钱逊
Abstract：The peace and harmony is an ideal goal which people universally seek．The 21th Century is one of peace and develop- ment．It will play a positive role for winning over cause of peace and harmony to explore，bring into play and develop Chinese triditional ideologies of peace．
和，和谐、和平与祥和，自古及今历来是人们普遍追求的理想目标；然而，历史和现实却充满了争夺、斗争、冲突，以至大规模战争和种族灭绝的屠杀；理想与现实之间存在着巨大的反差。这种反差的存在，反过来又激起人们对和谐、和平的渴求。在世纪之交的今天，人们普遍希望，也普遍认为，未来的世纪应该是和平与发展的世纪。这样的背景下，中国传统关于和的思想也受到了重视；发掘、发挥和发展中国传统关于和的思想，必将对争取和平、和谐的事业有所贡献。
一、和
“和”，是与“同”相对的概念。春秋时期，晏婴和史伯区别“和”与“同”，阐明了“和”的概念。晏婴说：“和如羹焉。水火、醯醢、盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。……若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。”[1]史伯则说：“夫和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”[2]
这两段话所说明的和的概念，至少包含了以下几点：
(1)和是多种不同因素、不同成分以一定的关系结合而构成的状态。它不是单个因素、单一成分孤立的存在或简单的相加；是“以他平他”，不是“以水济水”、“琴瑟之专一”。
(2)和包括了两层意思。不同成分之和，需要“济其不及，以泄其过。，去掉各个成分的过与不及，以达到“心平德和”，“政平而不干”；又需要不同意见、不同成分的“相成”“相济”。也就是说，和既是指和谐、和平，也包括了合作的意思。
(3)和是宇宙万物存在的基础，或者说是万物的存在形式。“和实生物，同则不继”，不同因素、不同成分相互作用，以一定的关系相联结，才形成万物。整个宇宙与万物，都是内部包含着不同因素、不同成分，包含着矛盾对立的和的系统。
(4)和也是人道追求的目标和处事的根本原则和态度。晏婴、史伯谈和同，都力言“同之不可”，这既是把和当作应该努力追求的目标，也是说明了处事的一种根本态度；和而不同。
二、中、中和
与“和”有关的一个重要概念是“中”。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎!”[3]把中庸看作最高的德行；《论语》又记尧舜禅位时要舜“允执其中”[4]，把握中道的嘱咐。孔子又说：“过犹不及”[5]；“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”[6]联系起来看，可以认为，孔子所说的中道，就是既不过，也不不及。但孔子并没有明确这样讲；也没有把中与和相联系。晏婴谈和，提出了“济其不及，以泄其过”，认为既不过，也不不及是和的要求；不过他没有提到中。至《中庸》，提出“致中和，天地位焉，万物育焉。”开始把中与和相联，提出了“中和”的概念。
中和概念的提出，丰富了和的内容。与和相联系的中，不是一般意义上的空间概念；它是对晏婴、孔子提出的既不过，也不不及这一要求的哲学概括，即无过无不及，也就是适度。在这个意义上，中是和的前提或基础。只有各个部分、各种因素都达到中的要求，才有整体的和。拿晏婴论和所举做汤和作乐之例来说，做汤，酱、醋、盐、梅，以及水、火等，各种成分、各种因素的分量都要适度，既不能过，也不能不够，这就是中；达到了中，才能有和谐，做出美味的汤来。音乐，各种乐器，各个声部，有主有次，节奏的迟速，音量的强弱，各有其度，不能颠倒，不能各自为政，争相突出；各个部分都能做到适度，做到中，才有美妙的音乐。所以，中与和是互相联系，密不可分的；和是根本的目标，中则是达到和的前提和条件。从另一个方面说，中也是为了求得和谐而各个个体应该努力做到的要求，是立身处事应把握的原则，即凡事都应力求无过无不及。所以，“中和”不仅指出了和谐的目标，也指出了如何去求得和谐的基本方向，是比“和”更深刻的概念。从分别提出“中”与“和”两个概念，到把二者结合提出“中和”的概念，反映了这个问题上思想的发展和成熟；“中和”是最能代表传统关于和的思想的概念。
