邢文
国际儒学联合会和中国社会科学院历史研究所6月10日在北京炎黄艺术馆召开“郭店楚墓竹简学术讨论会”。参加会议的有古文字、文献、考古和哲学史等学科的专家学者30人。国际儒学联合会常务副会长宫达非致词说，郭店楚墓竹简是学术界特别是儒学界的无价之宝，它的被发现对国学和儒学研究有重大意义，可对儒学的积极作用重新评价，引起了国内外学术界的高度重视，希望与会专家学者踊跃发言，深入探讨。中国社会科学院历史研究所所长、著名历史学家李学勤作主题报告。会议就主题报告所涉及的郭店楚墓竹简的文化性质、年代、内容、作者，以及它在中国思想史特别是儒学发展史上的作用等问题进行探讨，对今后的深入研究颇具意义。
一、竹简的文化性质和年代
李学勤在主题报告中指出，1993年冬季在湖北荆门郭店一号楚墓出土了大量竹简，内容都是典籍。郭店一号墓的文化性质和年代属于战国中期后段。因为墓葬位置在楚国郢都外墓地范围之内，最接近荆门包山一号、二号墓，包山二号墓所出竹简有一个纪年可确定为公元前323年。比包山二号墓晚的包山四、五号墓也是地道的楚墓，应早于公元前278年郢都被秦人占领。因此，包山一、二号墓及郭店一号墓估计都不晚于公元前300年，断定郭店一号墓是公元前4世纪的墓葬，是合适的，墓中竹简典籍的书写时间，可能更早一些。据发掘简报，随葬品有两根鸠杖，可断定郭店墓所葬死者是年事已高的男子。同出漆耳杯刻铭“东宫之师”，可证他曾任楚国太子的老师。参考墓的年代，太子当即怀王太子横，后来的顷襄王。墓主死在顷襄王即位之前。
中国社会科学院哲学研究所研究员王葆珐提出质疑，他说，把郭店墓葬的年代定为战国中期后段，下限是公元前278年，还需有充分证明。
对此，李学勤解答说，用现在所采用的方法测定的郭店一号墓的年代误差不会超过50年。竹简不可能晚于孟子。中华书局编审刘宗汉说，用考古学方法推定的郭店墓葬的年代是相当可靠的。
二、竹简分妻及其学术史背景
李学勤说，整理郭店简最重要的是分类。竹简典籍主要是道家和儒家的著作。道家著作有《老子》甲、乙、丙三组，均系摘抄，不相重复。丙组简附有《太一生水》，是对《老子》的解说引申，据《庄子·天下篇》推测为关尹一派的作品。竹简《老子》的出现非常重要，证明《老子》成书甚早，不能如过去有的学者所说，迟到战国中晚期，甚至晚于庄子。儒家的著作有两组，长32．5厘米的简有《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》六篇，长26．4厘米的简有《鲁穆公问子思》、《穷达以时》两篇。此外，28．1至28．3厘米的简有《唐虞之道》、《忠信之道》两篇，虽有近于儒学的语句，但过分强调禅让，疑与苏代、厝毛寿之流游说燕王哙禅位于相子之(公元前316年)一事有关，或许应划归纵横家。
竹简还有《语丝》四组，杂抄百家之说，大约是教学用书，和汉初贾谊《新书》的《连语》、《修改语》、《礼容语》等有些相像。
李学勤按照《先秦诸子系年》列举了孔子、曾子、子思、子上(子思之子)、孟子、荀子这些儒家人物的生卒年之后，指出郭店竹简作品所处的学术史背景。他说，孔子是公元前六世纪后半到五世纪初的人。其门人即所谓七十子，下延到五世纪前半，其再传即七十子弟子，是在公元前五世纪中晚。到孟子，距离七十子弟子又隔一世，是在公元前四世纪中晚。郭店一号墓的年代，与孟子活动的后期相当，墓中书籍为孟子所能见。《孟子》七篇是孟子晚年由万章等人将孟子的言论纪录整理成书。故而郭店竹简典籍均早于《孟子》的成书。
有的学者对主题报告将《唐虞之道》、《忠信之道》两篇归为纵横家的典籍提出不同意见。中国社会科学院世界宗教研究所研究员余敦康说，《唐虞之道》的思想应属于儒家学派。《礼记》的表记把儒家的历史观分为夏商周，以亲亲关系处理得如何为标准。夏是亲而不君，商是君而不亲，周是亲而不君。周恢复到夏。在这方面，唐虞处理得很好。儒家把政治理想放在唐虞。纵横家没有理想，不能说他们主张禅让，公天下。禅让是儒家的思想。
三、竹简中儒家经典的作者
与会专家学者对竹简中儒家经典的作者争议较多。
李学勤以翔实的史料为依据，论证了竹简儒家经典应属于儒家子思一派所作。他首先将竹简儒书排除于《礼记》之外，说儒家著作依《汉书·艺文志》的分类，应归《诸子略》的儒家；有的见于今传《礼记》，则属于《别录》的通论；然而《礼记》中具体讨论礼制的那种，郭店简中完全没有，所以这些竹简儒书不能称作《礼记》。继而，他说据《韩非子·显学篇》，孔子死后儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁(良)氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”，郭店简中的儒书应属于儒家中的子思一派，《缁衣》等六篇当归于《汉书·艺文志》著录的《子思子》。他对这一论断详加论证：(1)《缁衣》取自《子思子》，见于《隋书·音乐志》所引沈约的话。《意林》证引《子思子》，两条见于《缁衣》，足为证明。(2)《五行》的学说出自子思，后为孟子发展，见于《荀子·非十二子篇》。过去长沙马王堆三号汉墓所出帛书有《五行》，有世子传。世子名硕，陈人，系七十子弟子，表明《五行》应为子思自作。郭店简的《五行》，只有经文。(3)贾谊《新书》的《六术篇》曾引据《五行》，这是马王堆帛书整理者已经指出的。《六术》和与之连接的《道德说》也引据了见于郭店简的《六德》。看来《五行》、《六德》实同出一源。(4)《成之闻之》多引《尚书》，与《缁衣》相同，篇末讲“六位”，又和《六德》内容相通。(5)《性自命出》论及“性自命出，命由天降”；同《礼记·中庸》“天命之谓性，率性之谓道”一致。《史记·孔子世家》说“子思作《中庸》”，沈约也说《中庸》取自《子思子》。(6)《尊德义》语句或类于《论语》，或类于《礼记·曲礼》，体例和《中庸》等也颇近似。
