钱耕森
Abstract：The present writer expounded proposition and his- toric role of“cultivate one’s moral character So as to pacify the corn- mon people'’of Confucianists and thought that modern people must inherit this ideology as ideal of personality and social politics．
儒家学说博大精深，但其基本精神可归结为“内圣外王之道”。在中国两千年的封建社会中，儒家“内圣外王之道”作为一种人格理想和社会政治理想，为历代封建统治者和士大夫阶层所企求的目标，并成为历代儒家讨论的中心议题和学术宗旨之所在。随着西方文化的猛烈冲击和中国封建制度的解体，儒家“内圣外王之道”已被五四以来的反传统主义者当作束缚人们手脚，阻碍社会进步的落后的、腐朽的封建意识形态而受到无情的批判。人类即将跨入二十一世纪，人们不禁要问：儒家“内圣外王之道”已经成为历史，现在还提它干什么呢?问题并非这么简单。事实上，五四以来，仍有相当一部分卫道者继续为复兴和发展儒家这一根本精神而努力。所以它在当今社会究竟是仅供人观赏的“木乃伊”，还是仍可散发活力的“活的生命”的争论仍然持续不断。不过，在我们看来，只有先弄清儒家“内圣外王之道”的具体内涵及其发展线索，才能更好地判定它对当代社会及二十一世纪的未来有无积极的借鉴或指导意义。
一、儒家“内圣外王之道”概说
儒家“内圣外王之道”有无现代意义一直是现代学者争论的话题。在回答这一问题之前，我们有必要对儒家“内圣外王之道”的由来、原型、内涵、特征及其发展状况作一简要探析。
(一)儒家“内圣外王之道”的由来
“内圣外王之道”语出《庄子·天下篇》。《天下篇》作者把“内圣外王”的精神概述为“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，并指出这一精神是古人的伟大创造，只是由于时代的变迁，已变得“暗而不明，郁而不发”，不过在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代典籍中仍能反映出来，而且邹鲁儒家学者“多能明之”。这说明《天下篇》作者对儒家在继承和体认古人“内圣外王之道”方面的贡献是给予肯定的，同时也说明了他的“内圣外王”理想与儒家精神有其相通之处，这就为儒家吸纳“内圣外王”这一术语提供了理论依据。但在宋代以前，由于门户之见，正统儒家基本上不采用这一术语。当然这并不意味着儒家思想与“内圣外王之道”没有关系。事实上，儒家也创造了许多与“内圣外王”意义相同或相近的术语，如“正德利用厚生”、“立德立功立言”、“修己安人”、“成己成物”、“进德修业”、“尽伦尽制”、“修齐治平”等。儒家正是使用这些术语，来阐发儒家“内圣外王之道”的。而儒家正式在儒学意义上采用“内圣外王”这一术语是从宋代开始的。北宋理学大师程颢开始把他同时代学者邵雍的学说称作“内圣外王之学”。当然由于邵雍之学具有儒道合一的特色，故用“内圣外王”来概括他的学说确实恰如其分。宋代以后，这一术语已在儒家学者中广泛使用，如明代吕坤言“天德王道不是两事，内圣外王不是两人”，清代李绂言“圣人之学，内圣外王，皆不过一心”，都是在儒家意义上使用这一术语的。近现代学者用“内圣外王”来表达儒家精神已是老生常谈了。
(二)儒家“内圣外王之道”的原型
先秦各家都有不同程度美化古帝的倾向，他们所崇拜的古帝主要有伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武等。这些古帝就是他们理想中的“圣王”。所谓“内圣外王之道”，就是以这些古帝为原型和典型的，它的表层含义就是指如何以这些古帝为榜样，实现“内以成圣，外以成王”(即成为圣王)的道理。实际上这些古帝及其所处的社会都被他们理想化了。与其说他们极度推崇这些古帝，不如说他们想借助于这些古帝来宣扬自己的人格理想和政治主张。儒家将人类历史分为“三代”(夏商周)、“三代以上”和“三代以下”三个阶段，与此相对应，“内圣外王之道”的原型就有三种不同类型：一是开物成务型，以“三代以上”的伏羲、神农、黄帝为代表，他们主要是发明器物，利济天下，将人类从蒙昧引向文明的发明家，或者说是征服自然、改善人民物质生活条件的经济领袖。他们所处的社会被儒家美化为“大同”社会或皇道和帝道社会。二是圣君贤相型，以“三代”的禹、汤、文、武、伊尹、周公为代表，他们是实行仁政、以德服人的政治家，或者说是德高望重、顺应民心的政治领袖。他们所处的社会被儒家称作“小康”社会或王道社会。三是传道教化型，以“三代以后”的孔子、颜子、曾子、子思、孟子、朱熹为代表。他们所处的是礼崩乐坏、人欲横流的霸道社会，他们是传递道统、教书育人的教育家，或者说是拯救人心、移风易俗的精神领袖。他们分别被后人追谥为“大成至圣文宣王”、“衮国复圣公”、“成■宗圣公”、“沂国述圣公”、“邹国亚圣公”、“徽国公”等。三者都统一于儒家所设计的“道统”人物之中。儒家“内圣外王”的理想人格就是以此三种类型为原型的。“开物成务型”属“圣”“王”合一型。“圣君贤相型”的“圣君”属“圣”“王”合一型，“贤相”属“圣”“王”分离型，“圣”是为“王”服务的。“传道教化型”属“圣”“王”分离型，“圣”也是为“王”服务的。不过，这三种模式实可归结为两种：一是圣王模式，这是封建君主的理想人格，也是儒家对封建君主的期望；二是圣人模式，这是儒家自身所向往和追求的理想人格。
(三)儒家“内圣外王之道”的内涵
儒家“内圣外王之道”在其长期的发展演变过程中形成了极其丰富的思想内涵，且其内涵有传统与现代之分。传统“内圣外王之道”主要有以下内涵：第一，人格理想，可用“立德立功”或“成己成物”来表达。“立德”指向“成己”，即通过心性修养，增进德智，以达圣贤境界。“立功”指向“成物”，即身任天下，利济群生，以实现美好的社会理想。儒家的“立德成己观”以“人贵论”和人性论为基础，“立功成物观”以合群论和德业一致论为依据。“成己”与“成物”密不可分。“成己”是“成物”的前提和基础，功业必须合乎道德。“成物”是“成己”的目的和归宿，道德必须发为功业。但人生有穷达顺逆之时，得志时，既要“成己”，又要“成物”；失意时“成物”难成，但必须“成己”。这也就是孟子所说的“穷则独善其身，达则兼善天下。”第二，政治要求，可用“修已治人”或“尽伦尽制”来表达。它要求统治者推行仁政，以民为本，爱民尚贤，顺应民心；端正自己的品行，做天下人的表率，用自己人格的力量来影响天下，由修身达到齐家，由齐家达到治国，由治国达到平天下；主以礼乐，辅以刑政，既能“尽伦”，又能“尽制”，充分发挥道德与法制在共同维护封建等级秩序中的作用。做到这些，才可称得上“圣王之治”。第三，学术宗旨，可用“明体达用”或“通经致用”来表达。儒家把为学的目的归结为“明道”与“经世”两个方面。道在六经之中，通经所以明道，而明道的目的在于致用。所以儒学又称为“明体达用之学”。这一学术宗旨由孑L子开其端，由北宋胡瑗公开提倡与实践，而在明末清初学者中广为流行。孔子既认为不学诗无以言，又指出诵诗而不能用，虽多无益。胡瑗曾在教学实践中设“经义”和“治事”二斋，分别治六经和致用之学。李颙把“明体达用”解释为“明道存心以为体，经世宰物以为用”。儒家“内圣外王之道”的上述三重意义是统一的。儒家学术就是讲“内圣外王之道”，即阐明如何实现理想人格和理想政治的道理。而理想人格又必须落实到对理想政治的追求和奋斗中才有意义。