三、位、分、所与各得其所
另一个重要概念是“位”。中国古代思想对于位给予了高度的重视。孔子论政，提出“君君、臣臣、父父、子子”[7]的要求，又说：“不在其位，不谋其政”[8]；曾子说：“君子思不出其位。”[9]就是要使君臣父子各种人都能处于他们应处的地位，要求人们不要越出其位。《周易》说：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”[10]且以位正为吉，位不正为凶；《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”以天地各归其位为到达中和的标志，都是突出了位的重要。
为各个局部定位是和的前提条件。和是不同成分以一定的关系结合而成的和谐状态；或者说是一个系统。在这样的系统中，每一个因素、每一个部分，都在系统总的联系中处于一定的地位，与其它因素、部分发生一定的关系。保证系统和谐、稳定的前提，就是定位，即确定各个因素、部分在总体中和在各种关系中的地位。各个局部的地位确定了，整个系统的秩序就也确定了；这是和谐的前提。比如做汤，鱼肉、醯醢、盐梅，都各有其地位；演奏乐曲，各种乐器、各个演奏员，也都各有其位。拿人们的社会生活来说，社会生产中的分工，经济、政治关系中的阶级划分以及人伦中的父子、夫妇、兄弟、朋友等差别，构成了人们之间的种种关系；这些关系的总和，构成了社会的秩序；这种社会秩序的稳定运行，就是社会的和谐。达到和的前提和基础，就是定位；即确定各个个人、各个集团、各个单位、各个部门在总体中和在各种关系中的地位。确定了各个个人、各个集团、各个单位、部门应处的地位，也就确定了整体的秩序。孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”的意义也就在这里，就是为了要各种人安于其位，从而恢复社会秩序的稳定。
“位”又可用“分”来表示。荀子说：人之区别于禽兽，在于“人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分。”[11]“故人道莫不有辨。辨莫大于分[12]，又说：“制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等”[13]，这个分，主要的就是礼对不同人们不同地位的规定。以后礼教强调讲“名分”，民间也以“安分”为重要的道德要求，所谓“安分守己”，也是以“分”表示位，说明和的要求。荀子论分与《易传》论位也有所不同；荀子从礼的规定来说分，是从具体的角度提出问题；《易传》以乾坤阴阳论天地之位，以位的当否定吉凶，则是从哲学的、形而上的角度提出问题。而思想实质则是一个：讲位、分对和的重要意义。
“位”，也叫做“所”。中国古代很早就有以“各得其所”来表示“和”的状态的文字。湖北荆门郭店楚墓竹简中就有“上下皆得其所之谓信。信非至齐也。”“物各止于其所，我行”[14]，以上下皆得其所和物各止于其所为目标，又指出信非至齐，上下左右之互信并非要求一致、同一；其思想与晏婴论君臣关系应和而不同是一致的。《汉书·东方朔传》有：“元元之民，各得其所。”也是以各得其所为理想的政治目标。宋儒对此更有发挥。程子说：“位者，所处之分也。万事各有其所，得其所则止而安。”[15]“万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止于各于其所而已。”[16]把位、分、所三者合在一起说得很清楚。位就是所处之分，也就是其应居之所；得其所则安，失其所则悖；所以人道的目标就是使万事万物能各于其所，做到这一点，也就天下顺治了。程子又说：“使万物无一失所者，斯天理，中而已。”[17]进一步指出使万物“各于其所”和“无一失所”，就是中和的集中体现。所以冯友兰先生说：“宋明道学家所谓‘万物各得其所’或‘无一物不得其所’的境界……是一太和”[18]的境界。
