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Abstract：The economy of countries and areas of East Asia growed so high-speed that the motive force of spirit at the back of the economic activities．ie Confucianism culture is a new problem before us．The harmonious and common developing ideologies of Confucianists can spur foreign citizen of Chinese origin on to launch economic activities in various areas．countries and religion surround- ings，and mix them in slowly．
市场经济作为配置资源的一种高效率的经济活动在世界范围内已被广泛认同。但这个活动始终是人的物质和消费活动，这种活动的过程也始终受到人文价值取向的支配。由于人文价值的取向不同，不仅民族精神风貌不同，而且市场经济的模式也不同。因此，英美式的市场经济被称为“个人主义的市场经济”，德国及北欧一些国家的市场经济被称为“社会市场经济”，而日本、四小龙及东盟的市场经济则被称为“社团主义的市场经济”。“社团主义的市场经济”以儒家思想为基础，因此又被称为“儒家式市场经济”。因此，在亚太经济高涨的时期，“儒商”成了一个比较热门的话题。它的主要旨趣有二：一、儒家哲学作为一种人文价值取向对商(市场经济活动)的作用；二、参与市场经济活动的人，即商的人格塑造及自我价值实现。
一、儒商的现代经济背景
从1956年开始到1968年，日本的国民生产总值保持了年均10．1％的高速经济增长，经济总水平跃居世界第二位，仅次于美国，创造了所谓“日本奇迹”。如果说在“日本奇迹”中儒家思想在其经济活动的许多方面都产生了深刻的影响，而使其具有儒家式资本主义市场经济的模式，那么，70年代兴起的亚洲“四小龙”和1980年到1997年这段时期里东盟及中国大陆经济的迅猛发展，则使人们对儒家思想在现代经济活动中的意义有了更多的了解。
我们知道，自从唐代以来，以儒家思想为主流的中国文化就对东亚许多国家产生过积极的影响，以至于这些国家在转型到现代经济社会时，儒家的影响在其经济活动的诸多方面仍清晰可见。而在整个东亚经济圈中，除日、韩两国外，凡是经济高速增长的国家和地区，华族(包括中国大陆公民、港、台、澳居民及东盟各国的华裔族群)对经济的控制都呈明显的强势。因为现代市场经济是以大规模、持续的商业活动为导向的生产、分配、交换、消费活动，所以，经商和商人又被赋予了广义的经济活动和经济管理的内涵。因此，参与东亚经济的华族又被泛称为华商。而在近三十年世界其它地区经济普遍低速的背景下，东亚由华商居重要经济地位的国家和地区平均保持了7～8％的增长速度，这使得一些学者或华商本人热衷于更准确地描述华商的最基本的文化特征，以说明这一区域的经济活动与其它区域经济活动的根本性区别。因为民族性的根本区别是文化认同，所以，华商在文化溯源上自然被诠释成为儒商。
在整个二十世纪下半纪，亚洲与世界其它地区相比，所取得的成就是显而易见的。尽管受到1997年下半年以来的金融风暴冲击，东亚国家和地区的速度会放慢。亚洲银行最近估计，中国和新兴工业群(NIEs)仍可在未来几年内保持6～8．8％的增长速度，但南亚国家、中亚国家可望以比历史上更快的速度增长。如果按世界上各种机构和专家们的预测，今后十年内亚洲的平均速度将保持在4～5％左右，这个速度比东亚近三十年的速度几乎回落了一半，但与预测的世界其它地区较快的增长速度4～5％左右也不分上下。因此，类似《亚洲大趋势》及《亚洲的崛起》中所持的关于东亚经济，特别是华族经济(中国大陆的经济、港、台、澳经济)及华族经济所体现的东盟国家经济发展的论点仍有其重要的现实意义和理论价值。