近现代“内圣外王之道”主要有两种表现：一是近代的“中体西用”说，即以中国封建伦常名教为根本，吸收西方近代科学技术和具体措施以为用。资产阶级维新派又把“西用”扩大到政治领域，主张在中国实行君主立宪制。二是现代新儒家的“返本开新”说，即以中国传统的内圣成德之学为本位，在此基础上转出知识之学和完成民主建国。两者都坚持中国传统的内圣之学，而在“外王”方面都主张更新，即在中国发展科学民主，只不过近代儒家企图从西方文化中直接输入，而现代新儒家倾向于从中国自己的文化中开出。
由于儒家“内圣外王之道”具有多重内涵，因此揭示这一精神的“内圣外王之学”也就有其广泛的内容和不同的视角。“内圣之学”涉及伦理学、教育学、宗教学、人类学、心理学、宇宙学等领域，“外王之学”涉及政治学、法律学、外交学、历史学、社会学、经济学、自然科学等领域。
(四)儒家“内圣外王之道”的特征
传统儒家“内圣外王之道”的多重内涵决定了它的特征也是多方面的。第一，从价值意义上说，儒家“内圣外王”体现了自我价值与社会价值的高度统一。它首先表现为受尊被爱与爱人敬人的统一。爱人敬人者，人恒爱之敬之。故爱人敬人是受尊被爱的前提。而爱人敬人又必须从自尊自爱做起，只有自尊自爱，才可推及爱人敬人，也才能使人爱己敬己。其次表现为自我满足与满足社会的统一。仁者己欲立而立人，己欲达而达人。立己、达己是起点，立人、达人是终点。只有在满足自身需要的同时，也能满足别人的需要，才是仁者胸怀，最后表现为自我完善与完善他人、成就万物的统一，至诚者不仅能尽己之性，还能尽人之性、尽物之性、赞天地之化育，与天地参；不仅成己，还要成物。人生的最高价值是使整个人类和宇宙万物都达到完满的境界。自我价值与社会价值的统一，亦即内圣与外王的统一。“内圣”关联着“外王”，“外王”表现着“内圣”。第二，从政治意义上说，儒家“内圣外王”体现了道德与政治的直接统一。这种统一首先表现为“圣人最宜于作王”。先秦儒家普遍认为，只有道德高尚的人才能做统治者。大德者必得其位。天下至大，非圣人莫之能王。不过这一观念在封建君主专制下很少有人提倡了，取而代之的是“因王而圣”。其次表现为修齐治平形态。《大学>云：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”。对于统治者来说，其身正不令而行。只有先成为一名道德家，才能成为一个合格的政治家。对于为官者来说，必须诚以相君，正以持身，仁以恤民。对于学者来说，谋道不谋食，仁以为己任，为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平。最后表现为政教合一形态。政治离不开教化，教化是实现理想政治的重要手段。善政不如善教得民心。道德与政治的统一，也就是由“内圣”直接开“外王”。“内圣”是“外王”的必要条件，“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。第三，从学术意义上说，儒家“内圣外王”体现了学问与事业、理论与实践的内在统一。儒家一方面强调学习经典理论，以认识古代圣贤立身行道、修己治人之道；另一方面又强调运用经典理论来指导现实，发于事业，实现人格理想和政治理想。李颙指出，“明体”与“达用”是统一的。有“体”有“用”，“体”“用”结合，则“体为真体，用为实用”，若内不足以“明道存心”，外不足以“经世宰物”，则“体为虚体，用为无用”。
(五)儒家“内圣外王”学说的历史发展
儒家“内圣外王”学说随着时代的变迁而呈现不同的发展阶段。一是开创阶段(先秦)。自从人类从“天下为公”的大同社会进入“天下为家”的私有制社会以后，政治权力就变得至高无上，有了权力就有了一切。然而中国夏商两代政权的更替，使得那些君临天下的统治者们感到“天命无常”，要守住天下，光靠神秘的天命来支持是不够的，于是周初统治者提出了“以德配天”、“修德配命”和“敬德保民”的统治方法。此乃儒家政治意义上酌“内圣外王之道”之滥觞。儒家创始人孔子的“为政以德”、“修己安人”的政治观导源于此。但孔子又提出了“立己立人’、“达己达人”、“博施济众”的人格观和通经以致用的学术观。这说明孔子的“内圣外王之道”是全面的，且带纲领性的。思孟一派继承和发展了孔子的“内圣”思想，创建了心性之学。子思把“诚”作为治国平天下和“成己成物”的根本。孟子以性善论为基础确立了“穷则独善，达则兼济”的人格理想和“王道仁政”的政治理想。荀子根据人性恶来建立其修养论和政治论，特别是对王道政治作了具体的构想和设计，从而丰富和发展了孔子的“外王”学说。二是转型阶段(汉唐)。自从儒术取得独尊地位以后，儒家“内圣外王之道”开始进入实践时期。但是汉唐儒家和统治者所提倡和践行的并不是先秦儒家理论的原版，而是根据现实政治的需要进行了改装。先秦儒家关于“人皆可以成圣”的信念，被“只有王者才是圣人”的教条所取代。先秦儒家重视道德主体性的“内圣之学”，变成了由圣王用礼义治人情的教化之学。尽管汉唐儒家也在不断向统治者进言实行王道德政，但汉唐统治者所推行的却是“王霸并用，义利双行”的统治之术。由于汉唐儒家“内圣”精神的萎缩，以宣扬人皆可以成佛得道的佛道思想却显得异常活跃。在这种情况下，以李翱为代表的儒家学者，开始吸纳佛道的修行方法，为儒家“内圣之学”的复兴和宋明理学的确立作了理论上的准备。三是精致阶段(宋元明清)。宋明理学家在批判地吸取佛老智慧的基础上，重新挺立了儒家的“内圣成德之学”。不过无论是程朱理学，还是陆王心学，都偏向于“内圣之学”，追求的是孔颜乐处，而不是尧舜事业，故在“外王”方面没有什么新的突破。“内圣”之学若不与“外王”结合，容易流于空疏。于是自宋以来，出现了与正统理学相对立的事功学派，他们主张改革，重视功利，具有非常务实的精神。理学学派与事功学派之间相互攻伐，也相互制衡，相互补充。但相比之下，理学毕竟是主流。这就使得整个宋明儒学显得“内圣强而外王弱”。明清之际儒家学者在资本主义萌芽的冲击下，面对明朝灭亡的惨痛教训，掀起了一股与正统理学相对立的经世致用思潮。他们不仅注重外王事功，而且他们的外王事功开始突破传统的局限性，具有了早期启蒙的性质。但是在清王朝的高压政策下，他们的启蒙思想并没有产生实际效果。四是嫁接阶段(近代)。鸦片战争的失败，使得惯于传统、安贫乐道的中国人不知所措。人们开始反省传统的“内圣外王之道”究竟还能不能指导现实，要不要更新。封建顽固派坚持“天不变道亦不变”的反动立场，反对任何变革，反对吸纳西方文化。以龚、魏为代表的地主阶级改良派则从“道不变器可变”的观点出发，主张对内变古更法，对外学习西方技艺。