现代环境哲学视野下的儒家生态观

人类中心论和生态中心论

现代环境哲学是一种从哲学、伦理学和宗教学等角度，关注人与生态环境关系的各种不同主张和观点的集合体。一般而言，两大基本原则支配着二十世纪西方环境问题的争论，一是以人类为中心，二是以生态为中心。前者代表着西方传统和现代西方哲学的主流，主张所有环境问题必须依据人的自身利益、着眼于为人谋利来理解和解决；而后者以大地伦理学和动物权利理论等为代表，反对人类中心论主张，坚持"生态系统有其自身的权利和价值，因而理应受到道义上的尊重。"1这种认识鼓励一些哲学家把最深层次的环境问题完全归咎于人类中心论。他们认为，人类中心论是从人类的观点出发看待一切、评价一切；在人类中心论哲学的指导下，我们人类常常不惜以牺牲环境为代价来满足自身的利益，只有对自我有利的时候，人们才会从以自己为中心的考虑延伸到对环境的关怀。在对"人类中心论"批判中，一种名为"深度生态学"的环境哲学应运而生并得以发展，以取代居于伦理世界中心的人的位置。2'深度生态学'指出，包括所有动植物在内的整个自然环境，即生态系统有其独立于人的存在和人的活动的内在价值。因此，"深度生态学"和其他"新"哲学理论要求对大自然和自然环境的道义尊重，为被通称为生态中心论的生态伦理奠定了基础。

在对人与自然的关系问题上，人类中心论和生态中心论显然持有完全不同的看法。然而，从这两大原则发展而来的两种环境哲学却一直处在互动中，并成为西方国家环境意识和保护生态政策的驱动力。与此同时我们也必须看到，人类中心论与生态中心论之间的人为对立是双重思维方式的典型反映，它只不过是传统主客二元论的翻版，这绝不是环境哲学的唯一内容。我们对人与自然关系的再思考可以从其它不同的哲学理论中受益，而儒学传统则无疑是这些不同的思考方式之一。在此基础上，一个新的环境哲学得以建构，以扬弃极端的人类中心论趋向和极端的生态中心论理论。人类中心与自然中心都只有在人与自然的相互关联和相互依存的关系中才能得到正确的理解和发展。

儒家的生态原则

儒家传统中有没有能被称为生态伦理或环境哲学的东西呢？作为一种传统思想流派，儒学并无此类系统性的学说。然而，其中有很多思想和观点可被视为其环境观的要素。例如，在宇宙论上，儒家学者提出了由物质性的力量（气）所推动的整个有机世界重建的图景；在结构学中，他们把人与自然的关系看作是动态的、相互关联和相互依存的；在伦理框架里，他们探讨人和宇宙的关系问题，认为人应该对这一关系负主要的责任。当审视这些要素时，我们发现支撑这一理论的，是一种人与其自然环境（汉语表述为"天"，间或译为"上天"）必须和谐而非对立的认识。这就是人们常说的"天人合一"原则 。

这一儒家的根本信条是人类中心论的还是生态中心论的呢？现代学者们的回答大致可以分为两种。第一种观点认为，儒家的天人统一从本质上说是以人为中心的，因为儒家极为强调人的问题和人的责任，并且儒家的理想是要在人类社会中建立大一统（"大同"）。然而，这一解释并没有完全反映儒家天人统一的核心思想。我们不否认，儒学大师在他们的形而上认识论和宇宙观中，首要考虑的是人自身的利益，但同时我们也要看到，儒家学者也极力强调人只不过是大宇宙的一个很小的组成部分，人必须顺应宇宙自然的法则，因为是否服从自然律的约束是我们能否达到目的和实现人生价值的前提条件。在这个意义上，我们可以说它是自然中心论的，而非人类中心论。关于儒家的"天人合一"，现代学者所提出的第二种观点是该原则既不是人类中心论的也不是自然中心论的，而是人与自然的统一体。表面看起来，持这种见解的学者似乎抓住了儒家学说的本质，并且确实指出了，儒家是在人与自然的统一与和谐中，而不是在它们的两分或对立中寻求人自身的意义与价值的。对儒家有关人类与宇宙关系思想的这种阐释，激发了现代环境活动家与思想家的不少想象。他们认为，这一思想为我们解决环境问题勾勒出了一种新哲学和新方向。然而，持这种见解的学者们并没有充分注意到儒家生态观的复杂本质。从表面上看，"天人合一"似乎既没有明确强调人类的权利，也没有明确强调自然的权利。然而，看一看他们有关天人关系的各种表述，我们就会明白'天人合一'原则并非一元的；它涵盖了人类中心论和生态中心论的所有因素，把两种表面上自相矛盾的观点内含于一个系统中。'天'与'人'真的是自相矛盾的吗？如果是的话，那么它们如何能被置于这一原则中，并如何成为儒家形上学、认识论和伦理学说的核心理念？

