《大学》作为儒家早期经典《礼记》的一篇，于宋明时期被尊为儒家经典“四书”之一，并于“四书”中列为首位，以其为“入德之门”[1]。然《大学》作为经典，其间争议颇多。如其作者为谁？二程、朱熹之《大学》改本与《大学》古本孰是孰非？《大学》义理所主为何？等等。而在对此类问题的回答中，泰州学派（特别是罗近溪）的立论比较特别，当为儒学历史上推尊《大学》之经典地位于最高者，而其间所蕴含的宋明儒学发展史上的新的思想趣向，无疑也是非常耐人寻味的。
一、《大学》作于孔子
《大学》作者为谁？历来争议较多，且于大学作为经典的合法性地位关涉良多。程颢云：“《大学》乃孔氏遗书”[2]，程颐云：“《大学》，圣人之完书也”[3]，二程称《大学》为“孔氏遗书”、“圣人之完书”，并未见有具体的论述，是否即确然以其为孔子所作也不好得出结论[4]。朱熹则如此衍述其意:“大学之书，古之大学所以教人之法也。……及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，……时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。……而此篇者（指《大学》），则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，……”[5]朱熹尊信二程，于《大学章句》开篇即称引程子“大学，孔氏之遗书”之言，故此段话我们可以看作朱熹对二程关于《大学》作者的一种解释。具体到《大学》文字本身，朱熹则分《大学》为十一章，以首章为经，“盖孔子之言，而曾子述之”，以其余十章为传，“曾子之意而门人记之”[6]。朱熹关于《大学》作者的这种说法，可以借用陈确语概括为《大学》系“孔、曾之书”[7]。以首章为“盖孔子之言，而曾子述之”，朱熹自己并不是十分自信，陈确《大学辨》云：“古书‘盖’字，皆作疑词。朱子对或人之问，亦云‘无它左验’，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质，以自释‘盖’字之义。”[8]陈确所引述“朱子对或人之问”，见《四书或问》：“正经辞约而理备，言近而指远，非圣人不能及也，然以其无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质。”[9]以其余十章为“曾子之意而门人记之”，朱熹则比较肯定：“至于传文，或引曾子之言，而又多与《中庸》、《孟子》者合，则知其成于曾氏门人之手，而子思以授孟子无疑也。”[10]在这段话中，尚指出了“孔——曾——思——孟”这样的一个道统传承脉络，而《大学》作为经典的合法性意义也在这一道统传承脉络中得以落实。无论自信不自信，朱熹的这一说法为后来宋明儒者所广泛接受。
王阳明对于朱熹的《大学》义理阐释多见不满，并由此进一步质疑朱熹所作《大学》改本，提倡恢复“古本”。但于《大学》作者问题并未有过多的申论，只是曾在与罗钦顺争辩《大学》古本问题时顺带提及：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！”[11]这里，王阳明以《大学》古本为“孔门相传旧本”，尊信古本是尊信其言“出于孔子”者，则在《大学》作者问题上并未有特别异于朱熹者，比较接近于程颢所云“孔氏遗书”的笼统说法。
在宋明儒者中，明确指出《大学》为孔子所作者为颜钧。颜钧弟子程学颜记颜钧语有云：“两篇（指《大学》、《中庸》）绪绪皙张，并出夫子手笔，非曾子、子思所撰也。不然，何于《大学》引曾子之言，《中庸》直以仲尼名祖哉？”[12]此处，明确说明《大学》出于“夫子手笔”，非“曾子所撰”，于朱熹而来的相沿旧说有所辩驳。此意在颜钧自己的文字中也屡见不鲜。如曰：“总不若尼父之传，有《大学》、《中庸》、《易经》之门阶阃奥”[13]，再如：“大学中庸，大易六龙，三宗学教，乃夫子一生自操仁神为业，晚建杏坛，聚斐明道，易世传世，破荒创造”[14]，又如：“（孔子）及建杏坛聚斐也，则洞发精造，曰大学，曰中庸，曰大易六龙，曰系辞，曰六经”[15]。在颜钧文字中，多以《大学》、《中庸》与《易》并称，以为均作于孔子，且以为是出于孔子周游列国后晚年返鲁聚徒讲学时所作，如引文中“晚建杏坛”、“及建杏坛聚斐”所指示的。颜钧以《大学》作于孔子并未列举出较朱熹以《大学》经文为“孔子之言”更多的让人信服的证据，但言之则较朱熹为凿凿。究其所自，则有泰州学派自其祖师王艮始进一步推尊《大学》的渊源。