接着地主阶级洋务派为了富国强兵，掀起了洋务运动，但一开始仅仅局限在科技领域，后来逐渐形成了“中体西用”的思想理论，把“西用”扩展到“西政、西艺、西史”等领域。接着以康、梁为代表的资产阶级维新派兴起，把“西用”扩张到政治领域，主张借鉴西方的君主立宪制。近代儒家几乎都维护传统的“内圣之学”，只是在：“外王”方面存在严重分歧，或因循守旧，或主局部改变，或主根本维新。而“外王”的中心议题是要不要吸收西学的问题。然而，近代儒家的“中体西用”说乃是两种不同文化机械结合的“内圣外王之道”，即将西方的“外王之道”嫁接在中国儒家的“内圣之道”上。五是会通阶段(现代)。辛亥革命的胜利，宣告了作为意识形态的儒学的终结，接着而来的是声势浩大的五四新文化运动以追求自由、民主和科学为目标，而对传统儒家“内圣外王之道”采取全盘否定的态度。然而，近代以来洋务派与改良派那种移花接木式的“内圣外王之道”以及资产阶级民主主义者以抛弃传统、全盘西化的方式来建立新道德、新政治、新学术的方法在现实中并未产生实际的效果，这使得一部分知识分子认为，靠抛弃传统来在中国推行民主与科学是行不通的。而第一次世界大战以后从西方传来的惨景，更使这些知识分子确信，西方的科学与民主并不是十全十美的。尽管中国需要科学与民主，但这些只有从中国固有文化中引伸发挥，才能建立起来。当代海外新儒家特别指出，民主与科学是“共法”，西方文化中能开出，而依中国文化本身的要求，也能够开出。他们认为中学西学各有体用，两者应该相互沟通，相互融合，以建立一种不仅能为中国，还能为世界的未来提供美丽图景的新的“内圣外王之道”。
二、儒家“内圣外王之道”与二十一世纪
曾为中国封建学者所追求的儒家“内圣外王之道”，究竟有无现代价值，目前学术界看法并不一致。我们准备先对学术界的不同看法作一简要介绍，然后谈谈我们自己的观点。
(一)目前学术界存在的主要看法
现代学者关于儒家“内圣外王之道”有无现代价值的看法可以归结为三种：第一种是基本肯定。台湾学者陈立夫认为，“内圣外王”乃是儒家的人生哲学，它是儒家修己善群的最高理想。儒家“内圣外王”，“能创造，能服务，能奋斗，能牺牲”，具有永恒的价值。他断定孙中山的“三民主义”思想就是源予儒家的“内圣外王”精神。美籍华人学者成中英认为，“内圣外王”乃是儒家的理想政治哲学。它以“格致诚正”达到个人的内在完美，以“修齐治平”达到人际关系的完美。这样，“政治的出发点和最终目标与个人价值的实现完全一致，个人的至善与群体的至善相合为一。这就是中国文化中理想政治的精义。”他还指出，西方文化强调二元对立，使之陷于极端决裂。而中国文化中的“天人合德”、“内外合用”、“诚明合能”、“知行合一”四种原理足以解决当前多元文化相持的冲突问题，使世界文化逐渐进于大同之世。这四种原理所蕴藏的创造不已、自强不息的乐观自信的人本观，尤足以解除和弥补近代西洋人内心之惶恐与空虚。国内学者商聚德认为，内圣外王之学表现了儒家的人世情怀，它以完善自我、造福人群为人生的理想，以立德、立功、立言为人生价值追求，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为宏大抱负，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，顽强奋斗，百折不挠，努力为社会作贡献。这种人生态度是值得发扬光大的。第二种是部分否定。梁启超认为“儒家道术(内圣外王之道)，外王的大部分，含有时代性的居多。到现在抽出一部分不去研究他也可以。还有内圣的全部，外王的一小部分，绝对不含时代性。如智仁勇三者，为天下之达德。不论在何时何国何派，都是适用的。”他主张对“儒家道术”要细细研究，重新估价，“有好处把他发扬，有缺点把他修正”。现代新儒家牟宗三把儒家的“内圣”当作永恒不变的“常道”，而对“外王”提出了新的要求。由此提出了“三统”说，即“道统”必须肯定和继续，以护住孔孟所开辟的人生宇宙的本源；“学统”必须开出，由民族文化生命转出“知性主体”，发展科学；“政统”必须认识，上接明清之际黄宗羲、顾炎武、王夫之三大儒的精神，以肯定民主政治的必然性。也就是说，儒家“内圣之道”必须继续发扬光大，儒家“外王之道”必须突破传统，以开出现代科学、民主、事功。第三种是基本否定。台湾学者韦政通对儒家“内圣”与“外王”都提出了批评。从“内圣”方面说，儒家对生命体会肤浅、道德流于虚玄，由泛孝带来流弊，道德与知识相冲突，由此导致外王的消除。从“外王”方面说，儒家政治上的德治主义，乃是一种根本不可能实现的政治神话；经济上的“谋道不谋食”也是荒谬和虚伪的。这些都必须抛弃。美籍华人学者傅伟勋认为，面对当前大部分人既不愿也不会去做圣人的经验事实，现代新儒家不应过分标榜成德成圣的内圣之道，而应倡导君子的奋勉精神，同时吸纳“最低限度的伦理道德”到原有的儒家伦理体系中，以谋求一条现代化的儒家中庸之道。儒家～向主张内圣(个人道德的圆善)即是实现外王(政治社会道德的圆善)的必需条件与预决保证。这种德治或人治理想，与源自近代西方的法治观念格格不入，容易形成顺利实现民主政体与公正法治的一种意识形态上的绊脚石。因此，他建议现代新儒家必须放弃“内圣导致外王”的陈腔滥调，重新谋求巨模伦理(外王之道)与微模伦理(内圣之道)的现代化综合。
上述三种观点，主要局限于对儒家“内圣外王”的人格意义和政治意义的评价。对于其人格意义，人们肯定的多批评的少，而对于政治意义，则批评的多肯定的少，特别是在“外王”方面，大都认为传统的“外王”是与君主专制制度相联系的，“内圣”直接开“外王”是难以实现的。目前人们对儒家“内圣外王之道”的评价之所以会存在不同看法，主要在于谈论“内圣外王”的角度不同，当然也存在着对“内圣外王”内涵的模糊意识。所以我们认为，必须理清儒家“内圣外王”的具体内涵以后，才能针对不同的内涵给予相应的评价，由此作出客观、准确的价值判断。
(二)儒家“内圣外王之道”与二十一世纪
由于儒家“内圣外王之道”在其演变发展过程中产生了丰富的内涵，所以我们也必须从不同的角度来衡量它的现代价值。
第一，“内圣外王”作为儒家的人格理想，通过现代诠释和转化，去掉其封建的成分以后，仍可继续为现代人所提倡和追求。传统“内圣外王”的人格理想，一方面是封建学者对最高统治者的要求，希望最高统治者能够通过修养而成为圣王，足以为“天下极”；另一方面是封建学者对士大夫的要求，希望他们能够端正品行，并积极用世，尽忠报国，造福百姓。这种理想人格显然带有封建色彩。但若是斩断它与封建君主专制的联系，就可显示出它的现代意义和普遍价值。首先，儒家“内圣外王”的人格体现了自强不息的人世主义精神，它可以克服现代人消极懒惰和悲观绝望的心理。当今世界两极分化愈演愈烈。发达国家由于现代化工具的使用取代了人工劳作，使人动手动脑的机会减少了，从而滋长了人们的消极懒惰心理。由于红利和救济金的轻易获得，使一部分人远离劳动而成为游手好闲、好逸恶劳者。而贫穷国家由于战争、饥饿和疾病的威胁，使得国民对个人的命运和民族国家的前途感到茫然。此外，由于现代工业和经济的发展给人类生存的环境不断带来严重破坏，也使人类对自己的未来深表忧虑。而儒家自强不息、乐观自信的精神正可以激发人们的工作热情，提高人们生活的勇气和信心，增强人们征服自然，战胜贫穷的战斗力和凝聚力。