中国社会科学院历史研究所研究员姜广辉主张郭店楚墓竹简儒家经典的大部分为子思子所作，他论证说，(一)以《荀子·非十二子》为据。荀子因子思坚信上古有“擅让”制，批评其“略法先王而不知其统”，而竹简《唐虞之道》中有“唐虞之道，(擅)而不传”这类肯定禅让制的文字；荀子批评子思托名孔子造作语录，《隋书·音乐志》引沈约之言说《缁衣》取自子思，竹简《缁衣》篇的特点为全部或大部引用孔子之语；苟子批评子思“案往旧造说，谓之‘五行”’，而竹简有《五行》篇。由以上推断，《唐虞之道》、《缁衣》、《五行篇》皆为子思所作。(二)以《中庸》为参照。《史记·孔子世家》和《孔丛子》皆说子思作《中庸》，《中庸》起首三句言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，而竹简的《性自命出》一篇有被这三句话所隐括的意义相同的文字，如果《中庸》为子思所作，《性自命出》也必出自子思。(三)以子思“求己”的学术主旨审查竹简内容。竹简中《穷达以时》篇以“穷”和“达”的不同境遇说明“反求诸己”是恒常修德的重要内容；《成之闻之》篇有“古之用民者，求之于己为恒”，“是故君子求诸己也深”等语，此二篇皆体现了子思“求己”的学术主旨，因而可断定为子思所作。(四)透过子思性刚而傲的性格审查竹简内容。竹简《鲁穆公问子思》篇记“鲁穆公问子思曰：‘何如而可谓忠臣?’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣’”；《六德》篇提出“为父绝君，不为君绝父”。这两篇的思想内容都体现了子思的性格，均应为子思之作。
有些专家学者对将郭店楚墓竹简中儒家经典的作者断定为子思，提出异议。
中国社会科学院世界宗教研究所研究员孔繁说，北京大学哲学系不承认先秦有思孟学派。例如荀子《非十二子》批评思孟五行说，但未说明五行说的内容。马王堆出土的思孟五行说及郭店楚墓竹简中所说五行是否就是苟子所批评的五行，在证明上尚有困难。又冯友兰先生断定《大学》、《中庸》是秦汉之际的著作，不是子思所作。因此年代与人物的考证要充分。不能说竹简中有与《中庸》相合思想便断定《中庸》是子思写的。
北京大学哲学系教授陈来说，郭店楚墓竹简中的《性自命出》一篇的篇名不管是否妥当，若论其孔门中的归属，有三种可能：第一种可能是与子游一支有关，根据是《性自命出》中的一段文字，在《檀弓》中是子游的话，说明《性自命出》可能是子游或其学生所作。第二种可能是与公孙尼子有关。《性自命出》有一大段论“乐”“声”，内容与《礼记》中的《乐记》最相近，甚至在用语上也相近。《史记正义》说《乐记》为公孙尼子作。故《性自命出》应与公孙尼子有关。第三种可能是与子思有关。根据是《性自命出》中的一些思想与《中庸》相合。《中庸》则相传为子思所作。而我更多地倾向于认为《性自命出》篇是属于《公孙尼子》。根据《汉书·艺文志》，《公孙尼子》在《孟子》之前。又，《春秋繁露》所引公孙养气之说，孙诒让定为《公孙尼子》之文，其中喜怒忧惧气之害的思想，也与《性自命出》论喜怒哀乐之气的思想相通。最后，我有一个疑问，这批竹简中有没有孔子的东西?即当时被认为是孔子的思想材料?现在似乎大家都没有向这个方向考虑。如果墓主是太子太傅，而竹简是他用来教育太子的教材，为什么其中有《老子》而没有孔子的文字呢?所收的这么多儒家的材料中，为什么有七十子及其后学的著作，而没有最具权威的孔子本人的著作呢?我认为这批竹简中有当时认为是孔子的思想材料。
李存山提出郭店楚墓竹简思想归属儒门八派之一楚产“(陈)仲良氏之儒”的假说。他说，郭店楚简的《缁衣》、《五行》、《性自命出》的有些思想比较接近于或符合于公孙尼子、予思和孟子的思想。然而，若说这些竹简就是公孙尼子或思孟学派的著作，则证据尚不充足，而且有相抵牾处，如非性善论、持心无常态、仁内义外之说等，明显不同于孟子。《韩非子·显学》篇述孔子死后“儒分为八”，其中有“仲良氏之儒”。梁启雄《韩子浅解》引梁启超《韩非子显学篇释义》说：“仲良氏无考，《孟子》称：‘陈良，楚产，悦周公仲尼这道。’仲良岂陈良之字，如颜子渊称颜渊，冉子有称冉有耶?”这是说，韩非子所述的“仲良氏之儒”在史书中无考，梁启超认为他很可能就是孟子所说生于楚国的“陈良”氏之儒。查《孟子·滕文公上》说，陈良“北学于中国”，当时学于孔门弟子或再传弟子。其儒学背景与《汉书·艺文志》所注的世硕、公孙尼子和子思子这些孔门“七十子弟子”的背景相同，他们之间有往来或师从关系。陈良成为儒家杰出学者后，回到楚国授徒立说“数十年”，有重要影响。陈良的思想有儒道结合的特色。郭店楚墓一并出土了《老子》、《太一生水》和儒家的十四篇著作，在儒家著作中也有道家思想的印迹。这是否就是反映了儒门八派之一楚产“(陈)仲良氏之儒”的思想呢?