王艮云：“《大学》乃孔门经理万世的一部完书，……不用增一字，本义具足，……孔子精神命脉具此矣。诸贤就中会得，便知孔子大成学。”[16]引文中言“不用增一字，本义具足”，则王艮与其师王阳明一样，尊信的是《大学》古本，而不取程朱的《大学》改本。此处，王艮以《大学》为“孔门经理万世的一部完书”，评价不可谓不高。[17]言“孔门”，则不一定断为孔子所作，但以为“孔子精神命脉具此”，理会《大学》，则能领会到孔子的“大成学”。对于王艮来说，《大学》无论是否出自孔子手笔，却足以传达孔子之精神命脉。在另一段语录中，王艮又如此说：“尧舜执中之传，无非明德亲民之学，孔子却于明明德亲民中立起一个极来，故又说个‘在止于至善’。”[18]“在止于至善”出于朱子所定《大学》的经文部分，王艮以其为孔子所“说”，则起码就这一部分而言，王艮是肯认其为“孔子之言”的。王艮有时也径直以《大学》中的一些话语来评价孔子，如曰：“孔子致知格物而止至善，安身而动，便智巧。”[19]从这些话语中我们不难看出王艮所强调的《大学》与孔子之间的种种关联。
我们知道，颜钧是徐樾的弟子，是王艮的再传弟子。据颜钧自述，于王艮曾有受教三月之缘，得其“大成学”之传：“……继入淘东师祖王心斋坛上，规受三月，乐学大成正造”[20]。则颜钧之推尊《大学》并指实为孔子所作，于泰州之相传授受家法渊源上而言，是比较自觉的。而颜钧弟子们在这一点上多承其师，如前面提到的程学颜是如此，颜钧另一弟子何心隐也是如此。何心隐说：“是故记《中庸》者，记仲尼其身以庸乎其礼其乐于中。记《大学》者，记仲尼其家以学乎其礼其乐于大也。乃若记《论语》者，乃记仲尼不溷身家于莫不有之身家……不然，何表章《中庸》、《大学》于《论语》参耶？”[21]何心隐之视《中庸》、《大学》为与《论语》相类的文献，显然接受了其师颜钧以《中庸》、《大学》为孔子所作的看法。在了解了相关渊源以后，我们对于同为颜钧弟子的罗近溪定《大学》为孔子所作，方不至于感到十分突兀。看如下一段问答：
问者曰：“《大学》系曾子所作，《中庸》系子思所作，何得世次亦无序耶？”
（罗近溪）曰：“二书所作，果相传如是。但窃意孟子每谓愿学孔子，而七篇之言多宗《学》、《庸》，则此书信非孔圣亲作不能，而孔圣若非五十以后或亦难着笔也。盖他分明自说“五十而知天命”，今观《中庸》首尾浑全是尽性至命，而《大学》则铺张命世规模以毕大圣人能事也。”[22]
从以上问答中我们可以看出，在《大学》作者这一问题上，罗近溪可以说是完全接受了他的老师颜钧的说法。首先，罗近溪明确指出《大学》为“孔圣亲作”，其次，断孔子作《大学》的时间为“五十以后”，与颜钧断以“晚建杏坛”而作《大学》说法相类。如此看法，显然不是罗近溪一时兴到之语，在语录中此意也屡屡道及。如曰：“圣人（指孔子）于此也无可奈何，……于是笔此二书（指《大学》、《中庸》），……” [23]再如：“孔子一生……，于是取夫《六经》之中至善之旨，集为《大学》一章以为修齐治平规矩，所谓格也。”[24]此处不再一一列举。
前面我们讲到，二程与朱子在谈论《大学》、《中庸》作者问题时体现了“孔——曾——思——孟”这样一种道统相传谱系，而《大学》、《中庸》得以列于“四书”经典地位的合理性问题也于其中得以解决。泰州学派（特别是颜钧一系）将《大学》、《中庸》归于孔子，其经典意味自然有所不同。如颜钧，即以“大学中庸”为孔门授受的“心印”[25]、为“尼父绝学口诀”，[26]如此说法，则自然将《大学》、《中庸》的经典地位推举得更高。罗近溪的说法与其师相似，如曰：“天生夫子，为万世开太平，只有《学》《庸》二书。”[27]再如：“孔门之学在于求仁，而《大学》便是孔门求仁全书也。”[28]又如：“孔子至十五志学，千辛万苦、好古敏求，才成得《大学》一书。其书乃仁天下万世之极则，视其他泛论之言不同。”[29]此处所谓“其他泛论之言”当包括《论语》所记载的一些泛论之言。罗近溪并进一步对《大学》与《中庸》二者加以比较，反对宋儒以《大学》为“入德之门”的说法。
问：“《中庸》比之《大学》似更深奥？”
曰：“先贤亦云：‘《大学》为入道之门’，但以鄙见臆度，则义理勿论，而其次序则当先《中庸》而后《大学》。……今观《中庸》首尾浑全是尽性至命，而《大学》则铺张命世规模，以毕大圣人能事也。故《中庸》以至诚至圣结尾，而《大学》以至善起头，其脉络似彰彰明甚。”[30]
问：“《大学》工夫次第详明，果是入德之门。”
曰：“《中庸》《大学》当相连看，若论入德，到先《中庸》。观三十三章明说可以入德，所谓德者，盖至诚至圣而浑然天德，所以曰‘上天之载，无声无臭，至矣’，《大学》则接过以为至善却是经纶立本而知化育之一大规模。合而言之，《中庸》则重天德，《大学》则重王道也。”[31]
从以上两段问答中我们可以看出，罗近溪首先反对二程、朱子所代表的、为后世所广泛接受的将《大学》作为“入德之门”的看法，而将《中庸》立为“入德之门”，《大学》则是“毕大圣人能事”的完结之作。[32]罗近溪并以为，《中庸》、《大学》是相互连属的，并以《中庸》以“至诚至圣”结尾、《大学》以“至善”开头来证明二者的脉络相贯。如此讲法，于考证上虽以臆测的成分居多，然必有其义理所主之实，下面我们即进一步对此义理之实有所分析。
二、以“止至善”、为首出的《大学》义理之实
谈到《大学》的义理问题，从古迄今始终争议不断，而关于《大学》的考据学意义上争论（如《大学》作者问题、《大学》古本与改本孰是孰非的问题）也多与其义理诠释相关。关于这一点，牟宗三先生在他所构架的“道德的形上学”基础上围绕宋明儒者的判教问题有所阐述：