奈斯比特在其《亚洲大趋势》一书中说：“在本世纪九十年代以前，西方还在主宰一切。他们制定了‘游戏规则’。日本人就是遵从了这些规则而获得经济腾飞的。但现在，亚洲人——除日本人外——是按照他们自己的一套规矩办事，并同样稳操胜券。即使日本也将被新崛起的东南亚各国抛在后面。也会由强大的中国及海外华人势力控制经济发展的走向”。
“对西方人来说，‘华人’是他们最难理解的一个角色了。这里所说的华人，主要是指中国本土以外遍布在新加坡、印度尼西亚、菲律宾、马来西亚、泰国、温哥华、洛杉矶和伦敦等地的华裔。正是这群世界上最成功的企业家团体，把亚洲经济推向巅峰。”[1]
奈斯比特所说的“游戏规则”是指经济运行中的客观规律，它的意义并不在于是东方人或西方人制定的，而在于从事经济活动时必须遵守它们。它们是经济活动本身的必要条件。而“海外华人势力控制经济发展的走向”，“……把亚洲经济推向巅峰”则说明儒家思想是东亚经济模式的充要条件。如果说华族参与的经济活动有什么特征的话，那么这些特征倒不是指经济的硬约束规则，而是他们带进经济活动的人文精神——儒家思想，即调节经济活动中各种关系的和谐性原则，而非竞争性原则。当然，这两种原则之间，也有一定的互补性，但在最终价值取向上是泾渭分明的。所以，当中国本身设计经济改革方案忽视这种人文价值取向时，也会受到委婉的批评。[2]
同奈斯比特一样，另一位最近几年一直住在亚洲国家或地区进行研究的经济学家是吉姆·罗沃。他的观点对国际上的华族经济研究颇有影响。他说：“东亚奇迹的大部分是华人的商业奇迹”。“尽管可笑，人们已几次努力企图估计‘大中华’的商业和金融实力；这里的‘大中华’包括3个以海外华人为主的地方——台湾、香港、新加坡——以及中国大陆(从它们的日益紧密的经济和金融关系来看，这是‘大中华’的一个相当好的定义)。世界银行推测，1990年‘大中华’的生产总值是2．5万亿美元(据购买力平价—PPP—计算)，已经超过日本(2．1万亿美元)，几乎等于美国的一半(5．4万亿美元)。”
“这家银行还推测，到2002年，‘大中华’的经济将比美国大，将2倍于日本，3倍于德国，而且将显示快速发展的势头。”[3]
所谓到了2002年，“大中华”的经济总量将比世界头号经济强国美国大，主要是指东亚地区华族经济的总量而言，而这个总量又可进一步分解为华族所在的国家和地区的经济总量之和，其实质基本上是指东亚经济(除日、韩外)这一区域经济概念。由于这一区域的主导经济力量由华族所控制。以及儒家思想在整个东亚区域的强势影响，人们理所当然地会用“儒商”这一概念来描述东亚的华族经济特征及华族商人(企业家)的人格品质。
中国大陆是儒学的故乡，随着1992年邓小平南巡讲话，中国经济再度高涨，许多观望了十余年的文化人一下子投入了商海，许多在商海里浸泡了多年的商人(企业家)为了提高企业的竞争力和个人的素质修养，也比较热衷于文化活动。这是儒商在中国大陆成为一个热门话题的契机。在海内外文化与经济背景的遥相呼应下，儒商研究便应运而生了。
在新加坡内阁资政李光耀的大力推动下，成立了世界华商会，决定每隔两年召开一次世界性的华商大会。1991年在新加坡举办了第一次世界华商大会；1993年在香港举办了第二次世界华商大会；1995年在泰国举办了第三届世界华商大会；1997年在加拿大的温哥华举办了第四届世界华商大会；1999年将在澳大利亚举办第五届世界华商大会。具有世界影响的华商大会虽没有点明华人经济的儒家文化特性，但却是儒商研究活动的社会铺垫。
在广东暨南大学中文系教授潘亚暾的大力倡导下，首届世界儒商研讨会在中国海南岛举行。与会的代表达成共识，自那以后每三年举办一次世界性的儒商大会，讨论与儒商有关的学术问题，沟通商业信息，谋求经济合作。1997年，马来西亚联谊会与马来西亚华文作家协会联合主办了第二届世界儒商大会。这次大会的主题是“面向21世纪儒商应扮演的角色”。关于“儒商”的定义，与会代表陈述了两种意见，引起了广泛的讨论。一是把儒商看作是文人雅士与商人的双结合。所谓儒中有商，商中有儒。一是把儒商定义为有学问有涵养的商人。此次大会通过的宣言是：推动经济、提倡文化。其宗旨为：“儒商重视物质文明及精神文明，讲求经济效益，社会效益，既有经济基础又有文化指引．可促进社会的稳定，经济繁荣、文化昌盛；为提高人类的素养，儒商应为建立一个和平优雅的世界作出贡献。”[4]该届大会决定，2000年将在香港举行第三届世界儒商大会。1997年12月20日，国际儒学联合会在北京召开了“儒商与时代”研讨会，与会的专家、企业家一致认为：“作为中国传统文化代表的儒学，今天应与社会主义市场经济建设相结合才能焕发新的生命力。儒学中重道德，讲仁、义、诚、信，注重个人对集体、社会奉献的精神都可为今天企业家、企业集团发展提供帮助。”[5]
