中图分类号:B82-058文献标识码:A
儒家生态伦理思想之有现代价值，是与现代生态伦理思想相联系而言的。通过对中国和西方生态思想在实践基础、理论内容和思维方式上的比较分析，儒家生态伦理思想的现代价值就可以呈现出来。中国古代儒家生态伦理思想作为古代农业文明条件下的一个典型的形态，保留了人与自然和睦相处的思想样本，与近代工业文明以来天人对抗状态的思想观点形成鲜明对比。人类要转变近代以来征服自然的传统，重塑人与自然的和谐关系，可从儒家生态伦理思想中寻找宝贵的思想资源。西方一些有识之士已开始重视对中国古代儒家生态伦理思想的研究，并使之成为启发他们灵感的源泉之一。
儒家生态伦理思想的现代价值表现在它既能为现代生态伦理学提供精神养料，也能成为建设现代中国生态文明的文化渊源。下文从天道与人道一致的生态伦理信念、万物平等的生态价值观念、仁爱好生的生态伦理情怀和资源爱护立法传统几个方面讨论儒家生态伦理思想的现代价值。
1生态伦理信念
儒家生态伦理中人与自然和谐共生思想的鲜明表现是中国古代儒学家们关于天道与人道一致的生态伦理信念。中国古代之天人合一思想从天人整体观出发，将天道与人道贯通于一体，这在儒家中表现尤为突出。儒家认为宇宙万物的秩序与人类社会的秩序虽然各有其特点，但二者之间应该是和谐一致的。因此，自然的生态秩序与人类的社会秩序圆融无碍，人类社会中的道德与自然中的道德，也相互兼顾而自相协调。
儒家以积极入世的态度用人道来塑造天道，极力使天道符合自己所追求的人道理想，同时又以伦理化的天道来论证人道。为了说明仁义礼乐制度的当然性与合理性，儒家把万物的自然成长过程、天地生物的过程与仁义智联系在一起。根据儒家的天道与人道贯通的逻辑，在人类社会中施行的仁义等伦理原则，在自然秩序中也是连续的和一致的。由此而有人际道德向自然领域的扩展。这种扩展是以道德主体与道德对象之间的亲密程度构成的等级体系，即"亲亲而仁民，仁民而爱物（1）。由双亲而及人类，由人类而及禽兽，由禽兽而及草木，由草木而及瓦石等。随着道德对象范围的逐步扩大，道德关怀的程度也逐步减轻，但生态道德与人类道德是一个不能割裂的整体，伦理规范不仅要调节人类社会领域，也要调节自然生态领域，使自然万物在自然体系中按照自己的不同的差别和地位而存在，并维护这种由自然物的多样性组成的和谐体系。尽管儒家有着从自身的立场出发，按照生命和万物的现实境遇来采取合理的道德行为，但是其在对人类行善与仁爱地对待自然物之间，不存在二者的对立，没有出现要么维护人类的利益，要么爱护自然在道德上尴尬的两难选择，能够妥善地解决好有效地利用环境同时又友善地对待环境的关系。自然秩序和社会秩序的协调，对人类社会的行为规范与对自然物的行为规范的统一，是儒家遵循的基本原则。 在西方，人类所属的共同体问题是现代生态伦理学产生理论分歧的焦点所在。由人类是否包含在自然共同体之内的不同看法，就产生了人类中心论者和非人类中心论者在生态伦理原则上的重大区别。双方在人类发展和爱护自然关系上的基本原则分歧，导致了在环境行动中各自的片面性。与此相比，中国儒家生态伦理传统中自然与社会相协调、人类发展与自然爱护相统一的"天道与人道一致"思想则显得更合理一些，对培养现代人的生态伦理信念具有借鉴作用。
2生态价值观念
儒家生态伦理思想中具有万物平等的生态价值观念。现代生物学和遗传学证实人类和生命都是由基本的细胞单位组成，并且大多都具有相同的遗传机理。人类作为生命，与其他所有生命都有共同的根源，都具有共同的本质。从原则上讲，人类与所有生命物都是平等的，并没有特殊的地位。儒家生态伦理思想中的伦理情怀，不仅仅局限于动植物等生物生命，而且包括整个宇宙生命在内，因而强调"万物一体"说。