不出其位、安分守己和各得其所，都是体现了中和的要求，中和就是这两个方面的结合，不过不出其位和安分守己主要是要求个体安于其位，侧重于对个体的规范和约束；各得其所则是从中和的总体提出要求，侧重于使各个个体能“得其所”而“不失其所”，更能反映中和的实质，所以我们可以用它来代表中和。
四、定位致和
由上述可知，为各个部分、各个个体定位，是求得和谐的首要条件。在古代等级制度的条件下，对人们的定位，如君君、臣臣、父父、子子之类，无疑是反映了等级制的需要，这是传统思想的时代内容，已经不能适应今天时代的要求；但在这些具体要求中所体现的定位致和的思想则有普遍的意义。当今社会下干群关系、上下级关系、军民关系和父子、夫妇、兄弟、朋友等等各种关系的处理，仍然要求做到各得其所。同时这一原则的运用，自然也要适应时代的需要而有所发展；需要正确认识今天的各种社会关系，以确定人们应处的地位。事实上，对于传统等级制的定位，早在清初黄宗羲就已提出了批评。他说：“古者以天下为主，君为客……今也以君为主，天下为客”[19]；“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”[20]他提出的主与客，为君与为民的问题，就是定位的问题；就是对原有君臣、君民关系的定位的批评。他提出的以天下为主，以君为客；出仕为民非为君等等，包含了民主思想的萌芽。今天对定位思想进一步改造和发展，也可以成为建立新的民主制度的理论依据。
处理经济工作中的各种关系，人与自然的关系等等，也同样有定位的问题。经济工作中，生产和消费之间，一、二、三产业之间，各地区之间，以及政府与企业之间的关系，以至各企业之间，企业内部各部门之间的各种关系的处理，都需要定位。换句话说，就是要有合理的配置、合理的布局、合理的结构，使各个方面各得其所；这是保证经济正常发展的首要条件。在处理民族与民族、党派与党派、国与国之间的关系问题时，首先也是要定位。民族平等，实行民族区域自治，是为各民族定位，确定了各民族之间的基本关系；在共产党领导下多党合作，长期共存，互相监督，是为各党派定位，确定了各党派的关系。这些，都是保证达到和谐的条件和基础。香港回归，基础是一国两制，高度自治，港人治港；这三句话也就是为中央政府和香港特别行政区政府定位，规定了香港的地位和香港特别行政区与中央的关系。在国际关系上，要保证真正进入和平和发展的时代，首要的是要建立起国际经济和国际关系的新秩序，也是要定位；要使各国，各民族各得其所。这就要承认各国、各民族独立生存和选择生活方式的自由，尊重各国的主权，平等互利，权利与义务对等，等等；凭借实力谋取全球或地区霸权，妄图支配其它国家和人民的生活的做法，应该抛弃；依仗经济优势以不平等的手段获取利益，以邻为壑的行为应该受到谴责；旧殖民主义遗留下来的南北之间不平等的经济关系应该改变。不能使各国、各民族都各得其所，想求得国际关系的正常、稳定、和谐发展，是不可能的。
从全局的角度说，如何合理地确定每一个人、每一个单位、部门以至不同民族、政党、国家的位置，尊重其权利，做到人尽其才，物尽其用，各单位、部门，各民族、各国各得其所，是头等大事；而从个体来说，为了保证总体的和谐，就要各安其位，各司其职，既要安于其位，不越俎代庖，干预不该干预的事；又要尽心尽责，自觉履行自己应尽的义务和责任。不安其位，到处伸手，要求非分的权利；又不负责任，不尽应尽的义务，这样的行径只能制造混乱，无益于和谐。各得其所和各安其位、各司其职，是一个问题的两个方面，也就是中的具体化的要求。做到了这一点，人人都有自己合适的位置，能发挥自己应有的作用，又能安于其位，尽其职守，社会自然也就和而不乱了。
五、祀义、道德
