握我国古代文艺美学的特色和发展脉络，汲取古代文艺理论的精华，建设有中国特色的当代文艺理论。本文试就它理论建构的几个基本方面作一些讨论。
一
与古希腊先哲们从对现实反映(摹仿)的视点审察文艺的发生与本质不同，《乐记》是从心理的层面阐释文艺的本体。《乐本》篇实质就是探讨“乐”之本源(发生)和本质的篇章。它开篇就指出：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变，变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。
乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。
这些论述，都是对我国古代以“乐”为基本形态的文学艺术，其发生机理与本质很精到的说明。在《乐记》看来：(1)“乐”是“心”与“物”交感的产物，是“心”与“物”的互动过程；人的心中有了感动，才产生能够构成音乐的声音。(2)人心的感动，本源在外界的事物；但人是受感动的主体，人心受到外物的感动，就表现于声音，声音经过有规律的组合，要互相应和又按一定的规矩变化，亦即经过人的艺术加工和创造，实现了一定的形式组合，才能称为“乐”，也即文艺作品。(3)“乐”的本质是表现情感，表现起自感动于外界事物而产生的喜怒哀乐的心灵轨迹(《乐化》篇：一声音动静性术之变尽于此矣”)。这种对文艺产生及其实质的说明，就是《乐记》所建构的十分辩证而严谨的文艺本体论。它既继承了荀子《乐论》的观点，指出文艺表现情感的本质，又触及到形式美的要求。它还辩证地阐明了情感产生的本源和文艺创作中人的主体能动作用：一方面，“人心之动”是“物使之然”；另一方面，又依靠人之“心”去“感于物而动”。这一阐述，既继承了上古以降到荀子《乐论》的音乐美学思想，又突破了这些思想，使它更精密而严整。
在我国，从心理的层面把握文艺现象的思想传统，是源远流长的。《吕氏春秋·古乐》篇就记载，早在朱襄氏、陶唐氏时代，这些部落的首领们，已经懂得用音乐、舞蹈来安定“群生”，或“宣导”人们的心“气”，其中主要是人们的心理情绪。春秋时代，更有医和“烦手淫声，怊堙心耳”[2]之说，伶州鸠“和声人于耳，而藏于心，心亿则乐”[3]之论，还有晏婴的“和五声也，以平其心，成其政也”等等说法，显然也包含着文艺与心理联系的内蕴。郑大夫子产说，“哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗”[4]，都表明“乐”表现情感的意义。孔子的“兴、观、群、怨”说[5]，更明显包含着诗歌表现情感的内涵。
荀子的《乐论》，开创了我国古代文论系统地对文艺进行心理学阐释的先河。它从人的生命存在及其必然的情感表现，论证了作为“乐”的文艺产生和存在的心理缘由。它说：“夫乐者，乐也；人情之所不可免也。故人不能无乐。”[6]这是从人的本性上，论证“乐”产生的现实和心理原因，也同时说明文艺满足人的情感需要的审美特性。
《乐记》不但继承了上古以至春秋战国以来的乐论思想，而且突破了荀子《乐论》，单纯从人的主体情感需要去说明文艺的产生和本质的观点，使关于文艺本质和产生的命题，都解决得更深刻更辩证，是一种相当难得的严谨的文艺本体论。
由此出发，《乐记》提出“心”(情)、“声”相应之说，进一步阐明“乐”的“人心感于物”的本质。它说：
是故，其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。(《乐本》)
这里虽然明显表现出直觉性的经验论弱点，但还是进一步从人心的六种情感形态引发的声音状态，说明乐音的产生“其本在人心之感于物”的命题。曾经有论家以为，这是把情感视为人心“固有的”先验的存在物，是“唯心主义”之论[7]。这显然是一种误解。其实，这里所说的“哀”“乐”“喜”“怒”“敬”“爱”，是人心六种情感状态，是先秦时代“民有好、恶、喜、怒、哀、乐’“六志”说[8]的一种儒学修订。它把“好”、“恶”两种情感形态，代之以“敬”“爱”，使之更切合儒家的礼治思想。本段文末接着指明“六者”都不是天生的本性(“非性也”)，而是后天的“感于物而后动”的产物。此处的“感于物”显然是指哀、乐、喜、怒、敬、爱六种心理形态，而不单指它们所引发的乐声。因此才有《乐言》篇的民“无哀乐喜怒之常，应感起物而动”之说。总之，《乐记》是把文艺的情感性审美特征和产生的客体根源与创作主体的能动性，都进一步唯物辩证地讲清楚了。这才有所谓“是故治世之音，安以乐，其政和；乱世之音，怨以怒，其政乖；亡国之音，哀以思，其民困。声音之道，与政通矣”的说法，说明“乐”反映时世、政治的道理。这些也都是被文艺的历史证明了的事实。