四、心性说和经世之学
与会学者指出郭店楚墓竹简的儒家经典既有心性说，又有经世之学。
中国社会科学院研究员庞朴说，孔子死后，儒家分为八派。孔子提出“仁”。为什么人性是仁，为什么有“爱”，孔子没说。孔子后的儒家回答这些问题，为什么爱，为什么能爱。对这些问题的回答有两派。一是《易传》派，向外探寻，从外线来回答。《易传》说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”，由天到人，以天准人。它说人的善性，乃继阴阳之道而成；人问社会的尊卑贵贱，完全脱胎于天地，效法于天地。二是向内求索，从本性来谈，孟子就是从心性谈起。郭店楚简从心性这条线来回答为何要“仁”，为何能“仁”，它们被展开为性与命、性与惰、性与心三个问题。(1)性和命的关系。《中庸》说“天命之谓性”，郭店楚简说“性自命出，命自天降”。天命是人性得以形成的直接原因。(2)性和情的关系。没有情不能办事。情出于性，道(人道)始于情。“率性之谓道”，性表现为情，情见诸行动为道，情规范之后为道。(3)心和性的关系。凡人皆有性，但要靠心把它“取”出来；而心无定志，没有固定方向，教使之然。这就是《中庸》所说的“修道之谓教”。
余敦康说，庞朴先生谈到心性之说。我读了竹简的《六德》(君臣、父子、夫妇)，价值标准。这已不是心性思想问题，而是社会状态，人际关系。从心性到经世之学，不单纯谈心性，而是为人际关系服务，不处理好六种关系就要亡国。君臣关系(君义臣忠)，父子关系(父圣子仁)，夫妇关系(夫智妻信)，有三纲五常的萌芽。从主导性的德(君臣父子夫妇)可重生出其他的德。儒家着重要处理君臣父子夫妇的关系，目的是经世致用，这是一切古今儒学的本质所在。郭店竹简展现了战国中期(公元前400年)社会上的人如何看世界。最重要的不是《五行》、《鲁穆公问子思》何为忠臣，而是敢说穆公之错，这才是真儒家。儒家是最有独立人格的人。唐虞之道是儒家的最高理想，是讲民主的。儒家不讲拍马皮，不趋炎附势。
五、竹简的学术价值
与会学者指出郭店楚墓竹简的被发现有多方面的学术价值。
1．展示了公元前四世纪中国学术界的繁荣景象和人们的精神世界。
李学勤说，郭店楚简集中这么多儒家理论著作和道家的《老子》，展示了公元前四世纪的学术界和中国哲学的繁荣景象，在学术史研究上的价值不可低估。竹简不属于儒学盛行的中原一带，而出自南方的楚国，看到战国中后期边远地区的哲学世界不是原始的，更值得注意。竹简是太子老师的教材，从中看到一个人的精神世界。
姜广辉说，从郭店楚墓竹简儒、道两家思想资料看，我推想当时有一种儒道思想综合的世界观，它探讨了宇宙、社会、人生、意义许多重大的理论问题。这批竹简基本不谈上帝鬼神问题。虽然它也谈“天”、“命”，但所谓“天”、“命”基本是自然、造化的意思。其中《语丛一》说：“天生百物，人为贵。”《语丛三》说：“生为贵。”人、生命是天地间最可宝贵的。人们应该“反求诸己”、“求之于己为恒。”就是说人类应该对自己的行为负责。在社会混乱无序、诈伪盛行的时期，作为一个君子应该“抗志守道”，所谓“道”，即以仁爱、忠信为道。君子应该用自己的人格力量，以自己的道德风范去感化民众、感化邻国、感化天下。我认为这些思想对现代人类社会仍有启迪和教育意义。
2．提供了儒道同源，儒道互补的文献资料。
庞朴说，郭店楚简在关于道家思想和儒家思想的同源性方面提供了文献。竹简中道家方面的典籍，有《老子》甲、乙、丙三组。竹简中道家对儒家“仁义”的看法与后来的道家不同。后来儒道两家关系恶化，始有后来《老子》对儒家的抨击。今本《老子》说“绝仁弃义，民复孝慈”，在郭店竹简《老子》中为“绝为弃作，民复孝慈”。
姜广辉指出，郭店楚墓中出土的一个漆耳杯的杯底有“东宫之币”的刻铭。李学勤先生释为“东宫之师”，并认为墓主是楚国太子的师傅。从郭店楚墓随葬竹简看，这一位楚国太子的师傅学兼儒、道，是最早的“儒、道互补论”者。从郭店楚简《老子》来看，并无今本《老子》“绝仁弃义”、“礼者，忠信之薄而乱之首”一类反儒言论。这说明在当时的学术界，虽有儒家、道家的学派之分，但并非壁垒分明，相互对立。
有的学者说，郭店楚墓竹简是墓主人诵习的内容。为何有道家思想?墓主人是儒道相融的第一人，将两者同时传授东宫太子即后来的顷襄王。传儒学是使王者有为君之道，传道家之学是使王者有南面之术。既有君之道，又有君之术，故儒道两家之说可统一讲。
3．看到古文经，找到了从子思到孟子之间的链环。