在古代，定位的要求是通过礼义来体现。荀子说：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼”[21]；“人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。”[22]礼是规定人们社会关系的制度、规范；礼的作用就在于给人们划分出贫、富、贵、贱之等，为每一个人定位，从而建立起社会的秩序。“礼之用，和为贵。”不仅是说制定礼的目的和精神是以和为贵，而且也是说礼的功能就是给每一个人定位，以建立起和的秩序。义是指道德要求。孔子说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[23]道德的功能就是教人自觉遵守礼的规范。分就是靠礼来规定，靠义来维持。
现代社会是法制社会，古代作为人们社会政治规范的礼，总体上已失去其意义，让位于法制(只在礼仪的意义上，还保留其一定的意义，对这点本文不拟涉及)；而道德则仍将起着重要的作用。今天的社会秩序，主要是靠法制与道德来维系。
社会总体的和，对于处在不同关系中不同地位的个人，有不同的要求。“一阴一阳之谓道。”[24]对立因素的和，不是单方面地要求一方服从另一方；而是对两方面同时提出要求，对不同的方面提出不同的要求。为了达到总体的和，每一个人必须自觉认识自己在特定地位上应尽的义务，遵守应守的道德规范，也就是各遵其道。中国传统道德对于这一点给予了极大的重视。除了适用于一切社会成员的普遍的道德要求之外，还对不同关系下不同地位的人们制定了不同的道德规范，提出了不同的道德要求。比如，父慈子孝，兄友弟恭，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”[25]等等。这样各遵其道，阴阳合德，才能达到和的目标。
传统道德的这种精神，在古代的发展中有其变化。等级制度的根本特点，是人对人的服从。反映到道德上，随着等级制的成熟、发展，上述双向的要求就愈来愈演变成为单向的服从。先秦儒家在君臣关系上主张“君使臣以礼，臣事君以忠。”[26]认为“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”[27]以谏、争、辅、拂之臣为“国君之宝”[28]。可是到了战国末年，韩非就提出了“忠臣不危其君，孝子不非其亲”，“人主虽不肖，臣不敢侵也”[29]的思想，要求对君父的绝对服从。而随着中央集权的封建帝国的建立和巩固，就逐渐形成了以“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”三纲为核心的封建礼教。这些思想所维护的是等级制的稳定，从根本上说不能达到真正的和。而各遵其道的思想原则则仍有重要意义。实际上，这一原则在现代生活中也已经得到了运用和发展，发挥着重要作用。例如，我们在军民关系上，对军队要求拥政爱民，对地方、百姓要求拥军优属；在批评与自我批评中，对批评者是鼓励他“知无不言，言无不尽”，对受批评者则强调“言者无罪，闻者足戒”，还提出“各自多做自我批评”；师生关系中，要求学生尊师，要求教师爱生；处理民族关系，对汉族主要强调反对大汉族主义，对少数民族则重点强调反对狭隘民族主义、分离主义等等，都是针对双方的不同地位提出不同的要求，体现着各遵其道的原则；也就对促进社会稳定与和谐起了很好的作用。我们应该总结这些经验，加以推广和发展，运用到更广泛的领域中去。比如在国家、集体、个人利益的关系上，总的原则是在服从国家利益的前提下求三者的统一。而为了达到这种统一，在实际生活中，对这三个方面的要求也要有所侧重。从个人方面说，要强调个人利益服从集体和国家利益，提倡奉献精神；从领导方面说，在政策制定和实际工作中则要强调关心群众生活，保证群众人个物质利益的合理增长。这样从两个方面各遵其道，共同努力，既可以防止偏执一端，陷于片面性；又可以调动各方面的积极性，相互协作，相互支持，共同克服困难，携手前进。
六、和而不同，求同存异
传统思想以中和为理想目标和处事的根本原则，以同为不可。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”[30]把这一原则概括为“和而不同”，并且以此为区分君子与小人的重要标准；这一原则也就成为人们处理一切事物应遵循的基本原则。任何社会，不同意见的存在都是正常的，不可避免的。社会和谐不是要取消不同意见，归于同一；而是要和而不同，在不同意见之间求和谐共处。所谓和而不同，就是对上不盲目附和，能如晏婴所说的那样提出不同意见，使决策更完善；对下能容纳和听取不同意见，与持不同意见的人和睦相处，相互切磋。所谓同而不和，则是对上迎合附和，不表示不同意见；对下搞一言堂，自己的意见只能赞成，不能反对，排斥不同意见和有不同意见的人。显然，同而不和不可能导致真正的和谐，只有和而不同才是正确的致和之道。能不能做到这一点，是衡量一个人道德修养高低的一个重要标准。