要寻找解决这些问题的答案，我们必须认识到，儒家关于人与自然的两种观点实际上是从不同的层面来说的，一是从准宗教和超自然的层面，二是从实践和伦理层面，并且经儒学家们灵活解释而整合为一个原则。

汉语"天"字的内涵和外延具有超自然的和自然的两重维度，我们可以大致表述为"上天"和"自然"。作为"上天"，"天"是指一种终极的存在、动力和力量，给人类和自然界提供精神的、超自然的源泉和制约。因而，这个意义上的天人统一，是指一种宗教和形上学的理想，在这里人遵从上天的旨意（天命）或'自然法'（即'道'）以达成命运。从另一方面说，作为自然，"天"（通常与"地"连在一起使用）代表存在于人之外但提供给人以必需品和物质条件的世界。在此意义上，天人的统一是指一种指导人类行为的生态和伦理准则。

天中心观

对天的不同解释导致了人们对天人关系的不同理解。人们对天人关系的不同理解，又导致了人在这种关系中地位的不同。在超自然的和宗教领域，天、上天或大自然总被看成天人关系的中心。或者是作为创造人类和世间万物的最高统领（上帝），或者是作为保证物随其道的终极力量与法则，天、精神性的上天或自然实体统治一切，人类必须遵循它或他的赏罚。人类从其与天的关系中可能获得的价值和意义，来自于其对自然律或天命或'道'的顺从。在这种"不对等"的关系中，一种对儒家的生态哲学问题认识具有重大意义的"天中心论"产生了。'以天为中心'是儒家生态准则和原则的精神价值所在。只有将儒家生态观置于其超自然的根基上，我们才能够理解，生态中心论的维度如何能萃取自一种基本的准宗教信守，以及我们为何不能把儒家生态规范仅仅视作简单的禁律和临时的措施。

首先，"天"是世界和人类的起因或缘由。儒家认为，"天"创造了所有人并为他们建立了法则(即"天生烝民，有物有則"《诗经·大雅·蕩之什·烝民》) ；"天"承启和维系着世界的生生不息。基于这种认识，儒家认为所有自然存在物和生物都具有一种（潜在的）神圣本性（权利和内在价值），人类无权虐待它们。由此我们可以看出，儒家关于保护环境的禁律不仅仅是政治谋略和为人谋利；相反，它们产生于人们对"天"的创造威力和其精神价值的信仰。

其次，儒家认为"天"依据自身规律创造了世界万物并赋之循环有序的变化。这些规律通过四季交替、宇宙进化进程显现出来，这即是孔子所言："四时行焉，百物生焉"（《论语·阳货》）。因此人必须根据同样的规则调整其行为。就环境而言，"以其时" （《礼记·祭义》）是儒家评判行动的一种基本准则。这个准则贯穿于儒家经典的始终，尤其是在《礼记》的"月令"部分得到了详细的表述。这些规则应被视作是对"天"的最高权威的一种应对，以及作为精神性的上天与人互动的一部分（即天人感应）。