宋明儒是把《论》、《孟》、《中庸》、《易传》与《大学》划为孔子传统中内圣之学之代表。……但此中当有辨。据吾看，《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是孔子成德之教（仁教）中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。至于《大学》，则是开端别起，只列出一个综括性的，外部的（形式的）主客观实践之纲领，所谓只说出其当然，而未说出其所以然。宋明儒之大宗实以《论》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。……自朱子权威成立后，阳明亦着力于《大学》，着落于《大学》以展示其系统，实则仍是孟子学，假《大学》以寄意耳。刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》《易传》与孟子也。[33]
我们知道，牟宗三先生在对宋明儒者加以判教时，指出程颐、朱熹成为宋明儒之大宗相对于儒家内圣学传统来说是“别子为宗”，而程颐、朱熹将《大学》“致知格物”讲成对“存在之理”的“认知义”，是歧出于儒家内圣学的“主智论”。就《大学》本身而言，牟宗三先生认为它“在内圣学义理方向上为不确定者”，所以可以有程颐、朱熹的讲法，可以有王阳明以孟子学讲《大学》的讲法，也可以有刘蕺山以《中庸》、《易传》与孟子学讲《大学》的讲法，三种不同的诠释方法就象为《大学》“填彩”[34]。牟先生如此讲自然有其自身的义理架构作支撑，以“主智论”概括程颐、朱熹是否合适，以其“道德的形上学”讲儒家“内圣”之学是否周洽，我想均有商榷的余地。即以罗近溪而论，牟宗三先生将其归于王阳明一系的“内圣”之学，于阳明后学中推崇有加。然而，在《大学》的义理诠释上，罗近溪与牟宗三先生所理解的儒家传统内圣之学恰恰表现了某种异趣。
回到罗近溪先《中庸》而后《大学》的次序的说法，我们知道，罗近溪极推崇孟子之“道性善”，并以为“性善”说不始于孟子，而始于孔子《中庸》所言“天命之谓性”。罗近溪在诠释孟子、《中庸》的“性善”论时，把“性”收归于人的当下平常处去讲，如赤子之心，如爱亲敬长，如捧茶童子之戒惧，如师生一问一答之明朗，乃至于人心喜乐忧苦之变幻无常，都是其借当下以言人性之神奇所经常提及的。[35]罗近溪之以《中庸》为入道之门，即是因《中庸》一书备称人性之善，使人能于自性之善起一“信”心。至于《大学》，罗近溪则以其“止至善”宗旨为首出，并以此为出发点来进一步诠释《大学》的格物致知之说。下面，我们就来看看罗近溪是如何归重《大学》于“止至善”，并如何对“止至善”加以诠释的。
我们知道，自王阳明始，强调《大学》“至善之在吾心”，反对求之于“事事物物之定理”之中。王阳明说：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”[36]以“良知”为“至善之发见”，舍良知则至善无别处可求，王阳明的这种讲法是针对朱熹而来的。朱熹在《大学章句》中如此诠释“止至善”：“至善，则事理当然之极也。……必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[37]应该说，如果单单列举出朱熹如上一句话，王阳明也是认可的。但朱熹之讲法如加进一步追问，则王阳明所说的“至善之在吾心”，于朱熹而言是“致知”以后事，不到“吾心之全体大用无不明”的“知之至”[38]的地步是谈不上这一点的。王阳明以“良知”为“至善之发见”，舍此则至善无别处可求，即肯认了“良知”当下现成的意味。这是朱熹、王阳明之间的一个很大区别。[39]
以“良知”归之当下、现成，王艮肇始的泰州学派于这一点上更有所发挥。王艮言：“止至善者，安身也。”[40]以“安身”为“止至善”，是他所发明的“淮南格物”说题中应有之义。“淮南格物”说训“格物”之“物”为“物有本末之物”，进一步言，则身是本，天下国家是末，身是矩，天下国家是方，由本而及末，由规矩而达方圆，这就是格物，也就是《大学》所谓“絜矩”之道。以“安身”为“止至善”，其意义与此相同，所以说：“《大学》……吃紧处只在止于至善，格物却正是止至善。格物之物，即物有本末之物。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此格物也。”[41]王艮的“身本”说可资解释的余地非常大，我们这里不作过多的诠释。虽然他不完全同意王阳明以良知为“至善之发见”，如曰：“但（先师，指王阳明）谓至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨”[42]，但他以“安身”训“止至善”确实是承续王阳明“良知”的“当下现成”义顺适而来的，可以用牟宗三先生所称扬的“内圣”之学来概括（当然对牟先生关于“内圣”的具体诠释我们有所保留）。