李学勤指出，《礼记》是古文经，但谁也没有看到古文经。郭店竹简使我们真正看到了古文经。《礼记》、《大学》的竹简，就是今天见到的郭店竹简。郭店楚墓竹简中的儒书都与子思有或多或少的关连，可说是代表了由子思到孟子之间儒学发展的链环。相传子思受学于曾子，又是孔子嫡孙，他的作品不少处是申述孔子的言论。前人以《中庸》等与《论语》对照，已说明了这一点。竹简各篇也有类似情形，例如《尊德义》云：“德之流，速乎置邮而传命”，《孟子·公孙丑上》即称：“孔子曰：德之流行，速于置邮而传命”，被认为是孔子的话。
庞朴说，郭店竹简是新东西，重要东西，为我们提供了一个环。过去，连接孔子和孟子之间的思想环节没有了。郭店竹简提供了过去散失的这个环，前人不见，后人不敢想。
孔繁指出，郭店楚简为先秦儒学史的联系环节和儒道关系提供了新资料，意义重大。
姜广辉说，顾炎武曾指出，周贞定王二年(公元前467年)至周显王三十五年(公元前334年)凡一百三十三年间“史文阙轶，考古者为之茫昧。”(《日知录》卷十三《周末风俗》)这个时代正是子思、孟子所处的时代。正因为“史文阙轶”，以致于韩非所说的“儒分为八，墨离为三”等先秦思想史的具体情形，我们所知甚少，甚至毫无所知。而郭店楚墓竹简出土可补某些缺佚。《荀子》曾将子思、孟子连称，学术界因此有“思孟学派”的说法。但有学者怀疑历史上有过“思孟学派”。郭店楚简的出土说明荀子之言是有根据的。子思是由孔子到孟子的中间环节。孟子“道性善，言必称尧舜。”而郭店楚简《性自命出》已提出“性善”的观念；《唐虞之道》则盛称尧舜。孟子之学出于子思，当无可疑。在中国思想史上关于子思学行的见解，有汉学、宋学的不同立场。汉学家言必有徵，因所见子思资料甚少，所以不多谈论子思；宋学家以孔、曾、思、孟为道统之传，于子思言之屡屡，而关于子思学行实亦不甚了了。郭店楚简的出土可以使我们对子思思想增加许多了解。
会间，北京大学中文系教授李家浩对郭店楚墓竹简《唐虞之道》、《六德》、《性自命出》、《缁衣》诸篇的简文做了讲解，以古文献印证文字和内容，并指出释文中的错误。北京大学考古文博院博士后邢文博士，介绍了5月22日至26日在美国召开的郭店楚墓竹简学术会议的情况。
(张玉昆)
“儒学的人论”国际学术研讨会述要
1998年6月15日至17日，国际儒学联合会在北京香山饭店主办“儒学的人论”国际学术研讨会，来自中国内地、台湾、香港、美国及德国的25名代表出席了会议。开幕式由国际儒学联合会秘书长姜广辉教授主持，国际儒联常务副会长宫达非先生、副会长美国哥伦比亚大学教授狄百瑞先生、国际儒联副理事长美国哈佛大学教授杜维明先生致辞。会议就儒学的人论问题作了广泛而深入的讨论，并在最后一天对新出土郭店楚墓竹简进行了专门的探讨。
一、人的尊严
美国哈佛大学杜维明教授从孟子的心学出发，以体知为切人点，发表题为《从“体知”看人的尊严》的讲话，指出孟学的四大课题——人禽之辨、夷夏之辨、义利之辨和王霸之辨所讨论的人的本质、文明的特色、道德的根源和仁政的价值，是儒家人文精神所不可缺的面向，孟子标出的四端，从恻隐、羞恶、辞让和是非之心展开仁义礼智的根本德目，为儒家的人文精神提供了“身心性命”之学的基础。杜维明教授分四个方面，试图建构一个具有当代意义的人论。一、感性的体知：以身体的感性觉情为线索，具体阐释为眼耳鼻舌触各种感官所体知的是人伦日用间不可消解的“神圣”作用，目明耳聪(特别是听德)在儒家修身传统中具有特殊地位。礼乐教化对身体的各种感性觉情都予以重视。六艺正是从整体出发陶养童蒙全副性情的教育蓝本。二、理性的体知：心的统摄和综合作用不必是对治感性的控制机制。能“思”的心官是通过升华非排拒感性而达到内外交养的自知自证。“大体”之所以大正因为求得的“放心”可以推己及人使得感性的资源(如“不忍”)逐渐推展(亲亲、仁民、爱物)以达到“上下与天地同流”的境地。塞于天地之间的浩然之气并非神秘主义而是可以证验的“万物皆备于我”的心量。惟圣人才真能“践形”，在此方有实义。三、知性的体知：体之于身的感性和验之于心的理性为智慧提供了宽广的经验基础。正如理性必须反覆于感性之中以展现其多姿多样的性格(道德理性、知识理性、审美理性、工具理性、沟通理性、合理性)，智慧所象征的灵觉不是孤明而是积养深厚的自得之趣。四、神性的体知：从身体到心知，到灵觉都是一气贯穿而不是单线的否定和提升。心知不离身体而灵觉又和心知及身体紧密联系，其中的辩证关系是在层层限定而且层层破除限定的过程中建立的。举例而言，听德是听之于身，听之于心，听之于灵，听之于神的“综合创新”。根据这一思路，“尽心知性知天”是感性、理性、智性和神性四层次的体知通过交互滋养所获得的结果。总之，从感性、理性、智性和神性来理解体知是说明人为万物之灵的一个渠道。具体地说，人是有同情心，能够进行理性思维，具备灵觉而又可以沟通神明的动物。人的尊严即在于此。