《乐记》对“乐”的心理阐释，来自上古时代人们对人的生理心理机制的直觉经验。《国语·周语下》记单穆公谏周景王铸大钟时就说：
夫耳目，心之枢机也；故必听和而视正。[9]
这表明，那时的先哲已经直觉地知道“心”是制动耳目的器官，也是声音的接受者。荀子《乐论》则把“乐”和人之“情”与“心”联系起来，即所谓“乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。”[10]《乐记》又把“心”与“物”联系起来，视后者为本源，前者为受动与主动合而为一的主体，这就建构了我国古代文论中著名的“感物”说。这种“感物”说的理论思想，不仅给儒家文艺观奠定了坚实的学理基础，对我国古代文艺理论的发展，也产生了深远的积极影响，给后代文论家反对脱离现实的形式主义、唯美主义文艺，提供了理论依据。
《乐记》对文艺的心理阐释，展示了与古希腊文艺理论对文艺起源和本质完全不同的理论思路。古希腊的诗学理论，从古希腊的神话、史诗、戏剧等文艺事实出发，概括出文艺“摹仿自然”的学说。如亚理斯多德说：
史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管萧乐和竖琴乐——这一切实际上是摹仿，只是有三点差别，即摹仿所用
的媒介不同，所取的对象不同，所采的方式不同。[11]又说：
有一些人(或凭艺术，或靠经验)，用颜色和姿态来制造形象，摹仿许多事物[12]。
这是从文艺反映客观事物的角度，来认识文艺这一社会现象的理论思路，它也揭示了文艺性质的一个方面。这一美学理论，一直影响到欧洲十八、十九世纪的文艺思想。《乐记》从心理的层面来阐述文艺的发生和实质，说明情感是心与物互动的产物，并努力揭示这种互动关系的种种规律性。德国的著名哲学家、符号美学的前驱者恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer，1874—1945)曾经说过，“关于美的心理学理论有一个显而易见的胜过一切形而上学理论的优点：它们没有义务给出一个美的一般理论。它们把自己限制在较狭的范围内，因为它们仅仅关心美的事实以及对这个事实的描述分析。”他认为，“因此，只要我们选择了这种心理学的方法，艺术的秘密似乎也就能发现了。”尽管他也指出这种理论“有着随优点而来的缺点”，“它们从阐述一个简单的无可否认的明显的事实开始；但是在走出最初的几步后就因失去了目标而突然停顿下来”[13]。但是，不可否认《乐记》这种文艺的心理阐释理论，显然丰富了人们对文艺这种人类社会现象的性质之认识，是值得我们珍视的理论遗产。
二
《乐记》的另一理论建树，是继承苟子《乐论》的思想成果，从理论上强调文艺的人本性质。荀子《乐论》曾经指出，“乐”是“人情之所不可免"[141的产物。《乐记》继承这一思想，进一步论证“乐”的人本性质。《乐本》篇指出：
凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。
这里虽然有孔子“唯上智与下愚不移”[15]的思想影响，但却是明确指出“乐”是贯通人伦之理的，禽兽是不可能感知的。这就从“知音”与不“知音”(“知乐”的前提)这一点上，划清人与动物的界限，明确地肯定了文艺的人本性质。至于这里说到君子与众庶的区别，既要看到它有鄙薄人民大众音乐才能的一面，又应看到它有说明“知乐”须要有一定道德文化修养水准的合理成分。其实，本篇是从“乐”的本体论范畴来立论的。在说到“乐”的美感教育作用时，《乐记》就把所有民众都视为“乐”的对象，它说：
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常；应感起物而动，然后心术形焉。是故，志微噍杀之音作，而民思忧；啴谐慢易繁文简节之音作，而民康乐；……(《乐言》)