第三，儒家学者把"天"看作一种道德力量或美德（"德"）的源泉，人必须在自身实现这些美德并将其推及至他人和自然万物。孔子宣称"天生德于予"（《论语·述而》）。道德力量或美德的核心是"仁"或仁爱。我们人类应以"仁爱"对待他人。出于同样的理由，我们也应以"仁爱"对待动植物。这即是孟子所说的"仁民爱物"的思想的形而上根据（《孟子·尽心上》）。关爱万物是一种生态准则，但我们不应把这种准则简单地看作一种临时的政治意图。它是仁爱万民的一种逻辑延伸。如果"仁爱万民"是"天"所赋予每个人的，是人类与生具有的本性，那么"关爱万物"也是"天"所赋予我们的，是我们的先天本性。在此意义上，我们可以说，所有儒家生态准则是通过从"天"居于主导地位的中心扩展而得来的。

第四，作为最高权威，"天"要求获得宗教和伦理方面的尊重。儒家事实上把对天律或天命的尊重作为君子、士人或有德之人区别于小人或道德败坏之人的标准之一（即"君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。"《论语·季氏》）。在这里，对天命的"敬畏"既是宗教上的、也是生态伦理上的。那些敬畏天命的人将会有意识地尊重自然法则，并将与万物和谐相处；而那些不这样做的人，其行为最有可能违反自然规律从而破坏环境。

第五，"天"是人修心养性的终极目的。只有在人完全了解其自身本性之后，他们才能够"知天"、"事天"（即"尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"《孟子·尽心上》）。要成为"天"的一部分，人们就要修心养性。 这是所有儒家行为动机的主要基础。人要竭尽其性，由此他们才能竭尽其他生物和事物之性，这反之又能使他们参与苍天与大地的转变与生长，由此"天"、"地"、"人"三者才能成为"三位一体"， 成为支撑宇宙的'三材"。这即是《中庸》所提出的"唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"《中庸，22章》）

人类中心观

准宗教性的天中心论为儒家生态观奠定了基础，使儒家能够从超自然的方面思考天人关系。然而，儒学在根本上是一种伦理学说，这一本性使得他们来思考有关人在与各种不同自然现象的互动中所产生的具体问题。这把我们带到了儒家生态观所赖于建构的伦理学、政治学层面。

儒学与欧洲哲学不同，它并没有完全陷入关于宇宙本质和规律的冥想。儒家关于形上问题的思考在本质上是猜测性的，在功能上是教育性的。它本意是为各种不同伦理和政治体系提供一种前提或基础，而不是为自身提供一种元伦理学（meta-ethics）。因此，如果我们仅仅指出其在形上意义上的天中心论，我们对儒家生态观的研究不过只取得了一半的进展。要描绘一幅儒家生态观的整体图画，我们还必须进一步考查它的实际舞台。在实践层面上，人完全改变了顺从'天'、遵从自然的形象。人起着主动的作用，而生态系统要服从于人的需要。

许多学者注意到，儒学本质上是一种人本主义传统，因为它主要关注人的问题的解决，并探询生活的理想道路。然而，他们并未清楚地解释儒家的"天人合一"，一种基于"天"的宇宙论原则是如何从本质上成为人类中心论的。杜维明曾为我们勾画了一幅儒学图解，图中自我是中心并由其推展至家族、群体、社会、国家和宇宙 。这一解释可以应用于人类个体和作为整体的全人类。作为个体，每个人与生俱来具有一种他/她必须履行的价值和责任；而作为人，每个人具有高于其它动物或事物的价值。当听到马厩被烧毁时，孔子首先关心在马厩做事的人而不是马（即"厩焚。子退朝，曰：'伤人乎？'不问马。"《论语·乡党》）这种人本主义哲学始终贯穿于整个儒家经典中并导致了人是万物之灵（即"惟人万物之灵"《尚书·周书·泰誓上》）的信奉；坚信人是天地美德的极致，是阴阳的结合，是五行的秀气（即"故人者其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也"《礼记·礼运》）。