美国巴纳学院伊琳·布鲁姆教授的《如何发现普世化：孟子论人的尊严》，讨论了人权普世化进程的问题，她主要提出三点：一、发现与确认作为整个人权问题基础的普世化问题，是人权哲学最富挑战性意义的问题；二、需要填补作为人权问题基础的人权哲学的空白，而人的尊严的观念正是这样一种可用于补缺的具有深刻的跨文化资格的内容；三、发现普世化并不是什么新的课题，“轴心时代”的文献可以证明这一点。从公元前第四世纪到前三世纪早期中国的思想家，特别是从孟子关于人的平等与人的尊严的论述中，也许就可以找到发现普世化的门径。
二、人论与人权
美国哥伦比亚大学狄百瑞教授发表了题为《亚洲价值与儒家的人论》的论文，从儒家解决公私问题的基本思想——“理一分殊”的概念，分析了儒家解决公私问题的方法，通过亚洲文化与西方文化的差异以及亚洲文化之间的差异，指出“公”为全人类所具有的共通性， “私”为人类之间不可能化解的多元性，而“私”与人类共同的、普遍的“公”具有同等的价值。儒学所寻求的是人类生活中追求公与私之中道。因此，从儒学的“理一分殊”的观念出发，当我们讨论人权这类问题的时候，应该很公平地考虑文化与文化传统之间的共同性及差异性，包括亚洲文化之间的差异性，建构出一个所有文化都可以接受的人权观念。
中国社会科学院宗教研究所孔繁研究员认为，孔子的人论表现在他的“仁”学之中，孟子的人论较之孔子在理论上更为深入，继承和发展了孔子的仁者爱人的思想，而孔子、孟子的民本思想又以实行“德政”和“仁政”得以实现。孔繁先生指出，对于孔孟人论再诠释的意义在于，早期儒家发扬了上古社会保存下来的氏族社会伦理之平等友爱精神，而注入于等级(阶级)社会之礼义当中，借以协调社会等级制度之人际关系。
美国夏威夷大学郭颖颐教授以《做人与人权》为题，通过对中国文化中有关“做人”和“人权”思想的历史考察，试图说明中国式的“做人”如何影响了中国人权的发展，认为那些主张中国传统中没有任何人权观念，中国优秀的儒家礼教社会也不需要个人主义人权的哲学家是过分地美化了中国的传统，而比较符合历史实际的是另一派的观点，即：任何社会都有关于权利的观念，中国也不能例外。郭教授指出，中国传统的人权观与其他社会的、特别是西方社会的人权观毫无差别。中国传统社会和西方社会的真正差别在于人权观念与社会礼俗和道德规范的相对关系。如果说在西方人权已成为凌驾于社会礼俗之上的普遍信仰的话，那么在中国传统社会中，人权却始终未能摆脱社会道德观念的束缚与压制。人权从属于礼俗虽有增强社会和谐的一面，但也造成了中国传统社会的一些弱点。
北京大学陈来教授的《儒家文化视野中的“人权”价值》认为，一、在世界思想史上，人权的观念不具有普遍性。不仅在东方文化中不曾有人权观念，在西方人权的概念也是近代才产生的。但是，人权观念对当今的全球社群具有普遍性的价值，必须肯定人权价值对每个民族的适用性。权利语言是一种西方文化的语言，人权论说是一种权利语言。二、把人权语言还原后的内容与儒家思想进行交谈，便可发现，已有的人权国际公约的内容，没有什么是儒家精神立场上所不可接受的。因此，儒家传统中有或没有人权思想，并不是一个重要问题。问题在于儒家精神能否接纳人权思想。三、如果“人权是个人对社会、政府所提出的要求和权利”，如果西方主流思想的中心原则是个人权利优先和个人自由优先，那么，儒家永远不可能认可此种权利优先的道德态度。
香港大学陈祖为博士的《从儒家思想看人权》指出，儒家思想(主要指孔孟之说)与现代人权概念是可以相互包容的。人权概念与儒家的核心思想并没有冲突。虽然儒家主张先以教育、调停和妥协去解决纠纷，但儒家所提倡的“仁”的哲学亦会认同人权作为一种“后机制”，以维护人性及每个个体的基本利益。在我们对儒家伦理的重整中，人权和德性皆是重要的，而且两者相辅相成。儒家思想倾向提出一些工具性而非内在性的理由去证立公民自由，透过对话、理论上的修订和再发展，儒家和自由主义将来在人权问题上当可取得更广泛的共识。
美国韦思莲大学的安靖如教授运用“旧瓶装新酒”之喻，讨论了《葡萄酒和酒瓶：新儒学和中国权利思想》的问题。他从戴震对于欲望在伦理行为中的作用的理解人手，通过刘师培对欲望与权利关系的研究，比较了本世纪初的思想家高一函(1884—1968)的有关思想，认为儒学的传统在中国权利思想的发展中起了重要的作用，在很大程度上限定着其发展的进程，因此，中西方关于人权的对话，必须充分注意与认识儒学的作用。