其次，儒家“内圣外王”人格体现了成己成物的价值取向，可以克服现代人的精神危机。在“工具理性”的支配之下，现代人的生存意义和价值失落，人际关系冷漠，利己之心膨胀，社会风气每况愈下，从而导致人们精神生活的崩溃。儒家主张人生在世，应该有所作为，或以道德，或以文章，或以事功，各显所长。“立德立功立言”三者乃是人生的价值和意义之所在。追求此三者，人生不仅充实辉煌，而且具有不朽的价值。儒家的“三不朽”说可以唤起人们身上所蕴藏的创造潜能，消除现代人的价值失落和空虚无聊心态。同时，儒家又主张“己欲立而立人”，“己欲达而达人”，“成己成物”，突出了人的自我价值与社会价值的统一，且把人的社会价值看得尤为重要。这一价值取向可以矫正现代人过于自私自利的心理，提高人们的道德意识和社会责任感。在我们这个时代，还有很多人生活在贫困线以下，他们缺乏最起码的生活卫生保障，没有受教育的机会，多么渴望社会的关怀和帮助。这就需要我们本着“仁者爱人”，“博施济众”的精神，伸出援助之手去帮助他们摆脱困境。富国帮助穷国，富人帮助穷人，乃义之所当为。我们应该把为他人为社会作贡献当作人生最崇高的事业和最大的幸福。
第二，“内圣外王”作为儒家的社会政治理想尽管在整体上已经过时，但也不乏值得继承的因素。首先儒家主张“修己以治人”，特别强调统治者的“修己”对于“治人”的重要性，也就是由“内圣”直接开“外王”。这种德治主义的统治方法在现实中是很难行得通的。天下之大、社会之复杂，非君主一人所能左右，而仅靠“德”来治国平天下，更是不切实际的幻想。但是儒家的德治思想对于当今各国的廉政建设具有一定的借鉴意义。在我们这个由金钱所主宰的世界里，很多国家政府部门频频暴出丑闻，贪污受贿、钱权交易屡禁不止。这种官场上的腐败现象已为广大人民深恶痛绝。儒家的“修己治人”思想对于抑制腐败，端正政府官员的品行具有积极的影响作用。其次，儒家把“修身齐家”作为治国、平天下的前提条件，这是儒家德治路线的具体展开。在儒家看来，社会是由个人组成的，个人影响社会，如果人人修身，则社会自然安治。社会又是由家庭组成的，家庭影响社会，如果每一个家庭和睦兴旺，则社会自然太平。当然儒家之所以重视“修身”、“齐家”，在于如果人们都能孝悌，则“犯上作乱”者就少了。这显然是为维护社会秩序考虑的。但是儒家强调“修身”、“齐家”对稳定社会的作用在当今社会仍有其现实意义。在西方发达国家，由于家庭观念的淡薄，及性生活泛滥，导致人情关系的冷漠，青少年的身心健康受到摧残，也给社会带来不安因素。现代青少年犯罪与不幸有相当一部分归咎于家庭的不幸及家教的不严。因此重视家庭和睦及家庭教育，对于稳定社会仍然是一个重要的因素。再次，儒家主张建立大一统的封建国家。这个大一统的国家谁来主持，在先秦儒家中，已有“选贤与能”和“圣人为王”的说法。对于独夫民贼，儒家也主张通过“汤武式的革命”来铲除他们。但在历史上儒家希望的“圣王”从未出现过，“民选”更是不可能。历代王位除了世袭外，就是靠打天下来获得，此外找不到第三条道路。现代新儒家认为传统儒家有治道而无政道，其实传统儒家不但无政道，治道也不完备。现代社会民主与法制已成为不可抗拒的历史潮流，传统儒家这点点民主意识远远满足不了现代人的民主需要。但儒家“爱民、富民、教民”的民本观以及“尊贤使能，俊杰在位”的人才观仍可为当今社会所提倡，就是在民主社会里，“爱民尚贤”精神仍不能丢。最后，儒家的“尽伦尽制”思想也可以通过转化而为现代人所提倡。不过在当今社会，“尽伦尽制”不仅是对执政者的要求，也是对每一个公民的要求，即既要尽道德义务，也要尽法律义务，成为理想的公民。
第三，儒家“内圣外王之道”作为学术宗旨也有一些值得称道的地方。儒家“内圣外王”的学术宗旨有两种说法：一是“为己为人”之说。孔子讲“古之学者为己，今之学者为人”。这里“为己”与“为人”是两种不同的治学态度。“为己”在于只求得之于己，屈挑重担，不要誉近名，不计穷达得失，做真实无伪的学问。“为人”则只求见知于人，沽名钓誉，做虚假不实的学问。“为己之学”不是要人们自私自利或自我欣赏，而是把“为己”作为治学的出发点，其最终目的在于“成物”。儒家“为己之学”的现实意义在于引导人们树立科学的态度，做真实无伪的学问。这对于当今一些学者把学问当作追名逐利的工具，做浮华浅薄的学问有着纠偏补弊作用。当然，儒家的“为己之学”也容易误导人们关起门来做学问，不问世事，流于空疏无用。这一点在中国传统学术史上留下的教训是深刻的，必须引以为戒。二是“明体达用”说。儒家把学问的目的归结为“明道”与“经世”，本来无可厚非，但对于“道在何处，如何明道”则有不同的看法，或主“道在六经”，或主“道在心中”，或主“道在宇宙万物中”。与此相对应，就有“博学通经”、“学贵自得”和“格物致知”等不同的“明道”方法。三种方法本应相互为用，但在传统儒家那里往往各执一端。而且儒家把“道”仅仅局限于道德领域，且过于笃信儒家经典，经外无学，缺乏对世界各个领域之“道”(客观规律)的深入探索，导致中国古代理论科学不发达。所以传统的“明道”范围及“明道”方式必须有所改变。今天我们必须把“明道”当作一种科学的追求，并把传统的“明道”方式与现代思维方式结合起来，更好地揭示客观事物的规律，并按客观规律办事。儒家讲“明道在于致用”，反对离“用”以言“道”(“体”)，这种治学要求也同样具有现实意义。“明道”的目的，在于提高人们征服自然、改造社会的能力，从而更好地为人类造福。但指导“致用”的理论应该是科学，而不是六经。宇宙之大、事理之多，非六经所能摄。若惟六经是从，我们将会对现实中出现的新情况、新问题显得手足无措。因此我们必须以谦虚的态度，开放的胸怀，不断探求和接纳新知识、新科技，用以指导人们创造美好的未来。
讲到此，我们有必要对现代新儒家的“返本开新”说作一番检讨。现代新儒家高扬儒家的道德精神，以此挽救现代社会的道德危机，建立一个人己相和、物我相谐的理想社会，他们的用心是良苦的。他们为儒家“内圣之学”(道德的形上学)的重建做了大量的工作，对推动中国当代道德哲学的发展作出了一定的贡献。但他们把儒家“内圣之学”过于理想化，缺乏与当代世界流行的道德哲学相沟通，也与中国改革开放的道德基础相脱节，因而难免会陷于空谈。现代新儒家强调“本”(文化传统)对“开新”的重要性，这也有其一定的合理性。中国的现代化建设确实要立足于中国的文化传统，立足于中国的国情这个“本”，但决不意味着要“返本”。我们也不赞成傅伟勋为了强调立足现实而放弃人人成圣的道德理想，因为儒家所讲的圣人，用今天的话来说就是指道德高尚的人。如果一个人只以做一个守法的人为满足而不愿做一个道德高尚的人，那么整个社会风气就很难改观。
当然，时代已经变化了，用传统儒家的“内圣外王之道”来指导现实．那是不可能的。人类发展到今天，其变化之大、要求之高，非传统“内圣外王之道”所能限，以致于使用不使用这一古老的术语已变得无关紧要。若是要继续使用的话，那么当代中国人所追求的“内圣外王之道”应该是以建设富强、民主、文明的社会主义现代化强国为目标。对于整个世界来说，应把一个文明、和平和繁荣的新世界带进二十一世纪。
自由权利抑或儒家的德?