为了广泛地联系海内外儒商及其研究人员，国际儒商学会也在香港注册成立了。潘亚暾先生任该会秘书长。在新加坡李氏基金会的赞助下，潘亚暾先生主编了一套“儒商文丛”，其中的两种《儒商学》及《儒商列传》已由暨南大学出版社出版发行。
《儒商学》对儒商现象的历史渊源及一般理论进行了粗略的描述和探讨。该课题的理论框架和知识准备都还有待于进一步地提高、完善。这种情况对于任何一个新鲜课题都是难免的。
《儒商列传》篇幅不小，编者选择了本世纪以来比较有文化情怀的商人或政治家兼商人或文化人兼商人入传，人数凡四十余，材料详略得当，可读性强，可算是这类题材的初创之作，其努力亦可嘉许。
大陆其它类型的儒商题材也有人写作出版，如《儒商×××》或《儒商中国人的发财机会》等等。这类作品缺乏必要的研究，加之写作动机流于新闻炒作，行市后，自然也就成了过眼烟云。
二、儒商的中国文化背景
儒商不仅是本世纪下半纪以来华族经济中所常见的现象，而且在源远流长的中国文化传统中就有过持久的争论及演变轨迹。
我们现在运用儒商这一概念中的儒是指广义的文化人，而不仅仅是传授古代经典的专家，其现代意义相当于中国文化传统中所讲的士；商也不是古代狭义的“以其所有，易其所无”(《国语·齐语》)式的商，而是指从事商品经济活动的人。不过这两个称谓在古代其意义并不如现在这样宽泛。这两个称谓从狭义到广义的演变以致于现在人们将之合成为一个概念都体现着经济和社会活动进化的历程。
典籍中最早的有系统地运用士、商这两个称谓见于《管子·小匡》。管仲相齐，推行“富国、强兵”的路线，并提出具体实施的办法，这就是“士、农、工、商四民者，国之石民也。”一个国家有了这四种职业的国民，就有了坚实的立国基础。管子所说的士，还不是后来孔子、孟子所说的儒士或文士，而是从事征战讨伐的武士。春秋前期，富国离不开强兵，所以(武)士的地位特别重要。争城割地要靠武力，维护国土城池也需要武力，国家也以武功来封官晋爵。武士便成了晋身贵族的最佳选择，故位居四民之首。“四民”所居之国是这样一种体制：“参其国而伍其鄙，”“制国为二十一乡；工商之乡六，士农之乡十五。”意即把国都地区分为三部分，而拱卫其外的是被征服而放逐在外的其它民族的聚居地，可分为五部分。“国中之人与鄙野之人不是按职业即务农或不务农的，而是原拓殖者与被征服的土著民族的不同身分之别。”[6]在一国之内，一乡有二千户，这么多的人都是武士，国家经济肯定没有负担能力，不养这么多的武士，征伐拓殖不成，而且国城也难保，所以必须使这些人保持亦兵亦农的身分，农可以从事生产，给养自己；兵可以防卫国城，征伐拓殖。所以，士农又较工商重要，数量比重亦更如此。
顾颉刚先生在《武士与文士之蜕化》一文中指出，战国后的文士(儒士)实由前期的武士蜕化而来：“吾国古代之士，皆武士也。士为低级之贵族，居于国中(即都城中)，有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务，故谓之‘国士’以示其地位之高。……谓之‘君子’与‘都君子’者犹日‘国士’，所以表示其贵族之身分，为当时一般人所仰望者也。”“自孔子殁，门弟子辗转相传，渐倾向于内心之修养而不以习事为急，浸假而羞言戎兵，浸假而惟尚外表。……以与春秋之士较，画然自成一格局，是可以觇士风之丕变矣。”……[7]武士变成文士，儒家所有的道德理想即可附在“士”的身上了。也就是说，只是到了战国后期，管子所说的四民之首的士才与儒有了必然的联系，士、农、工、商这样的排列才有了儒家的道德理想涵义。
被赋予了道德理想主义的士，也就是儒家的儒者、君子、贤人、大丈夫，或广义的知识分子。在他们身上所体现的道德品质就是现代社会中的儒商所应有的内在品质，不过这种品质的具体涵义会因社会的历史背景不同而相异。例如，儒家寄托在士身上的社会道义至少有内外两个方面。对内要求道德自觉而修身，对外要求实现道德理想对社会的关怀，两方面结合起来即儒家的人常说的“内圣外王”之道。照儒家的人看来，“内圣外王”是一种统一的道德理想。“内圣”是“外王”的前提和准备，“外王”是“内圣”的目的和追求。所以，孔孟在揭示自己的道德理想时往往是谈“内圣”与“外王”的统一，即统一于道义。
孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(同上》。
孟子也说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”(《孟子·尽心上》)又说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(同上)
儒家的这些道德理想，由于奴隶制度的解体，原来的奴隶制下的知识分子散落民间，也一并被带到了新的社会环境中来，是所谓“礼失，而求诸野。”(孔子语)再者，知识分子本身不是一个稳定的职业阶层，没有专业的经济活动和固定的经济收入，而先所依附的那个奴隶主贵族阶级又崩解了，他们所剩下的只是关怀社会、救世济民的道德理想，是所谓“无恒产而有恒心者”(孟子语)。知识分子面临这样的社会变局，总是要千方百计地寻找一个新的社会阶层，依附在这张皮上，并把自己的道德理想投射给这个阶层并潜移默化地改造这个阶层。
春秋时代的士阶层就是奴隶制崩解后知识分子所想要依附的阶层。首先，他们可以凭借军功而上升为贵族，而流落民间的知识分子原来就是依附于奴隶制贵族的，因此有传统上的亲和力；其次，武士是最近贵族的一个阶层，由于现实的便捷性，道德理想最容易被接受；最后武士阶层能够在社会制度的大转变期获得较多的政治和经济利益，但它毕竟不是一个稳定的经济活动阶层，经常性的征战讨伐最终只会破坏生产力，因此，一个社会的稳定发展也将促成武士阶层向文士阶层转化，最终演变成一个文职管理阶层。在这个转变的过程中，儒家的道德理想比较符合封建社会的政治、经济发展趋势，因而也势必为武士阶层所吸纳。历史学家们常讲的汉高祖对儒生态度的转变即是知识分子以其道德理想改造武士阶层的一个显例。
战国后期到秦汉之间，知识分子以儒家的道德理想对传统的武士阶层的改造完成，同时也标志着，传统意义上的“士、农、工、商”中的“士”也不再是一个独立的武士或文士阶层，因为它已经没有了稳定的经济基础，它的实际存在意义该是封建制度中的文官管理阶层。当我们还用“士、农、工、商”指称封建时代的四个阶层时，我们也不能准确指明士阶层的经济基础。但我们知道这样的指称具有封建时代儒家思想的价值判断。
在中国封建社会的大部分时间里，商品经济都不发达而且还在政治上、道义上受抑制。所谓“重农轻商”，“农本商末”，是自然经济为主要经济形态的社会道德反映。这里的“农”并不是自然经济中生产力的代表者——农民，而是居农业生产方式主导地位的地主阶层；他们的意识形态与反映儒家思想的封建国家意识形态相吻合，因而也就成了整个封建社会所提倡的道德理想。旧时代士大夫，地主阶层都信奉“耕读传家”，无非是说在封建的政治经济制度下，儒家的道德理想最容易在地主阶层得到实现。也就是说，在封建时代，“士、农、工、商”中的“士”已不再是一个独立的阶层，它的道德理想是在“农”(地主阶层)及其代表“官”(仕吏阶层)身上所实现的。
当然，这样说并不否认作为有独立人格和自由意志的知识分子阶层——士的意义。不过，这样的“士”作为特例和个别现象是有的，像范缜、李贽这样特立独行的知识分子，他们的风范能感染后世的知识分子，可是在他们各自的时代则多被目为“逆经叛道”，而不能产生太大的社会影响。儒家当然不会拿他们当实现道德理想的楷模。