略值得一提的是，王艮尚认为“安身”以“止至善”是孔子的独特发明。如曰：“孔子精蕴立极，独发安身之义，正在此。尧舜执中之传，无非明明德亲民之学，孔子却于明明德亲民中立起一个极来，故又说个在止于至善。止至善者，安身也。……不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，干旋造化。立教如此，故自生民以来，未有盛于孔子者也。”[43]这一点在王艮的体系中落实下来该如何讲，尚很难说，然而却成为罗近溪诠释“止至善”的实义，这无疑是很耐人寻味的。看如下一段问答：
问：“《大学》明德、亲民还易训解，惟至善之止则解者纷纷，竟未能惬人意，何也？”
曰：“‘规矩者，方圆之至也；圣人者，人伦之至也。’只识得古圣为明亲之善之至，而明德、亲民者所必法焉，则《大学》一书，从首贯尾，自然简易条直而不费言说也已。”[44]
如果说王艮认为“安身”以“止至善”是孔子所立之极，有借重于圣人以标举其自己所发明的“安身”宗旨的意味，那么，至罗近溪无疑是下了一个转语。这里，罗近溪也不同于朱熹、王阳明，而径直训“至善”为古圣明明德、亲民之善之极至，训“止至善”为明明德、亲民者须以古圣之善之至为“法”，且必以之为法。罗近溪的这一转折无疑在“阳明之学因泰州、龙溪而风行天下”的当时是比较令人侧目的，罗近溪的弟子们对此也多不能接受：
曰：“至善岂专属古圣已耶？”
曰：“此近世学者于朱子矫枉过中，更不小心下气，将孔子自身得力处讨个入头。他原说‘述而不作，信而好古，窃比我于老彭’，又说‘我非生而知之，好古，敏以求之’，故自十五而志于学，直至五十而学《易》，孔子一生受用此个学字，所以曰“大学之道”，盖言学大人有个道，而其道则在明德亲民而止至善也。孟子道性善，言必称尧舜，却明白说出‘规矩者，方圆之至；圣人者，人伦之至’。此个‘至’字，又是孟子善发孔子信好古圣之一副肝肠，如射之必设正鹄，乐之必始金声，而曰‘夷、惠、伊尹皆古圣人，吾未能有行，乃所愿，则学孔子’。然孟子之学孔，孔子之学尧舜，岂是舍了自己的性善去做！但善则人性之所同，而至善则尽性之所独，故善虽不出于吾性之外，而至则深藏于性善之中。今一概谓至善总在吾心而不专属圣人，是即谓有脚则必能步，而责扶携之童以百里之程；有肩则必能荷，而强髫垂之孺以百斛之担。岂知《中庸》初只言诚圣，而末后方言至诚至圣，此圣诚两个至字与无声无臭的至字正打对同。所以谓圣智不达天德不足以知，夫圣智犹且不足知天下之诚之至，况非圣智者乎？”[45]
在以上一段对弟子“至善岂专属古圣”的质疑的辩驳中，罗近溪首先对朱熹有所维护。究其实，朱熹以“至善”为“事理当然之极”虽可能蕴含着“至善属于古圣”的意味，但以至善专属古圣，则未必是朱熹所肯认的。而对“至善总在吾心而不专属圣人”加以辩驳的一段话则显然是针对王阳明“至善之在吾心”而发的。此中“善则人性之所同，而至善则尽性之所独”可以概括罗近溪自己的观点，同时，也恰恰回答了前面我们提出的何以罗近溪以《中庸》为“入道之门”、以《大学》为“毕大圣人能事”的问题。“善则人性之所同”，在罗近溪则可以用于概括《中庸》所指示的宗旨；“至善则尽性之所独”，则可以概括《大学》宗旨。所以说：“窃意《中庸》之庸德庸言，多就知能之本良处说。《大学》之至善物格，多就圣贤之成法处说。”[46]有时候罗近溪也用《孟子》中的两句话来说明这个意思：“此二书却是孟子道性善、言必称尧舜二句足以尽其梗概。”[47]“道性善”可指《中庸》，“言必称尧舜”则指示《大学》之必以古圣至善为法。当然，两者相较虽各有如此之偏重，而这两层意思又未尝不在《中庸》、《大学》文本中自相贯通，所以罗近溪又说：“《中庸》虽若专言性善，而圣人所以尽性之底蕴具在也。《大学》虽若专言法圣，而性善所以成圣之脉络具存也。”[48]
与“至善专属古圣”相联系的则是罗近溪对格物的重新诠释。“格物”之“格”，罗近溪有时候解作“格则”、“格式”、“格言”之“格”，意指法则、规矩，所谓“有物必有则，有事必有事，一定之格而为明德亲民之善之至者也”[49]，而“格物”就是“物皆当其则，事皆合其式，而格之必止于至善之极”[50]，“格则”、“格式”即指以古圣为法，所谓“思古今格则以格其物”[51]。“格言”则进一步将此法则、规矩具体化，即指“圣言”、“圣训”，实则就是指儒家经典。看如下一段问答：
问：“《大学》首重格物，如《中庸》、《论》、《孟》各各章旨自殊，难说皆格物也。”
曰：“岂止四书，虽尽括五经，同是格物一义。盖学人工夫，不过是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而四书五经是诚正修齐治平之至者，圣人删述以为万世之格。《大学》则撮其尤简要者而约言之，所以谓之曰‘在格物也’。……孟子谓其道至迩，其事至易，予亦敢谓其格至善也。”[52]