韩国 李承焕
Abstract：There are differenees in moral basis，aim and core between two kinds of moral theory of liberal and Confueianists．In the course for reconstruction of the teachings of Confucian，the above-mentioned two kinds of moral theories must use for referenee and absorb each other．and will compose a moral system of the uni- ty．
一、德抑或权利?
我们生活在一个热衷权利的时代。不仅在商业组织和工会，而且在学校和邻街区，我们常听到：
这是我的权利，不是我的责任。
这是我的权利，不是我的义务。
这是我的权利，不是我种下的后果。
这是我的权利，等我自私的生活方式不再坚持了，再谈我的责任、义务，处理我行为的后果吧。[1]
很少有人对这种态度表示惊奇。在一个自由民主的社会中，这种态度正为我们的日常生活所接受。在哲学领域，我们听到有人断言没有权利就不可能谈道德哲学——“不以权利为基础的道德理论是不可能接受的”。[2]如果考察当代社会伦理学的模式，我们可以看出人们对权利和诉讼的热衷。道德问题的被提出、争论和解决，是惟一二地通过一个近乎法律专门术语的“权利”来进行的。权利是在我们的时代作为这样一个绝对通行的道德用语，不仅被用来处理人与人之间的问题，而且被用来处理人与非人对象之间的问题。正如理查德·莫尔根(Richard Morgan)最近一本书中的标题所表述的那样：我们生活于“权利产业社会”[3]中。我无意于轻视或削弱权利对于我们道德生活的意义。在本文中我想讨论的是权利的过分使用所具有的危害，即在某些不适宜的条件下，个人顽固的权利要求可能导致“行错的权利”[4]或者“极坏的权利麻木”。[5]
与自由主义者以权利为基础的道德论相比，儒家提出的是截然不同的道德论。这种以德行为基础的道德，强调的不是合法的主张和自己权利要求，而是关爱和仁义。儒家道德的理想不是成为自由的人，而是成为高尚的人(君子)。与自由主义者认为权利先于善行不同，[6]儒家首先考虑的是成为有道德的人，而不是要求合法权利的人。
儒学认为，自由权利要求不利于维护社会和谐。在儒家伦理体系中被认为最重要的不是程序上的公正或个人的权利，而是做个“仁”者。儒家的理想社会不是一个人人都要求个人利益的集团，而是由与别的社会成员保持着和谐关系的有德者组成的社会。因此儒家强调：德行先于权利，实质的正义先于程序上的公正，共同的善先于合理的个人利益。总之，儒家的核心不是一种自律的道德，而是一种和谐的道德；不是一种重权利所有的个人主义，而是一种重有机联系的整体主义。
以权利为基础的道德和儒学的以德行为基础的道德都具有极端性。如孔子所见，谦虚与仁慈的德对于维持与其他社会成员的和谐关系极其重要。但正如费伯格(Feinberg)指出的， “在适当的情况下不要求自己的权利，就是作为怯弱，或是愚蠢的人的权利”。[7]另一方面，正如自由主义者所见，拥有权利是好的，因为它使我们“作为人而站立”。[8]但是，在某些不适当的情况下，坚持权利并不一定能使我们“作为人而站立”，反而使我们成为冷酷无情的“权利疯子”。在某些情形下，要求权利并没有显示要求者的尊严，“反而暴露出人对于被他视为可怕地麻木且相互冲突的世界的不可抑制的狂怒”。[9]
另一方面，在应当维护权利时也从不维护自己权利的人在道德上显得萎缩；而太执意地坚持自己权利的人，在某些时．又显得道德麻木。“从不坚持自己权利的人是奴性的人，但从不放弃任何权利，从不宽囿别人的义务，或者只要有拒绝的权利就不再作别的善事的人，是冷酷无情的道德机器”。[10]
这两种极端的关于道德的观点能否协调一致呢?儒家的以德行为基础的道德观能否与个人权利协调统一呢?或者说，儒学能不能在保持德的本质内容的前提下，把个人权利纳入自己的伦理学体系?反过来说，以权利为基础的道德能不能既把公共道德纳入到其伦理体系，又不失去其保护功能，如保护个人自治和不受专制于涉的自由?
二、自由抑或公益?