美国布朗大学桑纳·蜕斯教授的《儒家对(世界人权宣言)的贡献：一个历史和哲学的角度》，通过研究1947—1948年联合国官方记录及参考最近出版的《世界人权宣言》起草过程的主要协调员John Humphrey的日记，认为中国代表张彭春把一些儒家思想、策略和论点带进审议过程中，导致《世界人权宣言》最后形成。张彭春运用儒家思想，争辩人权宣言应该：(1)被认为是使人得以成人的基础和纲领；(2)包含许多在具体行为准则方面的一致性，尽管世界不同的民族有不同的哲学与意识形态；(3)在文字上要浅显易懂。历史记录还显示张特地用儒家思想来支持甚至重写人权宣言中的不同条款。该宣言于1948年12月10日通过，儒家思想在这方面的贡献比以前所了解的实际上广泛和深远得多。
三、文化、历史、政治
中国社会科学院历史研究所姜广辉研究员发表了《论中国文化基因的形成——前轴心时代的史影与传统》的论文。论文通过对中国文化基因问题的反思与考察，结合中国史前各文化阶段的分期研究，从中国古代人口和地理气候环境、“帝”在古代中心氏族的中心地位、圣王时代“以德取天下”的传统，以及中国古代从氏族公有制到家庭私有制、分封制的两次重大转变，结合宗周文明及其衰落，对德国哲学家雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”及其价值作了阐释，指出(一)中国在进人文明前的原始时代，“天下万邦”，人口渐众，人们共同面临多灾的自然环境的挑战，以同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构一种社会管理组织，在社会的公共事务方面发挥其协调职能。(二)正因为有这样的一种前提条件，中国在进入文明国家时期，氏族公有制到家族私有制的过渡是相当平稳、自然的，它非但没有破坏氏族的形式，反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，并由此形成家、国一体的政治结构。这一文明路径是种种复杂的文明现象的基因所在。(三)由上述原因，中国自上古至西周，相继形成“德治”和“礼治”的传统。“德治”的精神是以德居位，协和万邦；“礼治”的精神是贵贱有等，礼让为国。东周时代，王官之学下移民间，造就了一批杰出的思想家，他们出于对社会现实和未来的深刻关切，思考自然、社会、历史、人性等许多带根本性的问题，从各自的角度对既有的文明作出总结与诠释，成为名列百家、垂训千古的学术宗师，从而共同创造了德国哲学家雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。
北京师范大学周桂钿教授的《礼乐与赏罚》认为，礼是为了建立正常的社会秩序，乐是为了改善社会风气，最终也是为了稳定社会。乐的目的在于齐与和；而礼的功用在别，礼的精神在敬。乐与礼是相互补充和协调的关系。礼乐缺一不可，但还需要法制。一方面需要用圣人所制订的礼乐制度来进行教育，另一方面，又要用政府的法制来约束人的行为。教化与法制并存，礼与乐的教化并存，赏与罚的法制并存，‘这些方面的协调是迄今为止一切社会正常发展的保证。
中国政法大学的陈天恩教授向大会提交了《论孔子的“人治”思想及其现代价值》的论文，认为：第一、孔子思想包涵了三个层次的内容：政治家的自我修养与修养艺术、政治家的治国纲领与施政要略和以“爱人”的崇高境界去看待与对待被治的人群。第二、夏、商、周以来，统治者倡导神权思想；孔子提出“人治”思想，是对神权思想的一种进步。
河南省社会科学院哲学研究所王中江研究员的《从“德治”到“力治”：历史推演及“焚书坑儒”》，试图用“从‘德治’到‘力治”’这一理路来概括先秦政治思想传统演变的主要轨迹，认为：上古“德治”传统到了西周是一次高峰，集中体现在“敬德”和“保民”概念被充分突出出来。孔孟是在分裂的春秋和战国时代，努力重建“德治”传统的儒家核心人物。但在春秋和战国时代，政治实践的空间开始并最终完全被法家的“力治”所垄断。从商鞅、到过渡性的《管子》和荀子，并最终在韩非那里，“力治”达到了顶点。秦国的强大和秦帝国的建立，就是“力治”政治实践的结果，出现“焚书坑儒”事件一点也不偶然。从“德治”和“力治”的两极性思想中，“德力统一”的更明智性观念也就应运而生。