这里，罗近溪之所以把四书五经以“格物”一义概括之，即因其间所载无非诚正修齐治平之至者，可以作为万世至善之“格”，可以作为“修己率人的规矩”。而《大学》则因为是“撮其尤简要者而约言之”，备受罗近溪推崇。比较有意思的是，罗近溪曾以这一观点解释《大学》作为一篇文章的间架结构。我们知道，朱熹将《大学》分为经、传两部分，徐复观先生指出，朱熹以经传分属孔子、曾子之言虽无确证，但《大学》分经分传的撰作体例在早期文献中却属常见。[53]朱熹改本《大学》及作格物补传系基于经与传须相统一这一基本认识上的，尊信古本的阳明学者们自然不能回避这一问题。有弟子曾询问罗近溪“格致之传果然不必再补”吗？罗近溪以为确乎如此，以为《大学》整个传文（以古本而言即经文后自“所谓诚其意”以下直至“以义为利也”这一全文完结处）均可以说是在为“格物致知”作传注，所以说：
至“所谓诚其意者”以下，则如一大讲相似，逐件物事详细条陈一段格则，而格则最停当处则俱指示以《淇澳》等诗、《帝典》等书，又即是以古之明明德于天下者为至善也。推之如所谓正心修身、所谓齐家治国平天下，直至“此谓国不以利为利，而以义为利也”，总是每件物事与他一个至善格子，而为学者所当知者也。则一书首尾原自相应，亦自完全，何容补凑？”[54]
在罗近溪看来，《大学》所谓传文部分所诠释的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下诸般物事，就是“逐件物事详细条陈一段格则”、“每件物事与他一个至善格子，而为学者所当知”，总而言之，即是在说“格物致知”之事——“例之（指以“诚意”章例之）修齐治平，节节为格物致知也”[55]。而《大学》传文中一再征引《诗》、《书》等儒家经典中的话语，实确切无疑地把“至善”（所谓“格则最停当处”）归之于古圣，进而言之，即载于圣言。罗近溪说：“故孔子将帝王修己率人的道理学术既定为《六经》，又将《六经》中至善的格言定为修己率人规矩，而使后世之学者格着物之本末始终，……总而名之曰‘大学’也已。”[56]又说：“今观《大学》一书，自首至尾总是援引《六经》格言而旁加点缀发挥，便是博学于文，而曰格物致知也。”[57]如此，则圣贤格言成为吾人用功之头脑，“大约吾人用功，须以圣贤格言为主”[58]。经典所备载者为古圣之言论与行事，此即圣贤成法，可为吾人“知能”之对证、参照，并以其为“法”而有所裁抑、有所引申：“凡从前闻夫古圣之言论，见夫古圣之行履，备载于四书五经之中者，或相为感通而其机愈显，或互为对证而其益无方。如觉己所知能轻易而失之太过，则以圣贤之成法而裁抑之。如觉己所知能卑弱而失之不及，则以圣贤之成法而引申之。”[59]以圣贤之成法为法，罗近溪认为这就是“守规矩而为方圆”的“易简”之学[60]。
须顺带一提的是，如此尊崇经典的趋向在泰州鼻祖王艮那里已初见苗头。王艮在与同门友钱德洪的通信中曾借他人之口如此设问：如同为裁断于良知，己以为是，人以为非，那么应该从己，还是应该从人呢?王艮以为“良知固无不知，然亦有蔽处”，所以以“正诸先觉，考诸古训，多识前言往行”为致良知之道[61]。当然，在王艮的体系架构中，这一点更多地显示了其学的朴素性。至罗近溪，则是自觉的把尊崇经典作为其整个理论体系架构中的重要一环。我们知道，“经以载道”可以在某种程度上说是传统儒者的共识，而罗近溪则明确标举“经即道”，他说：“盖经即道也，统天彻地，贯古贯今，不可须臾离，不可毫发爽，万物万事无一可出其外。”[62]“经以载道”肯认经典是“道”的载体，但载体与“道”本身无疑是不可同日而语的，如王艮所说：“经所以载道，传所以释经。经既明，传不复用矣，道既明，经何必用哉？经传之间，印证吾心而已矣。”[63]“道既明，经何必用”体现了“得意忘言”的意味，是为传统儒者所普遍认可的“言不尽意”观的一种表现。既然如此，则经典于“道”的承载意味自然要打一定的折扣，“六经注我”、“反经合道”等命题的提出不能不说与此相关。罗近溪“经即道”的观点提出，正是针对汉儒以“反经合道”为“权”的观点而发的，认为是汉儒错误地理解了“经”字。罗近溪又批评“六经注我”的态度云：“盖今世有志讲学者多乐从易简，谓六经注我，不复更去讲究。有稍知讲究者，又旧时习气已定，谩将圣贤精微之言也同套话解去。……及看人谩将经书比仿道理判断，则每为之寒心震股，而不能自安。……乃知圣贤主宰乾坤，生化民物，只靠着数本经书。”[64]
有鉴于此，罗近溪重视于“学”，而对“学”字有限定性的说明，即“学于古训”[65]。罗近溪并以孔子之“好古敏以求之”言“学”：“其所谓求，即学夫古也；其所以学，即求其至也。”[66]这里，所谓“至”与古圣至善之“至”同，之所以必“学于古训”、“学夫古”，正以“非考古博文，契悟法则，纵心思力竭而终非其至”[67]。关于这一点，罗近溪曾以学书法加以譬喻：“盖必具法帖而或拓或临字，始可言学也。”[68]如此说来，则“古训”、经典就象法帖即字帖一样，成为学人欲达其至的样板。
三、罗近溪《大学》诠释的义理定位