在当代韩国，以权利为基础的道德与以德行为基础的道德之间的争论可以追溯到更深的渊源——对于自由和公益的不同的侧重是西方自由主义和韩国儒家的各自出发点。
自由主义是一种把自由看作为其他价值的根源的道德学说或政治学说。自由主义者主张一切(道德的或政治的)价值和原则都来源于自由这一终极源泉。由此自由至上的前提出发，自由主义者主张不干涉原则。谁都不该做无端干涉别人的事；反之，只要不干涉别人，任何事情都可以做。对于自由主义者，法律(刑法)的目的仅仅在于防止个人互相侵害。道德的目的仅仅在于通过最大限度地保证不受干涉来获得更多的行为和选择自由，仅此而已。
自由主义者把各种相互对立的生活方式都同样认为是善的。只要不危害别人，只要不侵犯别人的权利，他可以随心所欲，想做什么就做什么，想怎么生活就怎么生活。宽容对于自由主义是首要的德行。自由主义者不主张推行一种措施来倡导一种生活方式而压制另一种。惟一被他们视为道德的行为就是不干涉或不侵害。自由主义缺少的是道德生活的理想。
在自由主义者看来，自由在我们这纷芸的社会里无疑是重要的德行，因为它带给我们更多的选择和更少的干涉。然而，更多的选择和更少的干涉是否必然带来真正意义的自由呢?儒家认为并非如此(即，更多的选择和更少的干涉并不一定组成真正自由)。儒学认为，即使一个人的选择完全不受限制，他仍然可能觉得不自由，除非他能克服内在压抑——即低层欲望或物质欲望。儒家认为要获得真正的自由，最重要的是克己、自我修养和自我实现。儒家劝导要注重自我，而不是外在环境。比如射箭，如果偏离靶心，我们不应该在风或箭上找原因，而应该向自身找原因。孔子说：射，有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。[11]
儒家认为真正的自由并不能通过扩大选择权来获得，而是通过自发地(同时有意识地)把社会规范内在化而克服低层欲望来获得。孔子说：
七十而从心所欲，不逾矩。[12]
总之，孔子认为只有在行动上自发遵守自己认为值得遵守的社会规范，才能得到真正的自由。
与自由主义者对个人权利的强调不同，居于儒家社群主义核心地位的是德——即为增加全体社会成员的共同利益所必须的品质。在儒家看来，自由主义者的自由观是不足的，因为它缺乏有道德的生活理想，只是一种消极意义上的自由。如果孔子生活在我们这个年代，会赞成米歇尔·桑德尔(Michael Sandel)的观点，认为自由主义者的自由观是“浅显的”和“缺乏本质内容的”；[13]也会同意麦金太尔(MacIntyre)的观点，认为自由本身由于缺乏“个性”和“社会的一体性”或未能体现于具体的叙述历史中。[14]
儒家道德是积极的道德。它的作用在于诱导一种应达到的品性、一种应形成的个性和应建立的社会目标。
然而，自由主义者怀疑儒家主张的自由能否有效地应付“极权威胁”。[15]自由主义者担心的是艾赛亚·伯林(Isaiah Berlin)所说的“可怕的非人格化”。它借“真我”的名义，为了国家、民族、阶级或历史进程本身等超个人的集合实体的利益，压制人的实际欲望。[16]艾赛亚·伯林(Isaiah Berlin)认为，这些自我实现的政治理论，忽视人或社会的实际欲望，威胁、压制、迫害他们，正是借真实自我的名义，靠着大家都相信人的真正目标必须与自由相一致——即他的真实然而模糊的自我的自由选择。[17]
一方面，自由主义者反对儒家自我实现的自由观，认为虽然自我实现对于培养可敬的品德和理想的人格很重要，但如果存在压制或迫害，自我实现即使可能，也是十分困难的。具有道德生活理想是人类高层次的善；但如果没有选择和机遇它是很有限的。固守先前的传统和已有的价值是有利于社会团结；但如果不进行严格的重新检验和选择，它将会是盲目的。做有德行的人和与他人维持和谐的关系，对于社会生活是重要的；但盲目地服从，忽略对既定角色、先前传统和已有价值的重新检验，却是危险的。
另一方面，儒家反对自由主义者强调个人自由，认为即使权利是防止不公正的干涉和粗暴专制的有效手段，但在某些情形下它还是会变更的(如对待家庭中的亲人或社会上濒临绝境的穷人)。认识到我们享有知道拥有哪些权利是一方面，但更重要的是认识到我们应在什么时候和对谁行使这些权利。儒家认为自由人需要有高尚的人格和有道德的生活理想作为权利行使的前提条件。
德需要保护和批判的重新检验，而权利需要节制和自我约束。儒家的社会共有主义能够条理分明地把个人权利引进到自己的道德体系中吗?反之，自由主义能够在其伦理体系中容纳社会公共德吗?
三、超越消极自由
消极自由涉及的是这样一个问题：“在多大道德范围内，是不是应允许个人的行为不受他人(或国家)干涉而做他所想做的事?”根据这种对自由的理解，自由就意味着不受干涉地追求自己的利益。自由主义试图通过不侵犯别人合法利益的方式扩大个人的选择范围。因此，根据自由主义，只要不危害别人或侵犯别人的权利，人们可以做任何想做的事情。但是，消极自由主义者所理解的自由是最低限度的自由。它不激励人们追求有道德的生活，不注重德、人格和共同社会。它不能从道德理由上解释(解释从道德上理由来)帮助陷于危险的人的行为；甚至，在某些不适当的情况下，它准许个人有行错事的权利。如果不干涉是达到自由的惟一条件，那么酗酒者和吸毒者可以说是自由的，因为没有人干涉他们的利益和权利。但是从儒家的观点来看，他们意志软弱，内心压抑，满怀痛苦的欲望，因此并不自由。
儒家的自由概念包含有克己和自我实现的含义。它来源于人的自主欲望。儒家提倡积极自由，[18]希望自己的生活和行为取决于高层次自我，而不是低层次自我。按照儒家自我实现的自由观，仅仅没有外界束缚并不构成自由的充分条件，处于剧烈欲望冲突之中的个人，即使被保证完全充分的选择权利，也是不自由的。因此，儒家认为要获得真正的自由，重要的是要克服欲望冲突，也就是做到自我节制、自我管理和进行欲望的价值衡量。孟子说：
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。[19]
孟子认为妨碍人达到自由的最重要的因素不在外界，而在内心。儒家认为，消极自由的扩大(如通过不干涉获得选择权)，不能消除欲望冲突。要消除欲望冲突，需要的是对核心意义的把握，即对目标、动机、欲望的一种优先次序，也就是对高低、贵贱、善恶、完损等价值的自觉。自我实现的可能程度取决于欲望冲突的价值排列，即“欲望值级”。这种欲望价值排列使各种欲望各归其级。个人根据自己(或自己的品行)认定相应的欲望级别，如果自我的这一级欲望得到满足，自我也就得到了实现。[20]
自我克服或自我节制是表现德的先决条件。一个人如果克服自私的欲望而出于高层次的利他愿望去行动，他就做到了仁；如果克服自身苟且偷安的欲望而按照自己认为值得追求的愿望去行动，他就做到了勇气。从这个角度讲，德是人们在施行各种善行的自由(指没有内在束缚)活动中所表现的高尚品行。因此，在儒家看来，欲望冲突的自我克服和品行的培养自然而然地使人达到自由。孔子说：
视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉?人焉瘦哉?[21]