所以，“士”在封建时代已不是一个阶层，而是一个道德标志；它在封建时代可以寄托在“农” (地主阶层)身上；正像“儒家”的“儒”一样，在奴隶宗法制时代，“儒”还是一种“相礼”的职业，可是到了封建时代，“儒”已不再具有“职业”特征，而仅具有儒家的道德理想涵义了；具备了儒家道德理想的各业人员皆可用“儒”指称，如“儒相”、“儒将”、“儒医”、“儒吏”、“儒农”、“儒生”、“儒士”等。也许有人会问，中国古代典籍为何没见到“儒商”这个词条?我想答案可能有两个：一、商是封建社会比较排斥的概念，因为商人阶层会自发地产生资产阶级，成为封建经济基础的掘墓人，所以，封建社会从经济和道德两方面都排斥商人；二、一旦资本主义生产因素增大，商品经济逐渐繁荣，社会的意识形态也会随之而变。明末、清代资本主义商品经济在中国逐渐发育壮大时，不少儒家的知识分子也对商人阶层给予了积极的道德评价；在他们对士商的褒奖中，或在《士商要览》中的商人伦理信条中，皆可见商品经济壮大时经济所显示的物质力量对儒家道德理想所产生的影响。当时人所用的“士商”即我们现代所说的“儒商”，因为传统上“士、农、工、商”常一起举用，而“士”又被抽象为一种道德理想附着于某种经济形式上，所以，用“士商”与用“士大夫”，“耕读传家”，“重本抑末”，其旨趣是相同的。
我们说，由于经济条件的变化，传统的儒家道德理想依附在武士身上，促使其变成文士，最后变成一个封建时代的文官管理阶层，那么，随着市场经济的发育和商品经济的普及，儒是不是也可以成为一种道德理想依附于商人(包括企管人员)身上，促其成为儒商阶层，最终成为文明社会中的中产阶级。如果说文明社会中的中产阶级是指具有一定的股票和一定程度的文凭的拥有者，那么儒商的价值取向是与此相吻合的。
可是，在中国封建社会的漫长历程中，商人阶层是受抑制的，不仅是政治上的“工商不得入仕”，“有市籍不得官”，而且在伦理道德上，商人也仅只是唯利是图之辈；儒家学者经常用“义利之辨”来表明他们的价值取舍。孔子说：“君子喻于义；小人喻于利。”(《论语·里仁》)这里的君子和小人并不是指他们的政治地位，而是指他们的道德品质。孟子说：“鸡鸣而起孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”(《孟子·尽心上》)。董仲舒也说：“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功。”(《汉书·董仲舒传》)在传统的儒家看来，追求道义是士君子理想人格的体现，而追求利欲则是小人粗鄙的人格。商人正是这种唯利是图的粗鄙人格的化身。 “天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”(《史记·货殖列传》)“今举俗舍本农，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，务本者少，浮食者多。”(《后汉书·王简传》)这两段话既是在描述商人的活动景象，也是在伦理道德上对商人进行贬讥。这种在伦理道德上轻篾商人的风气在以自然经济为主的封建时代是较为常见的。因此，其伦理评判必须考虑到其经济背景。
在《吕氏春秋·上农》中，农与商不仅是两种不同的经济活动，而且简直就是两种道德境界。“农很朴实，所以容易使唤。他们孩子似的天真，所以不自私。他们的财物很复杂，很难搬动，所以一旦国家有难，他们也不弃家而逃。另一方面，商的心肠坏，所以不听话。他们诡计多，所以很自私。他们的财产很简单，容易转运，所以一旦国家有难，他们总是逃往国外。这一篇由此断言，不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活方式上农也比商高尚。”[8]其实，商人在封建时代遭受道德贬损，主要原因可以归结到两点。一是商人因其经济活动迁流性较强，较容易接受新事物，思考新问题，容易形成新的思想，这一点是封建统治阶层所感到忧虑的，因而他们要借用儒家思想抑制商人的思想。一是商人迁流治生的示范作用，会促成农民从土地上流失，从而动摇封建制在农村的经济基础。冯友兰先生说：“封建社会的掘墓人是商人。在封建社会中它也许不能称为阶级；但它是资产阶级的前身，它是潜在的资本家。资产阶级取代了地主阶级而成为社会的统治阶级，社会的性质就改变了，它就不是封建社会而是资本主义社会了。”所以，地主阶级“对于商人采取打击的态度。”[9]“重农抑商”就是封建时代地主阶级对商人实行的打击政策，而从“义利之辨”中推导出来的商人是“见利忘义”之徒则是地主阶级借用儒家思想对商人进行的文化打击。
但是，由于明、清两代资本主义生产因素的发育，商人经济在封建制度的抑制下仍有较大的积累和发展，传统的儒家思想对商人的道德伦理贬讥也因之而有很大的改观。在早期封建制经济条件下，儒赋予士或农的那些道德理想也可在资本主义经济萌发期赋予商人。这样，士商、儒学与治生之学，也就成了儒家思想要面对的时代话题；同时，商人也较为注重从儒家的思想中吸收精神养料，以指导其健康的商业活动。