析论至此，我们不妨回到上节开初时提出的问题，以“至善”归诸古圣，以经典圣言所标举的古圣“成法”为吾人道德践履之格则，罗近溪的义理系统显然不能以牟宗三先生所说的“内圣”之学简单地加以归约。而罗近溪如此之转折发生在牟先生所推许的“内圣”学大宗——阳明学的内部，无疑更耐人寻味。值得注意的是，罗近溪的转向并非是孤立的，颜钧的另一个弟子何心隐有同样的趋向。以人之心性而论，何心隐以为，士农工商，“心心各在，各在心足”，“性性各率，各率性成”，只有知晓“心之所在于大而学之”、“性之所在于中而庸之”，方为“知此心之大学”、“知此性之中庸”。[69]换句话说，人之心性须以《大学》、《中庸》所言心性为法，方可谓之为学。因此，何心隐同样强调“矩”（规矩）、“极”（标准）的重要性，同样强调士农工商当以圣贤为法、为“凭”，而反对不加区别、一视同仁的“自作主”。[70]不过何心隐、罗近溪虽然同样在某种程度上把裁断的标准归于圣贤，但二者只可谓“同归”，而难谓“同途”，因二者对人之心性的看法有较大的差异。
我们知道，罗近溪是笃信于儒家“性善论”的，同样是把人之心性归于当下，何心隐所见是当下心性人与人之间的差异，而罗近溪所见则是当下心性人与人所同具的善端，如闾巷村妇对自家孩儿的爱、如赤子初生对父母怀抱的依恋、如捧茶童子之戒慎恐惧，是人所共具的善良资质。既然如此，回到我们前面已经看到的一个问题，在“善则人性之所同，而至善则尽性之所独”二者之间，罗近溪的内在理路又是如何周洽的呢？其实，如果我们意识到罗近溪把“性善”归结于“信念”[71]，则相应问题可迎刃而解。
正是因为把性善归结于“信念”，罗近溪看重先知先觉、后知后觉前后继起的“启示”性作用。如此，圣经格言之所以能作为万世格则的一个重要意义即在于坚定人们对于本来心性的信念。回到罗近溪对《大学》的诠释，所谓人性所同的“善”与尽性所独的“至善”之间是否有不可逾越的鸿沟呢？看来不是，罗近溪以学者当以圣贤至善为法，但法圣贤却不是要“舍了自己的性善去做”[72]。换言之，圣贤至善之法不离当下人性，甚而至于所谓“至善”无非是“扩充”当下心性而至于其极，这也是“尽性”所内涵的题中应有之义。归诸于《大学》，罗近溪仍然以“赤子之心”、“孝弟慈”来概括其宗旨，而所谓至善格则也无非是“其为父子兄弟足法而人自法之”。这一层意思罗近溪曾有一个形象的譬喻，以悬于腰间的夜明珠喻人人同有的性善，而“至善属圣训”则是以圣训为“法眼拈出者”——“圣训”就象识宝回回一样可以帮助人们鉴别自家腰间的至宝。[73]
同样，落实于“格物”而言，以“格则”、“格式”训“格”，以“物当其则，事合其式”训“格物”，并将“格则”、“格式”归于古圣之“至善”，可以说是为泰州鼻祖王艮归于当下身心的“淮南格物”说下了一道转语，但罗近溪之释“格物”仍有其顺适泰州家法而来者。如曰：“格物者，物有本末，于本末而先后之，是所以格乎物者也。”[74]又如：“物有本末，是物之格也，先本后末，是格物以致其知也。”[75]以“物有本末”训“格物”之“物”，直承王艮而来，具体到《大学》而言，仍然是指“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，此即“物之本末”、“事之终始”，是事物所固有之“格则”，所谓“物有本末，是物之格也”。“格物以致其知”就是遵循此固有之格则，“于本末而先后之”，“先本后末”，“知所先后而不乱”[76]。究其实，仍旧是归本于身心，所以说：“盖明亲这个物事，其末终贯彻天下，而其本初却根诸身心，此是一定格则。”[77]换句话说，作为“至善”的古圣“格则”，其中即包含着归本当下身心进而扩充以达于天下国家之末的意思，在这一点上，罗近溪与泰州家法达到了某种程度上的契合，但此契合却多了前文所言必借重于古圣先知先觉的如是这般之曲折。
如此一来，罗近溪在强调以圣贤成法为法、学于古圣的同时，亦强调本诸学人自家心性知能之良而法圣、学圣。如罗近溪尊崇经典，以经即道，如此诠释孟子所言“反经”[78]：“世界虽有周回，此道则恒久不变，故谓之曰经也。……反之者，反而求之汝辈之身也。”[79]“反而求之身”，即是归本当下身心以求恒常之“经”。此当下身心不离人所本具的性善之端，知能之良，所以又说：“则此时心体，果是四端现在，然非圣修作则，便终扩充不去。守规矩而为方圆，夫岂不易简也哉？若只徒求书中陈迹，而不以知能之良培植根苗，则支离无成，与径信本心者，其弊固无殊也已。”[80]此中所谓“支离无成”、“径信本心”实有所指，即指朱子与阳明，罗近溪自以为在二者之间达成了某种调适：“宋有晦庵先生见得当求诸六经，而未专以孝弟慈为本；明有阳明先生见得当求诸良心，亦未先以古圣贤为法。”[81]