这里讲的“血气”，指人的生理功能。《论语·季氏》：“孔子曰：‘君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得’。”[16]这说的就是人在不同的年龄阶段，有不同的生命活力所要警戒的事情。所以，全文是把人的生命、心智与情感的萌动和表现，都视作人人有的本性。这些阐述，都明显肯定“乐”的人本主义[17]性质。这种性质，一是情与理要统一；二是这种“理”，主要是区分不同社会群体关系之理。孔颍达疏：“伦，类也；理，分也；……乐得则阴阳和，乐失则群物乱；是乐能通伦理也。”[18]《乐记》的作者认为，两方面结合起来才是区别“知声”、“知乐”与“作乐”的根本。这虽说也是一种直觉思维的成果，但也是颇为精当的结论。它很清楚地阐明，在文艺的创作和鉴赏上的人性要求，比西方文艺复兴时代倡导的以人为本的人文主义，要精细得多，深刻得多。后者从反对神性出发，笼统肯定人的自然本性，不把其中的动物性成分区分开来。这种人本主义，在反对中世纪以神性为本的宗教桎梏中，起过重大的进步作用。但失之偏颇，任由情欲放纵，就不利于人类文明进步的要求了。后来，十七世纪发展起来的古典主义文艺思潮，就作了反拨，在文艺上极力推崇理性而排斥情感，又走向另一极端。启蒙主义以狄德罗为代表的理性派，在文艺上重提理性的要求。可是，后来由于对法国大革命的失望，人们又产生了一种非理性乃至反理性的文艺思潮。德国耶那派浪漫主义作家蒂克甚至宣称：“情欲是人生的伟大秘密。诗歌、艺术甚至宗教，也不过是罩上面具的情欲罢了。”[19]随着现代工业社会的发展，又衍生出一种崇尚原始野性的蒙昧主义思潮。这些思潮都是不利于人类的文明发展与进步的。所以，人类文艺发展的历史告诉我们，在文艺上清楚区分人性与兽性(动物性)的内涵，乃是关系到人类文明进步的大课题。而《乐记》早在两千年前就郑重地提出这一课题，在文论史上是难能可贵的，值得我们珍惜。
从情理统一的人本主义出发，《乐记》进一步论证了“人化物”的命题，提出了“节欲”的主张。它说：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外不能反躬，天理灭矣。(《乐本》)又说：
夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。(同上)
在《乐记》的作者看来，人天生处在一种自然的心理状态，是仁善的，是谓“静”。(《论语·雍也》：“知者动，仁者静。”《十三经注疏·论语注疏》邢昺疏：“知者常务进，故动；仁者静者，言仁者本无贪欲，故静。”)感物而动产生贪欲，是后天萌生的。不断接触外物就不断认知众多的外物，表现出好恶的欲求。外物感人是没有穷尽的，人的情欲不适当有节[20]，人的本性就要被情欲所融化，人就失去其天生仁善的本性，而无限去追求那些贪婪之欲了。(《十三经注疏·礼记正义》孔颍达疏：“人初生未有情欲是其静，禀于自然，是天性也。”“不能反躬天理灭矣者，躬，己也，次己情欲不能自反禁止，理性也。是天之本性灭绝矣。”“物至而人化物也者，则是外物来至而人化之于物；物善则人善，物恶则人恶，是人化物也。”)这就是“人化物”的命题。这里的“天理”，是实指人之为人的本性。《礼记·正义》孔颍达疏：“人既化物逐而迁之，次其情欲，故灭其天生清净之性而穷极人所贪嗜欲也。”所以，不可与后来的宋明理学说的“灭天理”的范畴同日而语。
从上述人化物的命题出发，《乐记》提出“节人欲”的主张：
是故先王之制礼乐，人为之节。……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之；礼乐刑政，四达而不悖，王道备矣。(同上)
《乐记》这一“节人欲”的主张，尽管其论证有先验论(人性本善)的弱点，但其结论却也为人类社会的发展，尤其是现当代工业社会的发展事实所证实。因此，是我们当今社会发展中不能不注意的课题。
从以上的论题出发，《乐记》又提出文艺教化、端正人的情欲的要求。它指出：
是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。(同上)这些说法，就是对雅正之“乐”之审美教育作用的论述，要求制作体现礼义内涵的“乐”，让礼、乐两者教育民众认识好恶的准则，能够回返人的正道(本性)上来。
有论家认为，以孔子为代表的儒家音乐美学思想，“其实质不是人本主义而是礼本主义”。《乐记》“并未跳出孔子思想的圈子’。[21]其主要理由是，“在孔子那里，所谓感情与理性的统一，是以‘止乎礼义’，即感情服从于礼为前提的，其实质是以理(礼)抑情，以异己的理性抑制人的感情”。