突破传统儒学对商人的轻蔑，最有影响的观点可能是来自于明代心学的大师王阳明。他说：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治养者，而利器通货犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其士与农也。故日：四民异业而同道。”(《阳明全书》卷二十五)王阳明是从不同的经济功能谈“士、农、工、商”这四种职业，并不承认它们有道德上的高贵低劣之分。这是明代资本主义经济有所萌发，商品经济勃兴所导致的儒家思想的变化。明儒王献之在论及徽商时说：“士商异术而同志”[10]这种对商的道德评判与王阳明正相同，表示商与士的道德规范也相通。由于经济因素的强势作用，清代知识分子中“弃儒就商”的情况也不少见。
“弃儒就商”不仅使商人阶层多了许多儒家的知识分子，而且随着这种人员的流通，儒家的道德理想也被大量地传播给了商人阶层，商人阶层也乐于从商业伦理方面更多地接受儒家思想，“不但明清以来‘充儒就贾’的普遍趋势造成了大批士人沉滞在商人阶层的现象，而且，更重要的是商业本身必须要求一定程度的知识水平。商业经营的规模愈大则知识水平的要求也愈高。”[11]商人们这时喜欢阅读的书，除了与商业有关的知识读物之外，也有大量的关于儒家伦理道德方面的。士商在清代已开了传统商人的新风气；他们把传统的“治生”之学与儒家的“治人”、“治事”、“治国”之学融为一体，构成了我们现代所谓儒商的基本价值取向。
近、现代社会的资本主义化进程及商品经济的蓬勃发展均在中国大陆受到诸多内乱外患因素的阻碍。但在60～70年代后的东南亚国家和地区却获得了较快的发展。在这个发展过程中带有儒家文化基因的华族在经济方面也获得了相当大的成功，也使得人们在探寻他们经济成功的秘密时，更多地考虑他们经济成功后面的文化因素——儒家文化。因此，儒商也就成了一个新的时代话题。
三、儒商的定义与价值
在东南亚国家和地区的华族经济获得成功的启示下，人们一下子又回过头来思考曾在近代东西文化会通中惨遭批判的儒家文化的意义，并在“儒商”这个概念上找到了人手处。
台湾中央研究院院长、诺贝尔化学奖得主李远哲教授说：“其实在我们的社会里，儒家思想除了被当作一种正确的生活指南外，从未获得太大的重视。反而应该说是东南亚国家的经济成就为儒家争了光。“[12]这段话或许应该这样理解更好：在自然经济为主的封建社会里，儒家思想主要被用于“内圣”方面，强调个体对社会的顺应和服从；而在商品经济为主体的资本主义社会里，儒家思想可以在“外王”方面有所发挥，其强调的是个体发挥自主性、创造性，并将其转化为社会成果，包括物质财富的积累和社会地位的提升。
从理论概括上可以这样讲，在儒(士)与商分离和排斥的时代，商的定义为“见利忘义”或“唯利是图”；作为一种经济活动，商也受到社会极大的制约。在儒(士)与商结合互促的时代，儒商可定义为一种“见利思义”或“义利合一”的经济类型，它因为符合现代社会的潮流而能获得较稳定的持续发展。“义”可以理解为社会的精神文明，“利”可以理解为社会的物质文明。
在确定儒商为现代社会的“义利合一”经济类型的前提下，我们再把儒商简化为这种经济类型中的个体加以讨论，看看这些个体如何具体体现这种经济类型的精神，因而把儒商的定义延伸到个人。
前文提到的“儒商文丛”是目前见到的专门研究、介绍儒商的读物，它们在质量上明显高于教人发财或只写人如何暴发一类的“儒商”读物。这套丛书有经济学家于光远先生写的总序。
序文说：“中国的企业家千千万万，各色各样。即以在事业上取得成功的企业家来说，也各有千秋。
“我注意到企业家中有一些人不仅在经济上善于经营，而且本人就是知识分子，有相当高的文化水平和相当丰富的科学知识。这样的企业家本人就是文化学术界人，现在下了海，或者本来虽非学术文化界人，但长期努力学习，因而提高了自己的文化水平，丰富了科学知识。这样的企业家在实践中就表现出在自己的经济经营中能够比较好地运用文化手段，科学适应，而且也总会热心支持社会文化学术事业。这样的企业家占的比重不多，也就可贵。