罗近溪是否调和朱子与阳明或从何种意义上调和了朱子与阳明，在本文中我们不做过多的追究。从宋明儒者传承的历史上讲，无论朱子、阳明与罗近溪，他们可以说都是儒家传统性善论的遵信者，只是各人所面对的历史情境、时代课题不同，困扰于个人的问题也不同，故有各自不同的表述方式。以朱子而论，将“性善”归诸于“极本穷源”，要求于形而上下之间截得分明，因此采用了“条分缕析”的方法对人性加以分析，从“天理”之“形而上”的意义上强调人之性善。如此这般言说方式于说理上非常周洽，然而落实到人之道德践履而言，形而上下之间的贯通、综合终究是一个问题。阳明发明“致良知”之说则可以对此有以对治，是直接从人的道德实践出发而言“良知”，良知就存在于人道德践履之当下，当下良知即全体良知，问题只是人们能否遵循当下良知去作。阳明的当下良知说在说理上未必是很周洽的，但无疑对道德践履来讲，其力量却可以说是直接有效的。罗近溪承续泰州发明当下良知的意趣，人之心性的现成、平常义在他可以说是发挥无余蕴了，乃至于刘宗周、黄宗羲径以“情识而肆”目之。就罗近溪义理之实而言，却未必如此，实则罗近溪之学比较集中反映了儒家的宗教性意味。
以“天理”、“良知”与人之心性而言，它们远非一个“理念”（或理论理性——与“信念”相对而言）的问题，即以王阳明乃至朱熹而言，亦非如此，但自觉地以“信念”而标举性善者，则无过于罗近溪。在拙著《心学的形上学问题探本》之《“泰州派中问题特出者”：罗近溪》一章中，笔者对此有详细论述。罗近溪之以“性善”为“信念”，其归结在于儒者对于“天”、“天命”的信仰。孔子曾言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”罗近溪从当下心性而引出天命之“严明”，强调对于“天”的敬畏。而在本文通过其对《大学》的阐释可以看到，以“止至善”为《大学》首出宗旨，道出的正是“畏圣人之言”的一面。“畏天命”与“畏圣人之言”两个维度之间自然有其联系，用罗近溪经常引述的《易·系辞》中的一句话来说，就是“天地设位，圣人成能。”以性善为人所同具，以至圣为专属古圣，其间多少有一些宗教性的神秘主义色彩在。最后，我们不妨来看一段罗近溪与其弟子间的问答来对此有所体会：
问：“‘百姓日用而不知’是如何？”
曰：“不著不察耳。譬诸矿石与银无别，所争者火力光彩耳。”
此友良久曰：“某知之矣。”
曰：“不知时是百姓，知后复是知何？”
曰：“能知即圣人也。”
曰：“知后乃方可入圣焉耳，非即圣人也。盖良知心体神明莫测，原与天通，非思虑所能及，道理所能到者也。吾人一时觉悟非不恍然有见，然知之所及犹自肤浅。此后须是周旋师友、优游岁月、收敛精神以凝结心思。思者，圣功之本也，故‘思曰睿’。睿者，通微之谓也，‘通乎昼夜之道而知’方可言通，‘动而未形有无之间’方可言微。至此则首尾贯彻，意象浑融，觉悟之功与良知之体，如金光火色锻炼一团，异而非异，同而非同。但功夫虽妙，去圣则尤远也。”
会众愕然曰：“如何犹不足以语圣耶？”
曰：“观于孟子所谓‘大而能化’、‘神不可知’，则圣人地位亦自可以意会也。”[82]
这段问答比较能够集中体现罗近溪的思想趋向，“百姓日用不知”所言乃愚夫愚妇与圣人之所同，只是愚夫愚妇“不著不察”，固不免为百姓。罗近溪如此说明后进一步诘问，不知是百姓，知后如何，答者告以知则为圣人。如此看法在阳明、泰州之学风行天下的当时几乎可以说是一个必然的答案，罗近溪也知其必如此作答，故而发为此问，以引出下文。在下文进一步的申说中，罗近溪只许以知后方可以“入圣”，而并非即是圣人。“入圣”犹言“入道之门”，也就是说于学圣刚刚入门。以良知心体为“非思虑所能及，道理所能到”，在罗近溪亦非泛泛之议论，所言实义即我们上面所说的它远非一个“理念”的问题，所谓“神妙莫测，原与天通”。得此入门，有此把柄，尚需“周旋师友”、“优游岁月”、“收敛精神”、“思”而“睿”等功夫夹持。然而，罗近溪至此又下一转语，虽然如此，据圣人尚很遥远。之所以如此说，罗近溪借孟子 “大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神” 之语加以点明，“大而化之”的圣人地位亦非人之理性能力、人力所可以企及。
[1] 程颐语：“入德之门，无如《大学》。”（《二程遗书》卷二十二上，《二程集》，277页，北京，中华书局，2004年。）
[2] 《二程遗书》卷二上，18页。
[3] 《二程遗书》卷二十四，311页。
[4] 如陈确云：“程子曰‘《大学》，孔氏之遗书’，而未始质言孔子。”（《大学辨》，《陈确集》别集卷十四，552页，北京，中华书局，1979年。）
[5] 《大学章句序》，《四书章句集注》，1-2页，北京，中华书局，1983年。
[6] 《大学章句》，《四书章句集注》，4页。
[7] 陈确语见《大学辨》：“苟终信为孔、曾之书，则诬往圣，误来学。” （《陈确集》别集卷十四，552页）
[8] 《陈确集》别集卷十四，552页。
[9] 《四书或问》10页，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2001年。
[10] 同上。
[11] 《传习录中·答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》卷二，75-76页，上海古籍出版社，1992年。
[12] 程学颜：《衍述大学中庸之义》，《颜钧集》卷九，附录一，76页，北京，中国社会科学出版社，1996年。