和而不同也是渗透在中国文化传统中的重要文化精神。先秦百家争鸣，《易·系辞下》说：“天下何思何虑?天下同归而殊途，—致而百虑。”《中庸》则说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”都体现了和而不同的精神。中国文化几千年的发展过程，正是各种文化思潮不断交流、不断互相吸取、融合的过程。先秦百家争鸣，极大地丰富了中国思想。汉初虽独尊儒术，此时的儒家思想实际上已经吸取了道家法家的许多思想，是在儒道、儒法融合基础上的儒学。此后儒家思想与道家思想之间，继续沿着互相批评、互相吸取和融化的方向发展。佛教传人中国以后的发展情况更深刻地反映了这一点。佛教于东汉末年传入中国，在数百年的发展中，逐步走上了中国化的道路；唐代禅宗的产生，标志着佛教中国化的完成。与佛教中国化的同时，儒学也在吸取佛、道两家思想的基础上发展到新的阶段，产生了宋代的道学。这样，经过儒、道、佛三家的互相吸取、融合，终于形成了儒、道、佛三家互补共存，和而不同，共同构成中国文化总体体系的格局。今天，无论在国内还是在国际上，我们都面临着多种文化互相激荡的局面；有人提出了文化冲突论，预言文化差异将成为未来世界冲突的主要根源。面对这一切，重温中国古代关于和而不同的思想和中国文化发展的历史经验，有重要的意义。我们相信，文化冲突论的思想并不符合人类文化发展的历史事实，和而不同仍将是今后中国和世界文化发展的惟一正确的道路。
和而不同思想在现代社会实践中的一个创造性的发展，是“求同存异”原则的提出和运用。求同存异的目的，是要在不同力量之问达到某种和谐共处的局面，组成一定的联合体。求同，就是寻找共同点，共同的思想、共同的利益；这是不同力量能够和谐共处和合作的基础。存异，就是保留不同意见、不同主张、不同利益，不求同一、不求齐一；这是不同力量达到和谐的条件。所以，求同存异正是体现了和而不同，是和而不同的运用和发展。从这一原则提出以来，它已经在许多方面起了重要的作用，成为政治生活中的重要原则。革命战争年代的统一战线，就是在求同存异的原则下建立，团结了广泛的力量，成为革命战争取得胜利的一大法宝；新中国建立以后在外交上提出和平共处的五项原则，也是以求同存异为根本的思想原则；对于香港、台湾，采取一国两制的方式来求得祖国的统一，也是求同存异原则的具体运用和发展。求同存异既建立起不同力量之间的合作关系，又保证了不同方面的不同利益、不同要求，从而也就保证了各方面合理的关系，达到了和谐。所以可以说，求同存异也是实际实现各得其所的要求，从而达到中和目标的途径。
注释：
[1] 《左传·昭公二十年》。
[2] 《国语·郑语》。
[3] 《论语·雍也》。
[4] 《论语·尧曰》；又见《尚书·大禹谟》：“允执厥中”。
[5] 《论语·先进》。
[6] 《论语·子路》。
[7] 《论语·颜渊》。
[8] 《论语·宪问》。
[9] 同上。
[10] 《易·系辞上》。
[11] 《荀子·王制》。
[12] 《苟子·非相》。
[13] 同[11]。
[14] 《郭店楚墓竹简·语丛三》。
[15] 《二程集·周易程氏传卷第四>。
[16] 同上。
[17] 《二程集·河南程氏粹言卷第一》。
[18] 冯友兰：《新世训》。
[19] 《明夷待访录·原君>。
[20] 《明夷待访录·原臣》。
[21] 同[12]。
[22] 同[11]。
[23] 《论语·为政》。
[24] 《易·系辞上》。
[25] 《礼记·大学》。
[26] 《论语·八佾》。
[27] 《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》。
[28] 《荀子·臣道》。
[29] 《韩非子·忠孝》。
[30] 《论语·子路》。