本文认为，第一，把人的感情与理性分割开来，以至对立起来，是不妥当的。人之所以为人，就在于他明“理”，有理性，即《乐言>篇说的“民有血气心知之性”。因此，心智之性和感情之性是不可分的。人不会无缘无故去喜怒哀乐。肯定理智之性与感情之性的统一，正是准确地把握人的本性，是深刻的人本主义的思想内核。把理性看成是人的“异己的”东西，只承认人的个体的情欲存在，实际上是没有把动物性同人的自然本性区分开来。这是崇尚人的原始野性的蒙昧主义思潮的一种表现。前面说过，它对人类的文明进步只能起负面的倒退作用。
其次，应该看到，“止乎礼义”是《诗大序》中的观点，是后儒对儒家诗论的发挥。上溯于孔子，在音乐与论诗的言论上，他称赞<关雎>“乐而不淫，哀而不伤"[22]，是提倡一种中和的审美观念。他说“君子博学于文，约我以礼，亦可以弗畔矣夫”[23]。也就是颜渊感叹说的：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”[24]的意思，说的都是君子要以礼为立身之本，以礼作为行为的准则。他对颜渊说：“克己复礼为仁”[25]，讲的主要是一种道德品质，也表明“礼”与“仁”的密切关系。这自然可以理解为包含着约束感情表现的意思。但是。这只是限于节制情欲在适当的范围，即所谓“苟子之不欲，虽赏之不窃。”[26]具体指的是贪欲。(《十三经注疏·论语注疏》邢昺疏：“苟，诚也。诚如子之不贪欲，则民亦不窃盗。非但不为假令赏之，民亦知耻而不窃也。今多盗贼者，正由于子之贪欲故而。”)至于<乐记>，以上引文就说得更清楚了，指的就是节制贪婪之欲。
其实，<乐记>由此要提出的，是“导情”的主张。它大段引述《荀子·乐论>的文字指出：
夫乐者，乐也；人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之。使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直繁瘠廉肉节奏，足以感动人之善心而已矣；不使放心邪气得接焉：是先王立乐之方也。(《乐情》)郑玄注：“以道”，音“导”[27]。可见，“制雅颂之声以道之”，是要用高雅的“乐”去疏导、引导人们的情感表现。这不能认为是抑制情感的主张。诚然，这种“道情”之说，也确有最终为确立礼治服务的目的。但在这方面，我们应该作具体的历史的分析与评价。
三
《乐记》继承儒家的思想传统，确实以很大的篇幅，对“礼”与“乐”的相互关系及其社会作用，作了系统的论述。儒家历来就是礼乐并举的。孔子常常是礼乐并提，把二者一方面看成是君子自身修养的重要内容；另一方面又是与刑罚一起作为规范人民行为，建立政治统治的重大举措。如说：
“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)
“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”(《论语·先进)
又说：
“言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，
则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。” (《论语·子路》)。
《乐记》显然继承着这些思想，首先从整体上指出“乐”的重大社会意义。它说：
“故礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也。”(《乐本》)又说：
“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”(《乐本》)
它确实把乐同礼、刑、政并举，作为协同民心，实现统治之道的根本性措施。以后，在《乐论》、《乐礼》、《乐情》等篇章中都作了进一步的论证。
值得注意的是，这些篇章，在比较礼乐的不同性质与作用中，多方面地阐述了“乐”的社会审美教育作用。其要点有以下几方面：
(1)继承荀子《乐论》的思想，更概括地论述了“乐”有亲和上下左右关系的作用。如说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离，合情饰貌者，礼乐之事也。”(《乐论》)《乐化》篇更大段引述《乐论》的文字，说明“乐”在宗庙、族长乡里、闺门之内使“君臣上下”、“长幼”、“父子兄弟”同听之，则莫不“和敬”、“和顺”、“和亲”的作用。这是讲“乐”可以在“审一以定和，比物以饰节”的共同文艺娱乐活动中，亲和上下左右之间的情感，拉近因礼之异而产生的距离，以调和宗法制社会各方面的矛盾。这就实际上涉及了文艺潜移默化影响人们情感交融的审美性的社会作用。