“我还注意到这样一些企业家，他们不但热心支持社会文化事业，而且本人也在业余从事文化学术工作，愿意同文化学术界往来，进行交流，和学术文化界人一起讨论问题。他们当然属于上面说的儒商，而且我想把儒商两个字倒过来，说他们还是商儒。这样的企业家当然更少了，惟其因为更少也就更为可贵。
“我认为这样的儒商应该逐渐多起来，学术文化界人，应该欢迎他们参加到自己队伍中来，商儒们参加到学术文化队伍中可以带来他们在经商中所获得的体会，带来他们看问题的角度，对学术文化界作出贡献。同时学术文化界人，应该热心帮助他们学习．帮助他们提高研究能力。”[13]
从已召开的两届国际儒商大会的讨论来看，所谈的有关儒商的定义也与于光远先生此处所谈的相近，无外乎是：“文人下海经商者”，“商人上岸从文者”或“岸上海下两栖，亦文亦商并行”或支持儒商文学的学术人士，热爱文学的商人等。[14]
综合各家的见解，针对海内外华族经济，特别是东亚地区华族经济发展而提出的儒商问题，把儒商定义为有文化情怀的商人似无不可。商人有文化情怀即为儒商，这应该成为市场经济中商企人员的一种社会价值取向；文化人从事商业活动即为商儒，这对于身处现代工业社会中的文化人来说也是一种价值取向。一个社会总的文明是物质文明与精神文明的统一。经济活动不仅要促进人类的物质文明，也要能促进人类的精神文明，只有这样，物质文明才不会由于单向度而自掘坟墓。西方人说，“罗马非毁于蛮族，而毁于罗马”就是这个意思。文化活动不仅要促进精神文明，也要促进物质文明；它必须要能给物质文明提供精神动力，同时也为精神文明奠定持续发展的物质基础。文明的雅典，先败于粗莽的斯巴达，后归于穷兵黩武的马其顿，也可援为其反证。归结到作为社会个体的儒商身上，就是要指明商与儒、经济活动与人文情怀的统一性。至于个体所从事的职业类型，或这种职业的先后关系，以及将商与儒、经济与文化当作相互便利的手段等，都不宜视为定义儒商或商儒的标准。
这里不管是论儒商还是商儒，不论是追求经济目的还是文化目的，社会个体的文化自觉，人文关怀是最主要的，因为经济活动的特征，不论个体的或群体的，都是由其文化特征指认的。
贺麟先生在《儒家思想的新开展》中说：“在工业的社会中，须有多数的儒商儒工以作柱石，就是希望今后新社会中的工人商人，皆成为品学兼优之士。亦希望品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人与工人的施行水准和知识水准，皆大加提高，庶可进而造成现代化的新文明社会，”[15]未来社会愈显发达，其经济活动中文化的成分就越显重要。在信息技术和互惠的国际贸易把全球经济融为一体的时代，各民族的经济活动又会回到其文化的源头来寻求进一步发展的动力。这种不同的精神文明价值系统将予与人类的经济活动不同的矢量推动，决定着经济增长的规模、速度，进而促成新的社会文明。
西方人由西欧、北美在19至20世纪上半叶的经济强劲发展，奠定了现代西方社会的物质基础，形成西方现代的工业文明。与东方在同一时期的经济发展和社会进步相比，不少西方学者把他们的进步归结为基督教新教派所产生的精神文明——资本主义精神。他们认为这种新教精神首先改造了人，产生了清教徒，再由清教徒转化为经济活动，积累起了充分的物质财富，最终形成了新教的资本主义社会文明。新教伦理、新教商人(资本家)、新教徒的经济活动、新教的资本主义社会文明，这些便是文艺复兴以后西方走过的路程，只不过19世纪以来更见成效罢了。相比之下，东方似乎没能走上这条路，落后当然不可避免，甚至其传统文化的价值也大受怀疑。
其实，中国宋、明以后，也有机会走这条路。新儒家在吸收了佛、道的哲学成就之后改造了传统儒学。理学同样给传统儒学的伦理体系引入理性精神，工商业乃至资本主义的经济都有了较大规模的发展，其水平也不亚于同期的西方。要不是由于外族战争的干扰和西方的殖民侵犯，中国儒家式的资本主义也会在中国发展起来。也就是说，从理论上讲，中国文明也有一个逻辑程序：儒家伦理、儒商(资本家、民族企业家、工商业者)、儒商经济、儒家工业化的社会文明。只是由于历史的原因，这个逻辑程序在本世纪70年代以后才逐渐在东南亚国家和地区中得以实现。