[13] 《论三教》，《颜钧集》卷二，15页。
[14] 《论大学中庸大易》，《颜钧集》卷二，18页。
[15] 《履历》，《颜钧集》卷四，34页。
[16] 《王心斋全集》卷三《语录下》，70页。台北，中文出版社、广文书局据日本嘉永元年和刻本影印。
[17] 王艮《年谱》中记载有一段问答，比较能够反映王艮对于《大学》一书的尊崇：“抚公问：‘读何书？’（王艮）曰：‘读《大学》。’‘更读何书？’曰：‘《中庸》。’‘此外复何书？’曰：‘尚多一部《中庸》耳。’曰：‘何谓也？’曰：‘诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，道理已备于《大学》。’”（《王心斋全集》卷一，24页。）
[18] 《王心斋全集》卷三《语录下》，72页。
[19] 《王心斋全集》卷三《语录下》，62页。
[20] 《履历》，《颜钧集》卷四，35页。
[21] 《邓自斋说》，《何心隐集》卷三，48页，北京，中华书局，1960年。
[22] 《罗近溪先生明道录》卷一，台北，中文出版社、广文书局，影印日本嘉永元年（1846）和刻本 。
[23] 《会语续录》卷上，《四库存目丛书》本《罗近溪全集》。
[24] 《近溪子集·礼》，《四库存目丛书》本《罗近溪全集》。
[25] 见颜钧《自传》中引述王艮告颜钧语云：“矩范大学中庸作心印”，《颜钧集》卷三，25页。
[26] 《程身道传》，《颜钧集》卷三，22页。
[27] 《会语续录》卷上。
[28] 《近溪子集·礼》。
[29] 《近溪子集·礼》。
[30] 《近溪子集·礼》。
[31] 《近溪子集·数》。
[32] 关于《中庸》、《大学》孰先孰后的问题，罗近溪同门何心隐也有类似看法，如曰：“且记《中庸》于《大学》先，先乎其身意也。记《大学》于《中庸》后，后乎其家意也。必先所先于至中而庸，其身乃仲尼身也。必后所后于至大而学，其家乃仲尼家也。”（《邓自斋说》，《何心隐集》卷三，48页）
[33] 《心体与性体》第一册《综论》，19-20页。台北，正中书局，1968年5月。
[34] 同上，18页。
[35] 罗近溪对于性善之诠释详见拙著《心学的形上学问题探本》下编第六章《“泰州牌中惟一特出者”：罗近溪》，212-236页。郑州，中州古籍出版社，2005年1月。
[36] 《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，969页。
[37] 《四书章句集注》，3页。
[38] 均见《大学章句·格物补传》，《四书章句集注》，7页。
[39] 笔者于朱熹、王阳明的区别，不取以牟宗三先生为代表的以朱熹为“横摄”、王阳明为“纵取”的沿袭传统的成说。这一点可参考蒙培元先生的《理学的演变》一书，福州，福建人民出版社，1984年。
[40] 《王心斋全集》卷三《语录下》。
[41] 同上。
[42] 同上。
[43] 同上。
[44] 《近溪子集·礼》。
[45]《一贯编·四书总论》。
[46] 《会语续录》卷下。
[47] 《会语续录》卷上。
[48] 《会语续录》卷上。
[49] 《近溪子集·礼》。
[50] 《近溪子集·礼》。
[51] 《会语续录》卷上。
[52] 《近溪子集·礼》。
[53] 见《中国人性论史》第九章《先秦儒家思想的综合——大学之道》，260页。上海三联书店，2001年。
[54] 《近溪子集·礼》。
[55] 《近溪子集·礼》。
[56] 《近溪子集·御》
[57] 《会语续录》卷上。
[58] 《会语续录》卷下。
[59] 《会语续录》卷下。
[60] 《近溪子集·礼》。
[61] 《奉绪山先生》，《王心斋全集》卷五。
[62] 《近溪子集·射》。
[63] 《王心斋全集》卷二《语录上》。
[64] 《近溪子集·礼》。
[65] 与“学”相辅相成者为“问”，“问”是“问于师友”。语见《近溪子集·礼》。
[66] 《近溪子集·射》。
[67] 《近溪子集·射》。
[68] 《近溪子集·乐》。
[69] 《与艾冷溪书》，《何心隐集》卷三，65页。
[70] 相关论述见拙著《心学的形上学问题探本》下编第五章《“出身主大道”：何心隐》。
[71] 笔者另撰有《“性善”作为信念——罗近溪对孟子性善论的一种诠释》一文对此加以阐述，未刊文。
[72] 《一贯编·四书总论》。
[73] 《一贯编·四书总论》》。
[74] 《近溪子集·礼》。
[75] 《近溪子集·御》。
[76] 《近溪子集·礼》。
[77] 《近溪子集·礼》。
[78] 语见《孟子·尽心下》：“君子反经而已矣，经正则庶民兴。”
[79] 《近溪子集·射》。
[80] 《近溪子集·礼》。
[81] 《近溪子集·礼》。
[82] 《近溪子集·御》。
本文曾发表于《儒学评论》第2辑（河北大学出版社，2006年12月），题目作《从罗近溪对〈大学〉经典的诠释看儒家的宗教性特征》。以今题发布于此，内容上亦有变动。