品行包容了所有用以辨别判断一个人的各方面特质的内容：善、恶、习性、经验、欲望、目的等等。它的意义就在于它是这样一个整体，其中的特质与家庭、友谊、邻居关系、学校等社会内容密不可分。[22]
有德行的人比没有德行的人更自由，因为他能超离自己的欲望值级去行动而没有挫败感和内心冲突。孔子所说的“七十而从心所欲，不逾矩”，[23]显示出他达到了这种自我节制和自我实现意义上的自由。
像儒家所主张的，自我节制是获得真正的自由的重要条件。但是如果只把内在因素看作自由制约，那么一个被囚在狱的修养的囚犯该算是自由的了。但实际上他不是。自由主义者强调制约自由的外在因素，而儒家强调制约自由的内在因素。自我克服或自我节制对于培养树立可敬的品行和理想的人格十分重要。但在存在压制和迫害的条件下，这却是十分困难的(即使不是不可能)；反之自由的选择和尽量少的干涉对于维持舒适的生活和保证个人安全十分重要。但是，如果不对相互冲突的欲望进行价值衡量，人们就可能成为欲望的奴隶。没有自我节制的自由选择是空洞的；没有充分选择的自我节制是盲目的。
通过自由主义者和传统儒家关于自由概念的相互批判，摆在我们面前的就不只是在消极自由和积极自由之间简单选择其一的问题，而是如何使二者互相借鉴、互相补充。完全的自由既包括最充分的选择权，也包括最充分的自我实现。自由主义者需要进行自我克服和品行培养。儒家需要选择和在行动上得到保护和权利。
四、超越最低道德
自由主义可以理解为一种从道德或政治角度修辞的权利学说。权利保证了个人的自主领域和基本利益，因此享有权利是好的。享有权利使我们能得到“作为人而站立”，[24]“鼓励侵权行为的受害者(或承受者)愤怒反抗，并采取强硬的立场”。[25]权利语言提供我们“修改或创立(法律)条例的可能性。[26]
权利起着保护人的自主领域和隐私权益的作用。但是，在某些不适当的情形下，权利降低了我们的眼睛于道德的敏感性。在某些情况下，谈论权利并没使人作为人而站立，“它反而暴露出人对于被他视为可怕地麻木且相互冲突的世界的不可抑制的狂怒”。[27]过分执意于自己权利的人，在某些情况下，显得“易怒、过敏、爆炸、容易因小事生气的、容易埋怨的”[28]，J．L·麦奇(J．L．Mackie)说：“为义务而义务是可笑的，但为权利而权利却不可笑”。[29]如果为权利而权利不可笑，那么任何时候都可以坚持或要求自己的权利。麦奇观点的错误在于它仅仅关注最基本的道德条件，而忽视这样一种可能性(或是必然性)，即在某些情况下，权利可能为了其他的道德原因而放弃、屈从或牺牲。
与儒家道德相比，以权利为基础的道德是最低限度的道德。因为它把道德教化局限于人类经验的狭少区域。另外也因为它对执行人的道德素质要求很低，从不像儒家道德那样对他们提出要求。[30]
以权利为基础的道德仅仅把斯蒂文·哈德逊(Stephen Hud- son)所说的“道德条件”——权利、义务、责任等看作是道德的。[31]这些基本道德条件都具有一系列共同特征。那就是：不论是权利还是义务，它们都是必须的、要求的、被迫的、强制的。从这个意义上说，以权利为中心的道德是一种“外在道德”，[32]它把道德解释为一种制约机制，而缺乏个人修养的内涵。
权利及相关义务的概念，用道德责任模式分类时，包括三类行为：(1)义务或强制的、必须的行为；(2)既不强制也不禁止的允许行为；(3)禁止的行为。[33]从权利角度考虑的道德(即：道德义务、道德中心、道德禁忌)是最低道德，因为它不可能考虑按其他标准的分类类型，而这些类型也是人类活动中重要的一部分，如责任以外的和可奖励的行为。[34]例如，权利不要求仁；它没有像强制人们履行规定的与权利相应义务的那样，为行仁义提供一个道德原因。罗杰·艾姆斯(Roger Ames)指出：
人们把权利作为实现人类尊严的方式而加以歌颂无疑是夸大其辞了，除非我们所谓的人类尊严仅指最起码的可能存在。用人类权利来衡量社会中可能的生活质量就象用最低的健康标准作为普通指标来衡量餐馆质量一样。[35]
按照儒学，道德问题的范围如此广泛多样(又广又杂)，以致于权利理论所涉及的那个狭窄分支范围不能包括重要的人类活动的所有内容。与以权利为基础的道德不同，儒家以德行为基础的道德是最大限度的道德。因为人类活动中没有什么不具有道德意义，道德状况是每个人整个的生命。以权利为基础的道德仅包括道德行为的最小范围(即：权利，允许，错误)，而儒家道德则把最大限度的人类活动作为自我修养的范围。
儒家道德建议和主张的是，我们不应只满足于达到最基本的道德要求。儒家认为，有很多活动虽然不是责任或义务，但从道德上讲是值得去做的——也就是说如果一个人希望自己和他的社会繁荣发展，他就会渴望去做这些活动。用哈德逊(Hudson)的话来说，这类活动可叫做“道德智慧劝导”。[36]儒家认为一切人类活动无不具有道德意义。[37]儒家承认的道德的整体范围比道德基本条件要宽。儒学作为一种道德的德，强调克己、自我修养、自我实现的重要性。孔子说：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。[38]
如果孔子生活在现今热衷权利的时代，他会说“齐之以权利则无耻”。羞耻感是一种失去自尊的情感。高贵地行使权利是以高尚的道德品质为前提的。埃利奥特·多伊彻(Eilot Deutsch)认为，道德行为的完成不只在于达到对错界限所要求的基本道德。他这样写道：
正如同艺术作品，有些行为比别的行为内容丰富……当我看其他人的时候，不仅看到体形、身体、肤色、外貌，更重要的是看到他们内在具有的不同品质。同样当我看一件行为发生时，看到的不仅是一件用平铺直叙的缺乏思想术语描述的无意识的行为，更是一种表达、体现和显示了审美趣味和品行的行为。[39]
区分了道德基本条件和道德智慧劝导之后，我们并不要在这两种显然不同的道德行为范围中简单选择其一。在重建的儒学中，这两种不同范围的道德被理解为相互借鉴、相互吸引的关系，而不是不相容的或排他的。
权利是必不可少的，因为它们保证了人类利益和道德范围的基本界限，保证人们能自由选择和行为。权利是人类繁荣发展的最基本的条件。而且，权利意识对于高尚的德性也是必要的，只有与应得之物、应得的权利和赏罚等概念相对立，高尚的德行才获得其意义。[40]
但是，权利却不足以产生有道德的生活或培养理想人格。“懂得了人享有权利……并不足以使人具备可称道的品行，因为他可能是一个道德上自私的伪君子，从不愿意施舍、宽恕或牺牲”。[41]基本道德条件所需要补充的就是重视品质、德行和意义——德的价值衡量。
五、走向权利与德的协调
极端自由主义者主张的权利的道德与社群主义者主张的德的道德，这种二元划分太过武断——没有注意到人的利益、欲望、动机和目的多样性。一个在敌对情况下极力坚持自己应有权利的人，在其他场合可能会是一个充满爱心的慷慨的人。反过来，虽然在某些关系中谈论权利不一定适合；但在其他竞争或敌对的条件下，谈论权利可能是显示人的尊严和自重的有效方式。
例如，在相爱的夫妻关系中，说“我有跟你睡觉的权利”或“你有与我做爱的义务”[42]是不合适的。反之，如果我们要求那些受大金融联合公司剥削的韩国工人“爱那些咒骂你们的工人”，也是期望太高。
