生命的学问

     儒家是经典和人文的学问，又是生命和生活的学问，是成人、成物和尊德性的学问，一句话它是切己之学。孔子是这一学问的开创者，孟子、荀子、董仲舒、韩愈、 朱熹、王阳明、梁漱溟等都是光大和实践这一学问的典范人物。儒家的生命学问，尽管历史上在不同的时期有不同的表现，但都连续不断，生生不息。

     作为生命的学问，儒家首先是一种信仰之学。儒家对天、对天命的信仰，对鬼神的信仰同它的人文主义和入世、淑世是统一的。在这一点上，从“三代”到孔子具有 一定的连续性。儒家的天、天命信仰与个人和社会生活的完善是统一的。从春秋开始，儒家就建立起了天人同德、天人同志的生命理性。孔子具有超验世界的情感和 体验。孔子有关天和鬼神的说法，有一点复杂，但如果看《礼记》的话，孔子对天和鬼神也保持着一种虔诚的信仰。

     儒家的生命学问，又是对人类自身生命本质的反思之学，是人的使命之学，它表现为对人类的一种不可遏制的悲天悯人的情怀。孔子对人类的自觉，对士的自觉，对 儒的自觉，都体现了他的这种强烈情怀。孔子既关注个人自我生命的充实，同时也关注着人类共同良好生活的建立。面对现实的无序和混乱，孔子具有不屈不挠的道 义担当精神。虽然孔子有时也有感叹，也有自嘲，但他从不后悔他的选择。《论语》说的“岁寒，然后知松柏之后凋也”，《穷达以时》说的“善否己也。穷达以 时，德行一也”等，都体现了孔子的精神境界。


伦理和仁爱价值

    儒家根本上把人类看做是伦理和道德性的存在，因此，在它的思想体系中，有关伦理价值和道德规范的内容占据了大量的部分，以至于人们说它是以伦理教化为中心 的学派。儒家将人与人的关系化约为君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友等“五种”。规范这五种关系的伦理是，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、兄弟有悌和朋友有 信。单就君臣、父子两伦而言，儒家一般主张君臣、父子的双向义务，但更多的是强调臣对于君的“忠”和子对于父的“孝”。按照现代观念，这两种伦理的前者属 于公共领域，后者属于私人领域。但对儒家来说，这两者不能截然划分。儒家期待的大众，既是一个良民，又是一位孝子(即“忠孝两全”)，后者往往又被看成是 前者的出发点。儒家更为抽象和普遍的伦理道德价值，是称之为“五常”的“仁、义、礼、智、信”，这是汉代人概括出来的。与之比较接近的概括，是此前孟子作 为“四端之心”的“仁义礼智”，还有就是新出土文献中作为“五行”的“仁义礼智圣”。儒家的德目显然不限于这些，“诚”“直”“勇”“刚”“宽”“恭” “敬”“廉”“让”“惠”等，都是儒家所倡导的伦理道德价值。

     在儒家众多的伦理道德目标中，“仁”称得上是最具代表性的普遍价值。《吕氏春秋·不二》篇把孔子的教义概括为“贵仁”，《汉书·艺文志》称儒家“留意于仁 义之际”，可谓深中肯綮。“仁”字的本义，一般解释为“相人偶”，说它是人与人相遇之际而发生的爱心。实际上，“仁爱”的根本上是来源于人的“同情心”。 在郭店楚简中，“仁”字的构形是“从身从心”，即“身心（上身下心）”，这为重新思考“仁”的本义提供了新的可能。按照身心之仁的构形，它原本是说一个人 对自身生命的情怀，引申为对他人的悲欢离合的同情心。《礼记·标记》中记载孔子的话说：“中心憯怛，爱人之仁也。”这句话的意思是，发自内心地对他人的忧 伤和痛悼之同情心，就是爱人之仁。孔颖达说“中心憯怛”是出于人的天性的仁；朱熹认为只要是人，他对别人“自然便有恻怛慈爱之意”。“同情心”的最典型说 法是孟子所称道的“恻隐之心”。孟子设想的场景很恰当地说明了人的同情心：一个人突然发现一个无知的小孩有坠入深井的危险，他油然产生了“怵惕恻隐之 心”。“怵惕恻隐之心”，即恐惧和伤痛的同情心，照朱熹的注释，“恻是伤之切”、“隐是痛之深”。在孟子那里，“恻隐之心”亦即“不忍人之心”，它是人内 心忍受不了别人不幸遭遇而自发涌现出的强烈关爱情感，是“自发的”、没有任何功利考虑的一种纯真的情感。


德治的信念

     在社会政治生活中，儒家有一种强烈的“德治”信念，也称之为“德政”和“仁政”。按照这种信念，理想的社会政治秩序，主要是靠有德者譬如贤人、君子乃至最 高的圣人依据一系列软性的美德来治理，而不是靠硬性的、强制性的法律和政令来形成。对儒家来说，法律和政令充其量是不得已而用之的辅助性手段。儒家相信， 只要为政者是以身作则的有德者，他们就能感化社会，使大众心悦诚服从善如流。这是基于治者人格魅力的示范性政治。事实上，在儒家传统中，“德”首先是对从 政者的要求。这一过程的起点具体表现为从政者的“修身”或“内圣”，进而去齐家、治国和平天下，即一般所说的“修齐治平”和“内圣外王”。这是儒家把自我 与社会和政治紧密结合在一起的一贯性政治思维和信念。