(2)承接着前述本体论的理论思路，《乐记》阐述了“乐”对平和人的心理的功能。它说，“致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。”(《乐化》)这是对君子而言的。而对民众来说，则认为，由于“清明”的乐声都按照一定的礼义和规律创作，所以“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。(《乐象》)这是从心理的层面，阐述“乐”的社会功能。丰富了对文艺审美作用的阐释。
(3)说明礼与乐分别作用于人的情感和行为，但归根到底是包管着人的情感，从而指出了文艺审美作用的核心，是影响人的情感。如说，“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也，乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”(《乐情》)这都是对乐的审美作用的很好说明。
(4)提出“乐”可以美化人的心灵，使人们互相谦让，天下得治的观点，把文艺的审美作用，提升到美化人的心灵，并实现礼治的至高目的。所谓“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。……乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”(《乐论》)这里说的“乐由中出故静”，《礼记正义》孔颍达疏：“行之在心故静也”[28]，似不得要领。“动静”之说，始于孔子。《论语·雍也》篇说，“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静”’。邢昺疏：“仁者静者，言仁者本无贪欲，故静”[29]。《诗经·大雅·既醉》有“边豆静嘉”之句，朱熹注释：“静嘉。清洁而美也”[30]。这是理解为“静”与“净”相通。可见，在儒家的思想传统中，“静”的内涵也即“仁”的品德。此处读解为“洁净”、“洁美”，似更合《乐记》论“乐”的作用之意。《乐施》篇就指出：“乐也者，圣人之所乐也：而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”这里说的都是“乐”可以提升、美化人们品德的审美教育作用。
(5)为此，《乐记》提出“大乐”、“大礼”的概念，以论证礼乐之举，合乎天地之理的合理性。它说，“大乐必易，大礼必简”，指出“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此，则四海之内，合敬同爱矣。”“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴；明于天地，然后能兴礼乐也。”(《乐论》)“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百物化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”(《乐礼》)这些论述都表明，《乐记》既总结了尧舜殷周以来的历史经验，又汲取了老庄、墨子、阴阳诸子各家的思想成分，以论证儒家以礼乐为重心的礼治思想的合理性和真理性，显然渗入了一些玄秘的神学色彩，但却把儒家以礼乐建立礼治的社会理想，建构得更加精细而严整了。
对于儒家的礼治理想，本文认为应作历史的分析与评说。第一，应该肯定，它是有人本主义的内涵的。孔子全部思想的核心是“仁”。孔子说：“克己复礼为仁”，“仁”还是礼的根本。孔子还说过，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)子夏问孔子是否礼乐后于仁义?孔子大为赞许，说“始可与言《诗》已矣。”(同上)可见，在孔子看来，“仁”才是礼乐的内在要求和基础。何谓“仁”?孔子论“仁”的意义很多，最根本的是“爱人”[31]。这里说的人，虽说主要指士大夫以上阶层的人，但有时也包括参与劳作的民众。《论语·学而》篇孔子就说过，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”这里所说的“爱人”，显然是指被役使的参加农事的民众。所以。本文认为，在儒家的思想里，人本主义与礼本主义(礼治思想)并不是对立的。前者是后者的出发点、内核、基础，后者是前者的落脚点、表现和终极目标。这是一种从人本主义到建立礼治秩序的社公理想。