儒家易学认为，之所以应该平等地尊重所有的生命和自然物，在于它们与人类一样都是为太极所创生，蓄太极之德，因而与人类具有相同的价值尊严。人不仅应该尊重自己的生命，也应该尊重他人和动植物的生命，维护万物的存在。虽然从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别是相对的，这些差异不能成为否定一物独特价值的理由。但是，从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，"是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦（2），太极作为永恒的终极实在，作为产生万物(《周易》用"八卦"即l}种基本元素象征万物)的根源和运作者，具有普遍性和整体性。一方面，万物虽然在形态和性质上千差万别，但都具有由太极所决定的共同本质，因为太极普遍存在于其中而成为其德(《周易。系辞上》指出"易有太极"后又说"生生之谓易"，并强调"天地之大德曰生（3），充分肯定了天地以生为大德)。另一方面，万物性质的差异和形态的变化不过是整体的太极的变化过程的表现，是太极的创生过程的部分和阶段而已。德是万物产生之后内在于具体事物中的太极，是太极在创生万物的活动中赋予具体事物的存在依据，是太极的作用和显现。因而从价值论的角度看，太极是宇宙中一切事物普遍的最终价值源泉。事物一经产生，太极即成为它的本质属性，德作为体现于具体事物中的太极，就是事物自身的内在价值。宇宙中任何事物都具有的独立而不可替代的价值，是太极的总体价值的体现与存在样式。如果把太极当作生态系统和生态过程的整体，而把万物当成各种生命物种和生命个体，那么就可以得出非人类中心主义的生态伦理学的观点:生态系统的整体价值是由众多不同的动物、植物、微生物等生命物种在生态演化的过程中来实现的。这些物种在实现自己的内在价值的过程中所发挥的作用，对于生态系统整体价值的实现发挥着必须的多种功能，如生产者、消费者和分解者的功能，因而由众多的生命物种构成的复杂联系的生态网络，是生态系统整体价值存在的前提，各种生命物种的内在价值就成了实现生态系统整体价值的工具价值，它们的价值对于整体价值来说，是没有大小高低之分的。而且，在儒家易学看来，从生命主体的生存环境和满足生存需要的对象来看，不同的生命主体具有不同的生存环境和满足生存需要的不同对象，其主体的感受具有相对性。不同的生命主体对于客体有不同的需要，不同的环境和对象，对于满足不同生命的生存需要，只能是相对的。不同生命主体的特性不同，其好恶必定存在差异。用今天生态伦理学的语言来说，就是同一环境，对于不同的生命主体而言，具有不同的正负面的工具价值效应。这种环境工具价值效应的差异正好显示了人与动物的生存价值的平等地位。
3生态伦理情怀
天地有生生之仁德，太极有哺育万物生长的善性。仁爱好生、长养万物是儒家生态伦理思想的固有价值。所有生命出自一源，万物皆生于同一根本。万物与生命之间互为条件，其间的对立统一使得事物有顺逆、生命有苦乐。创造万物的天地或太极具有至高无上的德性，由太极所生的万物各有自己的价值。故人类应当效法天地之生德，以与一切生命同乐的"大同"情怀来爱护万物而尊重生命。