     儒家的“德治”有悠久的源头和复杂的历史演变，也有广泛的内涵。概括起来，一是儒家把德治同天道、天命联系起来，就像所说的“皇天无亲，唯德是辅”那样； 二是儒家把民众视之为邦国的根本（即“民本”）；三是儒家推崇的理想政治人格（如圣人），叙列了以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为典型的德治人格谱系， 宣扬三代盛世或黄金时代；四是儒家提倡禅让，提倡任人唯贤；五是儒家强调为政者要勇于承担一切政治责任（如说“百姓有过，在予一人”）；六是儒家提出了一 系列为政者的道德规范，如宽、廉、信、惠、公、敬等；七是儒家提出了以个人修身为基础的修养论和知行论；八是儒家主张分配正义，均贫富；九是儒家提倡王 道，反对霸道，主张以理服人，反对征服和侵略；十是儒家肯定诛伐恶政、暴君的革命行为的正义性。

适度及协和

     如何处理事物及其关系，儒家有两个著名的既是方法又是美德的原则，一个叫“中庸”，一个叫“和而不同”。在古希腊，亚里士多德有类似于“中庸”的概念 （mean），也译为“中道”。儒家的“中庸”不能机械地从“中间”去理解，它的精义是适度地、恰到好处地去处事待物。与此对立的方式则是过分和不及，两 者都是极端和片面。孔子批评的“狂者”和“狷者”，“狂者”是冒进，“狷者”是畏缩不前，只有不同于两者的“中行”才是最好的行为方式。又如，“文”和 “质”的关系，孔子说“质胜文则野，文胜质则史”，只有“文质彬彬”才是恰到好处。朱熹解释“中道”说：“所谓中道者，乃即事物自有个恰好底道理，不偏不 倚，无过不及。”（《答张敏夫》）

     儒家的“和而不同”是把多样性、差异性的协调、平衡、和谐视为处理事物的最好方法和境界。这可以体现在人与自然和万物的关系上，体现在人与社会、族群与族 群的关系上，也可以体现在一个人的身心上。《周易·彖传·乾》把协和的最高境界称之为“太和”。“太”是“至高无上”，“太和”即“最高的和谐”。《中 庸》认为，促成事物平衡、和谐，天地就能保持其秩序，万物就能变化和生长（“致中和，天地位焉，万物育焉”）。《中庸》还相信“万物并育而不相害，道并行 而不相悖”。中国最古老的一部经书《尚书》，它的开篇《尧典》，就有“协和万邦”的说法，倡导众多族群和国家的协调及和睦相处。对儒家来说，“协和”不仅 是建立理想国家和天下的目标，而且也是建立理想国家和天下的方式。在孟子看来，对于一个国家和统治者来说，风调雨顺的天时，优越的地理条件和丰富的自然资 源，都比不上人民的齐心协力，即“人和”。儒家注重个人的身心平衡，并发展出了一套修身养性的修炼方法（“心术”）。儒家的“养心”主要体现为道德上的自 我充实和自我完善。《礼记·大学》篇说，财富可以滋润房屋，道德可以滋润身心，心灵广大人就会发福（“富润屋，德润身，心广体胖”）。

天人的“分”与“合”

     面临全球性的生态危机，儒家的“天人合一”受到高度关注，相应地，“天人相分”则受到忽视。完整地看，儒家的“天人关系”实则包括两个层面，一个是“天人相分”，另一个是“天人合一”。天人的“相分”与“合一”，看起来是相反的，不过在儒家那里却是兼容的。

     儒家的“天人相分”指的是人与天和万物的区分，它既有荀子说的天人各有不同的作用和职能的意义，也有简帛文献《穷达以时》说的谋事在人、成事在天（天命） 的意义，但主要是指人类具有不同于自然和万物的灵性、德性。儒家常常把“人”作为“万物”之“秀者”、“灵者”和“贵者”加以赞颂，要求“人”最大限度地 发挥他的独特本性，完成天赋予给他的使命。对儒家来说，人类或人之所以为人的本质是人的“道德性”。儒家的“人禽之辨”、“人物之辨”主要就是强调“人” 不同于其他的物，也不同于其他的动物，人是有意识、有目的道德性存在。儒家的人格理想论、尽心、尽性论和修养论等，目的都是让人按照他的真正本质而存在。 这种把人与万物区分开的意识和要求，有时让人产生一种人类优越感和中心感，但这都属于儒家的“人类认同”意识，它不是为了让人征服客观自然和充分占有外 物，而是让人知道他作为人的道德使命和道德价值。

     儒家的“天人合一”，是将人类统一到天地和万物之中的一体意识。儒家决不宣扬个人中心主义和人类中心主义，它拥有人与自然统一、人与万物合一的“天人合一 观”和“有机宇宙观”，并具有强烈的同情万物、包容万物的“万物一体”境界。在以人为贵的同时，儒家又谦虚地把人类“同化”到了“万物”之中，把人“化” 为万物之“一”的存在。从根源上说，人类是天创生的（“天生人”），人类的本性来源于“天命”；从本质上说，人类与万物具有统一性；从活动上说，人类要在 社会实践中实现天地赋予给自己的美德（“与天地合其德”），完成自己的使命和责任。儒家的“天人合一观”，同时也是“万物一体观”。张载《西铭》有“天地 之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”的说法，也有“民吾同胞，物吾与也”的著名论断。按照张载的意思，自我与他人都是兄弟同胞关系，我与万物是同类。一个人 如果能无限地扩充和发挥他自己的心性，他就能够“体天下之物”。“圣人”能够尽性，他就“视天下无一物非我”。我与万物一体、万物相互一体的“体”，既可 以理解为万物各个“个体”的相互介入和彼此拥有，又可以说是世界共同体或宇宙大家庭中的息息相关的存在。

作者：张中江