马克斯·韦伯认为，新教伦理是一种近代资本主义精神，它主要体现于西欧和美国的资本主义社会。“资本主义在中国、印度、巴比伦，在古代的希腊和罗马，在中世纪都曾存在过。但我们将会看到，那里的资本主义缺乏这种独特的精神气质。”[16]言下之意，中国古老的儒家伦理没有经过类似西欧宗教改革的洗礼，不能产生近代资本主义精神，进而阻碍了其民族资本主义在现代社会的发展。
韦伯式的文化——经济发展观是否正确，我们暂可存而不论。但他对中国儒家文化及其历史演变的把握是不准确的。因为中国的儒家文化在宋、明、清三代都经历了深刻的变化，理学、心学、气学都为传统儒学注入了新鲜血液。我们这里所要关注的是，新教伦理的精神是什么?中国的儒家有没有这些精神?这些精神对现代经济活动的贡献如何?
依韦伯的观点，新教精神主要是商业伦理中所体现的诚实、守时、勤奋、节俭。这些精神素质培育了现代资本主义的经济。值得说明的是，这些精神素质也是儒家伦理所提倡的；儒家的道德理性同样也促成了今天东亚国家和地区的工业文明。而且这种文明与儒商现象的关联性还说明，儒商在发展东亚型的工业文明和开展经济活动时，是以和谐求共同发展。这与西欧或美国以竞争求个体发展有明显的不同。竞争和个体发展必然导致相互问的冲突；军事冲突和贸易战迫使它们寻求共同体，最终也要走和谐与共同发展之路。而儒商在东亚的实践证明，他们正是依据这种和谐求共同发展的精神，能在异国、不同的政治环境、不同的经济制度，甚至不同的宗教氛围中获得经济成就。因此，儒商的经济不是个别、国别、地区的经济，而是包容上述三者的和谐共生的文明经济。
注释：
[1] (美)约翰·奈斯比特：《亚洲大趋势》，外文出版社、经济日报出版社、上海远东出版社。1996年，第4、6页。
[2] 参见中国国务院经济发展中心前主任吴敬琏主持的课题：对近中期经济体制改革的一个整体性设计。其中称：“日本(亚太)式市场经济‘社团主义的市场经济’——以日本式的‘儒教’哲学为基础；大企业实行相互持股制；产权制约作用较弱；注重用改善人际关系解决争端；‘主银行’在经济和企业经营中起着重要的作用，银行与客户企业生死与共；职工对企业有归属感，相当程度上的终身就业制；股市作用相对较小；收入分配差距小。”“日本市场经济已在绩效上超越了欧美，战后亚太新兴工业化经济(NIES)运用日本经验，取得了令人瞩目的成就，而我国流行的思想受到英美式市场经济较大影响。”——《改革》，1993年，第6期。
[3] (美)吉姆·罗沃：《亚洲的崛起》，上海人民出版社，1997年，第238页。
[4] 参见《华侨华人资料报刊剪辑》，中国华侨华人历史研究所资料室编印，1997年，第3期，第40页。
[5] 参见《人民日报》，海外版，1998年1月23日，第10版。
[6] 巫宝三：《先秦经济思想史》，中国社会科学出版社，1996年，第196页。
[7] 转引自余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1998年，第6～7页。
[8] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第24页。
[9] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1985年，第3册，第171页。
[10] 转引自张海朋、唐力行“论徽商‘贾而好儒’的特色”，《中国史研究》，1984年，第4期。
[11] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第540页。
[12] 转引自(美)约翰·奈斯比特：《亚洲大趋势》，外文出版社，经济日报出版社，上海远东出版社，1996年，第51页。
[13] 参见潘亚暾主编《儒商列传》序，暨南大学出版社，1996年。
[14] 参见《华人资料报刊剪辑》，中国华侨华人历史研究所资料室编印，1997年，第4期，第72页。
[15] 参见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》，浙江人民出版社，1983年，第4卷，第619页。
[16] (德)马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店，1987年，第36页。