既然人处在生物价值梯层的顶端，那么他们被合乎逻辑地赋予了掌控社会及自然进化进程的才能。无疑，人对自然世界的控制和干预有积极的一面，因为这意味着保护自然。但是，人控制和干预主要是为人谋利，因此，这在功能上讲是功利主义的。孟子清除地指出，所有保护环境而采取的措施诸如遵循季节的变化来安排人的活动和禁止过分伐木，都是为了人的群体和社会的利益；因此，生态关怀本质上是一种对人自身利益的关怀："不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鼈不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鼈不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。"（《孟子·梁惠王上》）

在儒家思想中，受到高度推崇的是保护，而不是破坏事物的自然生长，即"不夭其生"、"不绝其长"，这似乎是说儒家生态准则暗含着生态系统有其内在价值的思想。然而，这是一种误解。佛教主张怜悯普适于所有生物。与此不同，儒学并没有明确指出一种普世的生态伦理学。自然生物和生态存在，只有在与人的关系中，对人具有利益时才具有价值。这正如我们在《荀子》中清楚看到的，表面上的生态保护措施最终只是为了给人们提供更多的食物和物质："春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。"（《荀子·王制》）

儒家生态保护措施的人类中心论特质暗示，如果环境保护对人们有用或有益，儒家就会支持它；但如果需要开采自然资源以供给人们衣食和丰足，例如柴薪和木材，儒家也可能会潜在地支持对自然资源的滥用或开采。这也许是造成下列现象的原因：在中国历史上，尽管也认识到了环境保护的重要性，但是始终没有统一的环境保护政策法规，自然资源常常遭到了过度开采。

儒家人类中心论的另一个特色，是它被极度地道德化了。在西方人类中心论那里，人由于理性（早期希腊哲学）、灵魂（基督教哲学）或知识（现代经验主义哲学）是强劲而卓越的；与之相比，儒家认为人只是由于他们的道德德行才优于自然生物诸如动物的。孟子明确地指出"人之异于禽兽者几希。小人去之，君子存之。"（《孟子·离娄下》）我们每个人如何能保存这种人之为人而有别于其它的特性呢？这个问题导致儒家大力强调自我修养，并提倡上层人士在要求下人效仿他们之前要修习自我，提高自身的道德价值。

儒家的人类中心观具有使人与生态共同存在、共同繁荣的心理潜质。起始于人类为中心，儒家把他们的道德认识推及自然存在和自然现象，并且建构起一种互动的人与自然关系。把这种认识应用于人与自然的关系，儒家倾向于利用移情原则来说明人与自然存在物的相互关联性。有生命的植物理应受人尊重，因为它们被认为具有精神或魂魄。山川和河流被认为能够感知悲苦或喜乐，这就成了保护它们免受破坏的原因之一。很多情况下，儒家把他们的道德责任和美德的观点，应用于人类应该如何对待自然万物。孟子首次发展了儒家仁爱的内在方面，并把这种内在的道德感受推及非人类的生物，他论述到："君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉"（《孟子·梁惠王上》）。明代的王阳明（1472-1529）进一步将此发展为儒家关于人类与世界万物一体的观点。他把仁爱之心当作起点，并以此最终达成了人类与世界的统一。他说，儒家的仁爱就是与世界成为一体。他说，当看到一个幼儿即将落井时，任何人都不禁会感到震怵和怜悯，这个事实证明，仁爱使人与该幼儿形成一体。更进一步，当听到鸟在屠刀下悲鸣或看到动物在屠夫面前发抖时，人们会自然地激发起一种"不忍"之心，"不忍"听、"不忍"看到它们的痛苦。这个事实，他说，证明其仁爱使人能与禽兽连为一体。当看到植物受到破坏和毁灭时，人会情不自禁地感到怆然。这个事实同样证明人的仁爱使之与植物连为一体。更有甚者，当看到砖石粉碎、破裂时，人会不由地感到痛惜。这个事实证明其仁爱可以使人与砖石成为一体。3