第二，这种社会理想，在孔子的时代，有其保守的一面；在我国的历史上，也曾经为建立封建专制统治作了理论工具，成为束缚人们个性发展的精神绳索。这是必须看到的。可是，另一方面，就学理的层面而言，是否又应该看到，它在“礼坏乐崩”的失序状态下，提出了建立一种社会秩序的新要求。这是合符人类社会发展的需要的。人的个体生存与发展，离不开群体的协作；人既要组成社会群体去求得生存与发展，就得建立一定的秩序。儒家提倡“克己复礼”，有压制个体情欲实现的弊端，甚至以后的程朱理学，把它推导成为窒息个性的桎梏，这是极不可取的。但是，无论从学理上或从社会发展上说，一味放纵个体的情欲，摒弃必要的群体秩序，社会也不能在有序中稳定进步和发展。因此，寻求一种可以协调统一两方面需要的理想社会秩序，始终是人类追寻的目标。就这层意义上说，儒家的礼治思想，是有合理成分的。它包含着着眼于群体生存发展的人本主义内涵。把人本主义与礼治思想两者很好地统一起来，结合得当，就是社会发展、进步的现实条件。这恐怕也是儒家学说，至今仍然能够给我们思想启示的所在。
从建立礼治的思想出发，《乐记》进一步阐述了“乐”与道德的关系。首先它指出“乐”是表现道德的，道德是“乐”的根本：“德者，性之端也；乐者，德之华也。”(《乐象》)“故观其舞知其德”(《乐施》)。另一方面是要求从“乐”接受道德的教化。这里又有两层意思：
(1)首先是对君上者而言，要通过礼乐的修养，获得良好的品德，而使民敬畏，进而接受治理。这就是《乐化》篇说的：
君子曰：“礼乐不可斯须去身。……致乐以治心者也，致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。”
“乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而勿与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内而民莫不承听；理发诸外而民莫不承顺。故日：致礼乐之道，举而措之天下，无难矣。”
《乐象》篇又指出：
凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。
(2)其次，是以礼乐教化人民，这自然归根到底是要实现统治人民的目的。即所谓“君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。”(《乐象》)孔颍达疏：“‘乐行而民乡方者’，君既如此，正乐兴行；‘方’，犹道也，而民归乡仁义之道也；‘可以观德矣者’，人君既如此，是乐可以观其德行矣。”[32]这些言论都表明，《乐记》继承儒家的思想，首先是把礼乐视为君子为政的基本道德修养，而后才是由此达到礼治于民的目的。
道德，是人类社会生存发展必不可少的一种社会性的行为规范。它是法律制约之外约束人们行为的规约。它要由文化教育而培养，主要靠个体的自律性实行。因此，每一个社会要求得文明进步，都要建构起适应其社会发展需要的道德准则，并且调动各种文化教育手段加以弘扬，让其成为每个个体自觉的行为规范。文艺却是其中独特而不可替代的有效手段。所以，《乐记》所提出的思想，至今还是有其理论价值的。
《乐记》从以上这些思想出发，对“乐”的创作和鉴赏。从内容到形式，从我国“乐”的历史形态、声律和表现方法等，都提出了不少值得重视的观点。看来，它还不至于是卡西尔所说的“走出最初的几步后就因失去了目标而突然停顿下来”的理论。这是很值得我们认真研究的。这里就不能一一论说了。但就从以上并不充分的考察可以看到，<乐记>从一个与西方文艺美学不同的独特的心理学层面，对文艺作了许多阐释，尽管其中搀和了一些“天人感应”思想的附会，以及以不同音阶与君臣上下关系相应的说教，还有对民间新乐“郑卫之音”的全盘否定等等观点，但仍不失为我国两千多年前一部重要的文艺心理学和美学著作。它提出和阐述的许多文艺心理学与美学命题、范畴、道理。不仅对我国古代文艺理论建设发生过深远的影响，对今天的文艺理论建设和创作实践，都有进行理论思维的借鉴意义。