在儒家看来，"天地之大德曰生"（4 )、"上天有好生之德"。万物与人都是天地自然化育的结果，天地自然化生与养育万物与人，是天地生生之理的体现，也是天地伟大的"仁"德的集中体现。人作为天地的最高产物，人之德源于天之德，源于天道生生之理。天的生物之理使人具有与天一致的生物之"仁"德。人类体天地之化，明天地生生之理，识天地生物之机，故而参赞万化，关爱万物，尊重生命，以促进万物的天赋本性都得到最大限度的实现为其深层而本然的志趣。但是，儒家对生命的仁爱态度，不是平等地泛爱万物，而是有区别地按照亲疏关系由近及远，由人及物的扩张。即孟子所谓亲亲而仁民，仁民而爱物。从理一分殊的学说看，虽然天地生生之理贯通到人与物，但人与物所体现的生生之理还是有差别。以血缘关系为基础的社会伦理与对自然的生态道德相比较，它们与人和人类社会的关系的远近与亲疏根本就不可以同日而语。对人与物的仁爱按照亲疏关系其强度逐渐减少，这就有了儒家的"民胞物与"的仁爱胸怀。但并不妨碍人类对自然界给予其本来意义上的尊重与爱护。所以儒家也强调人类在利用万物时，要遵从万物生长发育的天理，对万物加以合理地、爱护性地、节约地利用。"大人者，有容物，无去物，有爱物，无殉物，天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。（5）
儒家在利用生物和非生物来满足自己的生存需要的时候，不仅没有陷于原则和现实冲突的境地，而且能够比较合乎情理地处理好吃饭、吃肉、杀生、放生等环境道德问题。反观西方生态思想，却存在着在具体的环境道德问题上，理论原则和实际行为的分离，不同流派之间的相互冲突。这种冲突在人类中心论与非人类中心论之间表现为，是为了人类利益去爱护自然环境，还是为了自然本身的存在而爱护环境。人类中心论也主张爱护自然，但是它认为这不是出于自然本身的内在价值和利益，因为只有人类才是宇宙中惟一具有内在价值的存在物，非人类的自然存在物只具有实现人类福利的工具价值，所以爱护自然环境实质上就是爱护人类自己。人类作为杂食动物，只要人类不灭绝物种，不影响生态系统的稳定和健康，不在捕获动物时给动物造成不必要的痛苦，就是对自然存在物的尊重。这与儒家的仁德好生而不放弃人类生命合理需求的理论旨意有一致性。
4资源立法爱护
中国古代的典籍中关于生态资源爱护方面的智慧，在儒家诸家都有不同的表述。值得注意的是，有的朝代对儒家倡导的"圣王之制"生态资源爱护立法思想相当重视，还把部分环境生态方面的规则以法律的形式予以颁布。虽然现代生态伦理是人对于自然界中万物生灵的态度及人与自然界的道德关系，但这种道德有时就是立法的基础，道德的规范就是法律的规范，儒家"圣王之制"的生态资源爱护立法思想正说明了这一点。这同时也对我们今天的环保工作在立法和道德建设方面都有很大的借鉴意义。
《尚书》、《周礼》、《礼记》、《孟子》、《荀子》、《论语》等儒家古籍文献中就保存了丰富的与治国方略融为一体的环境爱护思想。儒家经典著作《尚书》、《周礼》、《礼记》等都强调生态资源的立法爱护，禁止人们随意砍伐树木、捕鱼捉鳖，目的是使生物有所养，以防匾乏。《尚书。周书》曰:"春三月，山林不登斧，以成草木之长。夏三月，川泽不入网署，以成鱼鳖之长。（6）《礼记。月令》更加强调说:孟春正月，命令祭祀山林川泽，牺牲不得用牡。禁止伐树，不许捣毁鸟巢，不许杀幼虫、未出生的和已出生的兽、刚学飞的小鸟。不许杀捕小兽，掏取鸟蛋（7）《礼记。月令》反映了儒家重视人类与动植物的共存关系，以及季节与动植物生长的密切关系，为了维持人类最基本的需要必须制定相关礼制、法规、禁令的生态资源爱护立法思想。这些思想被荀子最典型地概括为"圣王之制"。"圣王之制"的思想对后来的统治者影响很大。如秦国统一全国后，在对待生态环境问题上，就以法律的形式规范了生态环境方面的基本制度，强制人们遵守。从而，实践了荀子"圣王之制"的理想(史载，影响秦国立法的宰相李斯是荀子的学生)。湖北云梦睡虎地出土的秦简《田律》记载:"春天二月，不准到山林中砍伐木材，不准堵塞水道。