正是在这种由内向外的推理中，天人关系在其本质上得以拟人化和道德化。那种导致环境破坏的恶劣行径被斥为"不仁"，那种不依时序导致自然资源过度开采的行为被称作"不义"（"不正当"），而恣意屠杀动物和砍伐森林则被谴责为"不孝"（曾子曰："樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：'斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也'"《礼记·祭义》）。在这高度道德化的意识中，儒家最终发展出一种整体的世界观，在这种观念中所有人被当作手足同胞、所有存在物被当作同胞（即"民胞物与" 《张载·西铭》）。这些道德措辞对禁止破坏生态系统和保护环境产生了强大影响。它们也为人类向环境负责增添了额外砝码。这又证明了人类中心论未必导致人与自然的对立。相反，在一种伦理框架中，它可以产生一种生态意识，即自然环境本身具有意义和价值的观念。在这里，生态中心论和人类中心论被完美地整合在一起。

结论：儒家生态观的再认识

面对严重的环境问题，哲学家和社会活动家们研究这些问题的起因，其间他们发现了人类中心论和生态中心论之间的冲突和对立。环境哲学从实际思考转到对形上问题的认识。有些哲学家进而认为，为摆脱环境灾难的危险，必须首先彻底摆脱指导行为的人类中心论哲学。我们承认，依据人类中心论和生态中心论来考查环境问题具有一定的积极意义。但同时，我们必须认识到人与自然或生态环境是紧密相连、休戚相关的，我们不可能将彼此完全隔绝。如果不把人与他们的超自然的和自然来源联系在一起，绝对人类中心论哲学是没有意义的。如果生态系统被置于违背人类利益的境地，那麽，即使生态中心理论也不会有效。在这方面，儒学可能是一种解决问题的办法，因为它是在"天"（上天或自然）"人"的和谐中而不是对立中寻求意义和价值的。

尽管儒家在历史上并没有建构过一种如我们在现代世界中看到的那样彻底的环境哲学，但它确实包涵了人类中心论和生态中心论的主要因素，通过重建这些要素，可以形成对现代世界具有价值的生态观。然而，这两部分之间是有矛盾的。根据儒家形上的认识，不管对人类是否有价值， 自然万物都具有它们的内在地位。在此意义上，尊重环境是尊重'存在'本身的一部分，保护生态系统贯穿于万物生生不息的过程中。另一方面，对世界负有重要责任的人类被认为是宇宙力量的代表，自然生物和事物只有在与人类文明的联系去审视才是有意义的。这在本质上又是一种人类中心论的观点。就其积极方面来说，这种生态观要求人类不仅对自身负责，而且对他们生活和活动的环境负责。然而就其消极方面来说，我们可以清楚地看到无论人做什么，他们都在追求其自身的利益，首先要满足他们自身的需求和欲望。这就不可避免地造成人与自然界的冲突，引发许多环境问题。因此为了使儒家观念契合现代世界，我们必须减少它的消极影响，同时最大限度地发挥其积极的价值。

"天"与"人"完全平等、均衡不是儒家的观点。儒家生态观具有一个根本的原则，但这一原则是由两种导向组成的。这一独特的学说可以对我们思考现代环境问题、建构新的生态哲学做出一些贡献。首先，儒家生态观拒斥极端的人类中心论或极端的生态中心论，因为把人与自然生态割裂开来是无法解决环境问题的。它把两种理论从属于一个更高的原则，在其中，人类社会和生态系统有其各自价值、作用和地位。其次，儒家生态观拒斥天人和谐的纯抽象观点（即人与自然各自相安互不干涉），认为和谐必须来自人类通过自身的努力，在保护自然的同时发展人类文明。在环境危机之中，人们容易走向反面，崇尚自然乌托邦，主张回归自然而放弃人的责任。然而，按照儒家的解释，乌托邦并不存在，人与自然的和谐必须靠人们自己去建立。第三，儒家生态观拒斥人与自然静态统一的理论，在人与自然共存、互动、共荣之中关注人类发展的前景。在本文作者来看，这些基本点都是我们在正确理解和重建人与自然关系的过程中所需要给予充分重视的。