经过合理重建的“后儒学”，既不同于极端自由主义者(或称消极自由主义者)不容纳权利、义务以外的其他道德因素，也不同于极端社群主义者只强调承受和德；他们同时注重权利和德，既要求权利也作一定让步，既坚持自我利益也倡导仁义的德。按照合理重建的后儒学的道德理想，一个不讲仁义、友谊和惠谢的社会是不愉快的、无生活意义的；同时，不尊重和保护自我决定、自我管理、自我发展的道德自由的社会则是道德败坏、不可忍受的。
通过自由主义和儒家对权利与德关系的相互批判，我们要做的不是在权利或德之间简单选择，而是要使权利(作为道德基本条件)和德(作为道德智慧劝导)协调统一。最低道德的权利本质和最高道德的德理想结合成一个统一的道德体系，将使我们对人类发展的认识更深刻、更广泛。
(池俊镐译)
注释：
[1] 罗杰·C·帕尔姆：“权利”，《决策》(1990年5月)，页22。
[2] J·K·麦奇：“能否存在以权利为基础的道德理论?”《权利理论》，杰雷米·沃尔伦编(牛津：朱津大学出版社，1984)，页176。
[3] 理查德·莫尔根：《致残美国：当今时代的“权利产业社会”》(纽约：基础丛书出版社，1984)。
[4] 见杰雷米·沃尔伦：“行错的权利”，《伦理学》，第92期(1981)。
[5] 见米歇尔·J·麦尔：“尊严、权利与自我控制”，《伦理学》，第99期(1989)，页525。
[6] 见约翰·罗尔斯：“权利优先与善的概念”，《哲学与公众事务>，第17期(1998)。
[7] 乔尔·费伯格：“权利的性质和价值”，《价值咨询》，第4期(1970)，页252，又见《生物伦理学和人的权利>，埃尔西·L·布兰德曼和贝特拉姆·布兰德曼编(纽约：美国大学出版社，1986)，页27。
[8] 同上。
[9] 见米歇尔·J·麦尔：“尊严、权利与自我控制”，《伦理学》，第99期(1989)，页525。
[10] 乔尔·费伯格：“再谈权利的性质和价值”，《生物伦理学与人的权利》，页32。
[11] 《中庸》，第十四章。
[12] 《论语·为政》。
[13] 米歇尔·桑德尔：《自由主义与公正的局限》(剑桥：剑桥大学出版社，1982)，页175。 ，
[14] 见阿拉斯泰尔·麦金太尔，《德之后》(巴黎圣母院：圣母院大学出版社，1984)，详见第六章，“启蒙运动失败导致的几个后果”。
[15] “极权威胁”语出查尔斯·泰勒。见“消极自由的缺陷”，《哲学与人类科学》(剑桥：剑桥大学出版社，1985)，页215。
[16] 见艾赛亚·伯林爵士：“两种自由观念”，《政治哲学》，安东尼·昆顿编(牛津：牛津大学出版社，1967)，页151～152。
[17] 同上。
[18] 关于这一点，谢幼伟对儒家的自由解释得很清楚，他指出，“儒学伦理学所维护的自由是行善的自由或选择什么是善的自由。它是伦理问题上的选择自由。”见谢幼伟，“个人在中国伦理学中的地位”，《中国人的精神——中国哲学和文化要义》，查尔斯·A·穆尔编(火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社，1967)，页310。
[19] 《孟子·尽心下》。
[20] 关于自我节制与自由有一篇很好的文章，见安德雷斯·埃什特，“品行、德与自由”，《哲学杂志》，第57期(1982)。
[21] 《论语·为政》。
[22] 见克拉克·E·科奇伦：“社会浅论：社会共有论者及其批判”，《政汉学习》，第三十二期(1989)，页433。
[23] 《论语·为政》。
[24] 乔尔·费伯格：“权利的性质和价值”。《生物伦理学和人的权利——健康顾问手册》，埃尔西·L·布兰德曼和贝特拉姆·布兰德曼编(纽约：美国大学出版社，1986)，页27。
[25] 理查德·布兰德特：“道德权利概念”，《哲学杂志》(1983)，页45。
[26] 小斯图亚特·M·布朗：“不可剥夺的权利”，《哲学评论》(1955)，页202。
[27] 见米歇尔·J·麦尔：“尊严、权利与自我控制”，《伦理学》，第99期(1989)，页325。
[28] 简·纳弗逊：“评费伯格的《权利的性质和价值》”，《价值咨询》，第4期(1970)，页259。
[29] J·K·麦奇：“能否存在以权利为基础的道德理论?”《权利理论》，米雷米·沃尔伦编(牛津：牛津大学出版社，1984)，页171。
[30] 大卫·罗顿和埃德曼·平科夫斯通过区分法规伦理学和性格伦理学，批评现代以法规为导向的伦理学为“道德至低主义”。见大卫·罗顿：“道德至低主义和道德品质的培养”，《中西部哲学研究》，彼得·A·弗伦奇编(巴黎圣母院：圣母院大学出版社，1988)，第13期，pp180～195；埃德蒙·L·平科夫斯，《困惑与德》(劳伦斯：堪萨斯大学出版社，1986)，页41～47。
[31] 见斯蒂文·哈德逊：“重德”，《澳洲哲学杂志》，第59卷，第2号(1981)，页190～192。
[32] “外在道德”语出安东尼奥·库阿。库阿把荀子的道德概念认为是“外在道德”，与孟子的“内在道德”相对。他认为。内在道德强调激励机制、生活方式和理想人格的概念，而外在道德仅仅强调作为约束机制或外部强制的狭义上的道德。我认为库阿关于内在道德和外在道德的区分也可用于说明儒家以德为基础的道德与自由主义者以权利为基础的道德的区别。见安东尼奥·库阿：“道德与人性”，《东方哲学与西方哲学》，第32卷，第3号(1982)，页279～294。
[33] 见J·O·危姆森：“圣人与英雄”，《道德哲学随笔》，A·I·梅尔顿编(西雅图：华盛顿大学出版社，1958)，页198～216。
[34] 见乔瑟夫·拉兹：《自由道德》(牛津：克莱伦登出版社，1986)，页195～197。
[35] 罗杰·艾姆斯：“作为权利的礼仪：儒家的一种选择”，《人的权利和世界宗教》，列洛伊·s·儒勒编(巴黎圣母院：圣母院大学出版社，1988)，页13。
[36] 同注[31]，页13。
[37] 儒学的道德范围不仅包括义务劳动和高尚行为，还包括那些在现代伦理学中已是非道德的行为。如，从儒家的角度，六艺，即礼、乐、射、御、书、数，不仅被看作是爱好或娱乐，而且是建立和培养个人品行的训练方法，见杜维明：“孟子学说中人的思想”，《儒家思想新论：创造性转变的自我》(纽约：纽约州立大学出版社，1985)，页96～100。
[38] 《论语·为政》。
[39] 埃利奥特·多伊彻，《人格、创造性和自由》(火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社，1982)，页129～130。
[40] 如佛伯格认为的“只有先存在被普遍接受的关于权利、义务的法规，弃权和奖励才能作为其对立面而存在。没有在先的按照现权相应的法规进行的借贷偿还活动，免除债务显然是不可能的。”乔尔·费伯格：“再谈权利的性质和价值”，《生物伦理学与人的权利》，埃尔西·布兰德曼和贝特拉姆·布兰德曼编(纽约：美国大学出版社，1986)，页33。
[41] 同上。
[42] 约翰·哈德威格列举了许多关于权利的谈话例子，比如，一个结婚三十七年忠诚如一的丈夫，临死时对他的妻子说：“我问心无愧，海伦，我总是尊重你权利。”那么，妻子的整个婚姻将化为乌有。约翰·哈德威格：“妇女应当有权利意识吗?”，《伦理学》，第94期(1984)，页443。