不到夏季，不准烧草作为肥料，不准采取刚发芽的植物，或捉取幼兽、鸟卵和幼鸟，不准……毒杀鱼鳖，不准设置捕捉鸟兽的陷饼和网署，到七月解除禁令。只有因死亡而需伐木制造棺撑的不受季节限制。居邑靠近养牛马的厩和其他禁苑的，幼兽繁殖时不准带着狗去狩猎。百姓的狗进入禁苑而没有追兽和捕兽的，不准打死;如追兽和捕兽的，要打死。在专门设置警戒的地区打死的狗，都要完整地上缴官府;其他禁苑打死的，可以吃掉狗肉而上缴狗皮。（8）上述法律规定反映了当时的统治者及上层有识之士对于生态资源再生能力的周期性有了较为科学的认识，并企图用法律来调节自然资源再生能力与人类向自然界攫取的矛盾。汉承秦制，在对待自然界的态度上，汉朝的统治者与秦朝基本一致。如，西汉初年的《二年律令》所载的律文基本与秦律相类（9）。上述法令内容极其相近。这一方面说明中国古代统治者及上层有识之士对生态问题的共同的认识，也反映了当时广大下层人民为生存而对自然资源悠肆攫取的现象。不然，国家不会以律令的形式反复向百姓强调这个问题。从当时百姓生活的理念来讲，自然不会思考环保生态的问题，对于他们而言，生存是第一位的。为了生存就要向大自然伸手，至于这种超出自然承受能力的后果，也是当时一般百姓所不可能预料的。但是作为统治者，要保证自己统治的稳定，就要考虑百姓的基本生活问题。为了不使自然资源因一时攫取而枯竭，致使生存受到威胁，统治者自然要考虑限制人们无限向自然攫取的问题。
"圣王之制"在中华民族的世俗生活中深入人心，影响深远。如，古人对于树木的爱护除从人类自身生存的角度考虑外，也会出于美的感受，各代都在房前屋后、道旁、田间植树，这样做会给人们带来经济利益，如采桑、食果，也可体息乘凉、美化居住环境。再如，历代都有苑围以畜养禽兽，有些苑内有虎、鹿、狼、狐等。这种设置可使野生动物避免被大规模残杀，保存了不少珍稀动物，是现代为爱护珍稀动物而设置野生动物园制度的前身。民间也经常有封山育林的活动，这种个人的或家族的活动被传统认可，具有法律效力。"圣王之制"传统在政治实践中实际形成的意义有两个方面，一是把重视生态环境、爱护生物视为君王之德;一是节用爱人、使民以时。这从政治实践层面保证了对自然资源的爱护，实际上是一种人类对自然资源最有力的爱护。"圣王之制"在民间的实践中，派生出勤俭节约的道德要求。正面的要求如荀子主张"节用御欲"（10），反面的要求如朱用纯所谓"毋贪口腹，而恣杀生禽"（11）"圣王之制"、勤俭节约与佛教的世界观相结合又派生出素食、不杀生、放生等一系列的爱护动物的生活实践。其中，"崇俭"、"黑出奢"在中华民族的道德生活史上有着特别的地位，大多数思想家总是将节俭归之于善，将奢侈归之于恶，对于自发形成爱护生态环境的传统有着深远的影响。儒家文献《左传。庄公二十四年》明确提出:"俭，德之共也;侈，恶之大也。（12）把消费与人的欲望联系起来，节俭是大德，因为它使人寡欲，一切德行来源于节俭;奢侈是大恶，因为它使人多欲，所有恶行都从奢侈发端。一个民族的节俭，最终实现的是国家长治久安、个人享尽天年和生态环境保持良好的状态。因此，儒家倡导的"圣王之制"的生态资源爱护观在当今社会仍有相当重要的理论和实践意义。
参考文献
（1）孟子。尽心(上)
（2）（3）（4）周易。系辞(上)
（5）正蒙。至当
（6）尚书。周书
（7）礼记。月令
（8）睡虎地秦墓竹简整理小组:睡虎地秦墓竹简(田律)[ M]，文
物出版社1978
（9）张家山汉墓竹简整理小组，张家山汉墓竹简((247号)[ M] .
文物出版社，2001
（10）荀子。荣辱
（11）朱柏庐治家格言
（12）左传。庄公二十四年