中国文化研究所梁治平研究员《从“礼治”到“法治”?》的论文认为，根据一般流行的见解，传统的中国社会，从政治学的方面看是一个“人治”的社会，从社会学的方面看是一个“礼治”的社会。在讲求自由、民主和法治的现代社会里面，这些范畴既不具有正当性，也无法成为一种积极的精神资源。“礼治秩序”的概念出自著名社会学家费孝通先生1947年出版的《乡土中国》。费氏笔下的“礼治秩序”其实是一个人为构造的虚幻实在。实际情况可能是，“礼治秩序”中有“法治秩序”的生长点，“法治秩序”也可以从“礼治秩序”中获取养分。在“礼治”与“法治”、传统与现代之间，可能存在着一些我们从来没有注意到的结合点。如果真是这样，我们便不得不重新检讨百年来中国的现代化理论与实践，不得不重新看待和评估今天仍然备受压制的各种民间知识形态，不得不重新调整我们对待历史传统和民问社会的立场和态度。否则我们既会失去过去，也会失去未来。
德国加勒斯鲁大学葛瑞格·保罗教授的《文化认同的观念：一个危险的神话?》试图探索界定一个清晰的文化认同概念的可能性及其后果问题。他认为，如果文化认同是一个清晰的概念，就有可能导致诸如不人道行为的发生等等，因而是危险的；如果文化认同是一个不清晰的概念，那就会缺乏明确性与不能适应对话，因而也是危险的；所以，想令人信服地争论文化认同的保存与保护问题是不可能的，而这些问题关系到人的尊严的基本价值，因为这或者意味着赞成原教旨主义者的认同，或者意味着赞成某些不存在的事情，也就是赞成一个危险的神话。
北京大学赵敦华教授的《史实与学说之间：儒家政治哲学之起点——兼论墨道法的“上古之世”之说》认为，中国古代政治哲学的出发点“上古之世”说是介于史实与学说之间的。在政治哲学创立的先秦时期，孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，但孔孟都不提更早的“上古之世”。儒家政治哲学的进一步发展，是批判地吸收先秦各家学说的结果。到了汉儒，完成了三皇五帝的古史系谱，又配以阴阳五行，建构了天君一体、圣王合一的神圣政治。我们今天应该扬弃这种政治体系，但它源于先秦的那种既依托于历史，又寄托着政治理念的思维方式，仍不失其启发的意义。
四、平等与义务
中国文化研究所何怀宏研究员《儒家的平等观及其制度化》认为，儒家意识到人的自然差别，然而同时也主张人格的平等，前者是对事实的一种承认，后者则是一种对待这种事实的价值态度。在基本生存的层次上，儒家主张对所有人一视同仁，而对后世影响最大，形成了固定持久的制度，并影响和改造了社会面貌的，看来还是儒家“受教人仕的机会平等”的思想，这主要体现于秦汉以后古代选举制度从察举(荐选)到科举(考选)的发展。自选举制度稳固地确立以来，官、民这两大等级之间有了一种持续的上下流动，两汉及唐宋以来的传统等级社会是如此特殊的等级社会形态，其特殊性就在于等级之间是保持开放的、持续流动的。一种结构性的社会流动已逐渐凝固为一种流动性的社会结构。这种结构有助于王朝的稳定和统一，使处在社会下层的人才也有相当的表现机会，但其单一性和僵化性也带来了一系列的问题。
台湾中研院文哲所朱荣贵先生的《儒家的容忍观与和平对话》，则试图从儒家的容忍观来探讨儒学如何可以作为人际之间和平对话的基础。他首先分析了儒家的恕道和容忍在观念上的异同，然后进一步探究儒家的异端论如何产生不容忍的后果，造成和恕道在理念上的冲突。最后，他通过讨论王夫之的华夷论以及胡适对容忍和自由的看法，进一步申明其基本观点。
中国社会科学院哲学研究所蒙培元教授《人对自然界有没有义务?——从儒家人学与可持续发展谈起》的论文，认为不能离开人与自然界的关系谈论儒家人学或人论，因为，儒家关于人的存在及其价值的问题，都是在人与自然界的关系中展示出来的。儒家人学的人文主义精神，表现在“人文化成”的天人交往之中，儒家人学的基本精神，则是“天人合一”之学。它同“人类中心论”是根本不同的。就人类所面临的最严峻的问题，即可持续发展的问题而言，儒学为我们提供了最丰富、最值得反思的价值资源，这将是儒学对人类可能作出的最重要的贡献。自然界不仅是生命之源，而且是价值之源，自然界既然具有价值，人对自然界当然是有义务的。这种义务就是人自身的义务，也是人自身的价值之所在。
五、终极关怀