注释：
[1] 关于《礼记·乐记》的作者和成书年代，学术界尚众说纷纭。据笔者所见，现在的主要观点有三：(1)“公孙尼子说”，以郭沫若为代表，认为是战国初公孙尼子之作，但又是经过“汉儒的杂抄杂纂”。“不完全是公孙尼子的东西”。主要根据是《隋书·音乐志》引列沈约对梁武帝《思弘古乐诏》的《奏答》中说，“《乐记》取公孙尼子”；唐张守节《史记正义》亦云：“《乐记》者，公孙尼子次撰也。”(见《公孙尼子与其音乐理论》，《青铜时代》，《郭沫若全集》历史篇，第1卷，人民出版社，1982年9月。页487～489)；(2)“刘德说”。主要根据是《汉书·艺文志》载，“……武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》”。(详见蔡仲德：《(乐记)作者问题辨证》，《中国音乐美学史论》，人民音乐出版社，1988年10月，页132～158)；(3)“综合著作说”，认为“《乐记》是西汉中期以前儒家论乐的综合著作，主要为荀子学派的作品。”(见孙尧年：《〈乐记〉作者问题考辨》《文史》第10辑，中华书局，1980年，页179)近年古代文论界多从此说，本文亦赞同此说。又：本文所引《乐记》原文，均取自《十三经注疏》本《礼记正义》第6册，(中华书局，1957年12月)重复征引，只注篇名。
[2] 《春秋左传·昭公元年》，杨伯峻编著：《春秋左传注》第4册(中华书局，1981年3月，页1221)。
[3] 《春秋左传·昭公二十一年》，同注[2]，页1424。
[4] 《春秋左传·昭公二十五年》，同注[2]，页1458。
[5] (论语·阳货)，《论语注疏>，(《十三经注疏》本，中华书局，1957年12月)页395。
[6] 引自文化部文学艺术研究院音乐研究所编：《中国古代乐论选辑》，人民音乐出版社，1981年5月，页26。
[7] 燕国材：《先秦心理思想研究》，湖南人民出版社，1981年4月，页189。
[8] 《春秋左传·昭公二十五年》，同注[2]，页1458。
[9] 《国语》(上)，上海古籍出版社，1978年3月，页125。
[10] 同注[6]。
[11] 罗念生、杨周翰译：《诗学—诗艺》，人民文学出版社，1962年12月，页3。
[12] 同上。
[13] 恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)：《人论》(An Essay on Man)，上海译文出版社，1985年12月，页201～202。
[14] 同注[6]。
[15] 同注[5]，页392。
[16] 同注[5]，页378。
[17] 哲学上的人本主义，狭义是指一种脱离具体社会关系。把人看作一般生物的唯物主义理论。它的现代代表人物是19世纪的德国哲学家费尔巴哈(1804～1872)。本文用这一术语的泛义。指一种与人文主义相通的、以人为本的人学思想。如英国哲学家席勒(F．c．s．Schiller)在其《人本主义研究》(STUDIES IN HUMAN- ISM)一书中便说：“人本主义自身实际上是最简单的哲学观点；它仅仅是这样一个理解：哲学问题所关心的是力求以人的心灵的手段来把握人的经验世界的人。”(上海人民出版社，1987年3月，页12。)
[18] 同注[1]，页1591。
[19] 引自高尔基：《俄国文学史》，新文艺出版社1958年，页74。
[20] 《吕氏春秋·古乐》篇，“乐所由来者尚也，必不可废。有节有侈，有正有淫”句，高诱注：“节。适也。侈，大也。正，雅也。淫，乱也。”(见陈奇猷：《吕氏春秋校释》，学林出版社，页287。
[21] 蔡仲德：〈论孟荀的礼乐思想〉，《中国音乐美学史论》，人民音乐出版社1988年10月，页61～62。
[22] 〈论语·八佾〉，同注[5]，页75。
[23] 〈论语·雍也〉，同注[5]'页140。
[24] 〈论语·子罕〉，同注[5]，页203。
[25] 〈论语·颜渊〉，同注[5]，页271。
[26] 同注[6]，页279。
[27] 同注[1]，页1676。
[28] 同注[1]，页1596。
[29] 同注[5]，页139。
[30] 朱熹：《诗集传》，上海古籍出版社，1958年7月，页149。
[31] 同注[5]，页281。
[32] 同注[1]，页1634。