山东大学王晓毅教授《历史、儒家人生价值的终极归宿》的论文认为，在儒家的哲学体系中，价值之源是天、阴阳五行、天理等宇宙本体或与此一致的心性本体，但这仅仅是儒家关于人生价值的逻辑证明，而无法安置生命的终极关怀，故不能成为价值系统的真正支点。通过重点分析儒家知识群体如汉末清流与明末东林的实践活动不难看出：不是道德人格的自我完善，也不是通过不断提高道德境界达到“天人合一”的“内在超越”之路，而是通过“历史评价”的最后胜利去超越现实，以“三不朽”在历史记忆中永生。以历史作为人生价值的终极归宿，根源于中华民族终极关怀的特殊形态——大同理想社会及其赖以确立的循环论历史观，因此历史具有了“彼岸”的神圣功能。
中国人民大学张践教授《儒家宗教观的形成及其历史影响》的论文认为，儒家以人为本位的价值理想，渗透到中国古代社会的方方面面，儒家在春秋战国时代以传统文化的继承者自居，因而古代宗教中的一些基本观念在儒家建构宗教观时产生了决定性的影响。中国古代宗教属于原生型宗教，从原始的自然崇拜中发展出完备的天神崇拜观念，从原始的祖先崇拜中建立了复杂的宗庙祭祀制度。在儒家宗教观的指导下，中国古代政府的宗教管理政策具有如下特点：首先，敬天法祖的基本信仰神圣不可动摇；其次，群众可以信仰多种宗教，以宗教信仰的多元性促进了国家政治的统一性；再次，古代政府对民众的一般信仰活动管理宽松，但对宗教组织管理严格，使各种宗教都必须在“协契王化”的轨道上发展；最后，“神道设教”的实用主义态度，使许多帝王可以超越自身信仰的限制，灵活地处理各种宗教问题，把宗教变成王朝维持统一，教化民众的工具。
此外，美国波士顿大学的戈德门教授对儒家非自由主义的民主观、香港大学的慈纪伟先生对正义与善在发展儒家人权思想中的作用，作了讨论。杜维明教授介绍了未能出席会议的美国圣玛丽大学的亨利·罗斯曼教授讨论三代人权及中、美人权冲突问题的《哪种权利?谁的民主?》的主要内容。六、郭店楚简
杜维明教授应邀对郭店楚简作了重要的即席发言。杜先生指出，郭店楚简是一个最有知识水平的老师对儒家早期最精的图书的选择，它们不仅为孔子之后第二、三代学生的研究，对早期儒家的谱系研究，提供了资料，而且为儒家以外的其他横向学派(如道家)的研究，提供了资料。杜先生通过分析孔、孟之间非常深厚的、多元多样的文化资源，讨论了儒家文化的历史来源、主体性、社会良知以及“天生人成”的价值观的来源等重要问题，指出今后的研究需要注意两个问题：第一个问题就是墓葬的年代问题，楚简是否确实是孟子以前的材料；第二个问题就是上海博物馆购藏的资料问题，这些资料可以帮助建立起先秦儒家传承的谱系和线索，对战国末期直至汉代的许多资料，重新进行定位。杜先生相信，通过对这些新发现的研究，我们对孔、孟之间先秦儒家资料的认识，会有质的飞跃。
国际儒学联合会庞朴研究员在他提交给大会的《孔孟之间：郭店楚简中的儒家心性说》的论文中指出，孔子学说主要强调仁和礼两个方面，仁是内部性情的流露，礼是外部行为的规范。但在解释人的性情为什么会是仁这样一个根本的问题时，孔子弟子大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住“人之所以异于禽兽者几希”处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而荀子而《大学》，后来则兼容并包于《礼记》。然而，早期儒学的发展脉络一直缺乏足够的资料来说明其细部。庞先生指出，郭店楚墓竹简正是一批反映从孔子向孟子过渡时期儒学状况的学术史料，包括了儒家早期心性说的重要材料，属于向内求索的一派。庞先生并从性与命、性与情、性与心三个方面作了详细的分析，指出在郭店楚简中，性是居中的核心，命和情是性之所自出与所出，天是社会力，道不是天道，而是人道。这是此一学派的重要特色。
姜广辉研究员就郭店楚简与早期儒家问题发表意见，认为郭店楚墓竹简的出土可以增进我们对于先秦儒家的若干认识，促使我们重新认识与评估早期儒家。姜先生认为，韩非子所说的“儒分为八”未必是现代意义上的学派，而是指孔子之后对社会产生较大影响的八位儒者，包括以下几派：一、子游、子思、孟子一系的“弘道派”；二、子夏一系的“传经派”；三、曾子一系重孝道的“践履派”；四、子张一系的“表现派”。姜先生指出，郭店楚简的材料同时反映了“擅让”时代原始共产制的史影，使我们对先秦儒、墨、道、法家皆视作“德治”的时代有了更为深入的认识；尤其是郭店楚简所见以子思为代表的儒者抗志守道、维护道德理想与人格尊严的内容，生动地再现了早期儒家的精神风骨。
北京大学哲学系汤一介教授等出席了会议。北京师范大学的周桂钿教授、彭林教授，中国社会科学院的郭沂副研究员、北京大学的王守常教授、陈来教授、邢文博士、王博博士等，分别就《缁衣》、古文《尚书》与《礼记》、《老子》、《五行》等作了专题发言或讨论。