[摘要]科学诠释儒学的实质和核心价值，应该将其放在中西文化传统动态发展的过程中进行比较。中国文化传统是宗法等级人伦的二重性文化，它决定了儒学的"仁"和"礼"、内圣外王之道都有内在的拮抗和张力。西方文化传统是宗教神权和契约文化，是对内和对外自相矛盾的文化体系。在中世纪曾经采用国王与教皇一国两主的治理模式，使得理性和信仰一直处于对立和融合的纠缠中。从比较中得知：儒学的实质和核心价值主要体现在：它是一种道德自觉、"内在超越"的做人的信仰和生命的智慧；它内在地彰显了"独立人格"的节操和"遵道忘势"的道统至德与人生境界；它还是一种"天下一家"、"尚和"的整体主义精神和中华民族精神的强大凝聚力。宗法等级人伦文化的特质决定了传统中国人在实践的生命体中富有"整体人权"却少有个人人权。西方文化传统在近代催生了形式上的民主、法制和个人的人权，其对外讲强权，使得一部西方历史成为一部宗教战争史；对内讲民主、自由、福利、人权，结果孕生出人为物役的现代性危机。儒学的仁义礼智信、恭宽信敏惠、忠孝廉耻、天人合一、中庸之道等心性修养学说和丰厚的人文资源是我们走向世界的宝贵资源和精神财富；西方的政治理念和制度文明是人类文明之结晶，二者都具有开放和创化的普世价值。弘扬儒学的核心价值应在深入比较中西文化传统中注入时代精神；在治理、管理、法理、伦理和心理的社会运作和人心的建构中，把制度创新与人格建构结合起来进行综合创新。
[关键词]中西文化传统比较儒学的实质核心价值
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一、中国文化传统的特质
中国文化传统的一个最根本的特质是宗法人伦性的仁爱、和谐文化，它区别于西方的自由平等契约和崇尚强权的文化传统。要解开中国思想文化和历史上的诸多谜团，探明儒家思想的实质，发掘其核心价值，尤其需要将中西方文化传统加以比较，解析宗法制度的结构和人伦文化的特征以及西方自由人伦与宗教契约文化的脉络。
宗法人伦文化的二重性。西周以前的"大同之世"是孔子和老子非常憧憬的选贤与能、讲信修睦、谋闭不兴、盗窃乱贼而不作、夜不闭户、路不拾遗的"天道"人伦社会。这种远古氏族制社会虽相当原始，却具有和谐和平等的人伦状态。从西周直到清代实际上是宗法等级制度和人伦文化，其实质是由氏族公有制转变而成为的家族私有制。周代的高明之处是总结夏商二代兴衰成亡的经验教训，从盲目崇拜天帝与武力到重视民生德治。同时把原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系规范化，使得原始氏族的全民性礼仪变成少数贵族有利于延续"家天下"统治的政治制度，主要是把立子立嫡制度、宗庙祭祀制度和同性不婚制度这三项最主要的礼仪规范系统化、严密化、制度化，使之成为"纲纪天下"的大法。其中，第一条是核心和根本，这样一套政治思想的文化习俗和规范就是周礼。中国人的圣王崇拜、天命崇拜和祖宗崇拜的信仰就是在实行这一整套"纲纪大法"的过程中确立起来。宗法的实质是借宗族的血亲、世系、长幼等关系来形成君臣隶属的等级层次和大宗小宗及亲疏等差。如此就形成了天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等许多层次的金字塔式的等级结构。靠宗法的亲疏差别来形成贵贱的形态，以血缘家长制为基础（亲亲）的等级制度为这套法规的骨架，它是等级森严的，又是温情脉脉的。宗法人伦的特点是，统治者对被统治者的奴役是在亲亲中实现尊尊，父子兄弟夫妇关系是支配顺从关系，是君与臣的关系。宗法借人伦建立和划分，但又不再是自然人伦，而是宗法人伦。宗法人伦的所有奥秘就在它的二重性中："既是自然的又是人为的，既是等级森严的又是讲团结和睦的；既把人按尊卑上下名分分离对立起来又要人按亲爱感情联系起来。"①
儒家仁与礼的内在张力。孔子在中国文化史上的最大功绩就是在整理历史文化典籍的基础上，创立了以"仁"为核心，以"礼"为形式，以"中庸"为方法论的思想体系。我们不能否认孔子是维护等级制度的，孔子和孟子都赞成上下尊卑，但认为在道义和情感上应该是相互尊重和关爱的，所谓君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭，是双向的。孔子的伟大，在我看来主要体现在承认不平等，但又千方百计设计一套政治制度和文化方略来减少这种不平等，以实现在不平等的社会中的和谐和发展。作为政治理论家的孔子和作为实际生活中的政治实践家的孔子一对矛盾统一体，前者的成功体现在后世，后者的失败表现在当时。孔子在整理先王施政实践中形成的礼文化的过程中提出和创立了"仁"学思想体系。孔子的"仁"和"礼"有着内在的矛盾和张力。孔子对"仁"和"礼"思想的阐释与发挥同样不可能完全摆脱历史的局限，其深层的文化背景原因就是宗法人伦的文化传统。这是我们诠释儒学，"理解中国文化历史及其中国人的一把钥匙"②。礼是制度，以分别贵贱的等级，同时，礼又是仪礼，在等级森严的宗族共同生活的祭祀活动中，一面行礼，一面唱诗奏乐，贵贱的等级之礼在这里便洋溢着人伦亲密的气氛和情味。礼文化也是"礼乐"文化，礼用以辩异，乐使人相互亲密。孔子说，"《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。"（《论语·为政》）这里的正邪标准是礼。孔子讲仁是为等级结构的宗法社会服务的，仁爱是在承认不平等的基础上，在贵贱等级、亲疏远近的五伦中讲关心扶持，讲君臣之道和为父之道和忠孝之道。
内圣外王与成人之道。儒家伦理既是"帝王之学"又是生命之学。《大学》所讲的"修身为本"的"三纲领"、"八条目"既是帝王之学，又是平民的人格修养学说。内圣外王之学实际上是"人治"思想的基石，它与古希腊柏拉图的哲学王的政治思想有异曲同工之妙。但最大的区别在于，哲学王在西方的文化历史发展的过程中被平等、法治和自由人权所淹没，而中国的内圣外王之道却有强大的超越时代的渗透力，无论是近代蔡元培等十七人签名的《我们的政治主张》中提出的要成立一个"好政府"③还是冯友兰这样的现代新儒家在他的"新理学"中仍都在阐发"内圣外王之道"，就连反传统的先锋人物胡适也在极力鼓吹"内圣外王之道"。从古到今，中国人习惯于把自己的命运托付给"圣王"即领导，认为制度和机制的建立归根结底也还是要靠领导的素养。事实上缺乏制度和机制作为前提条件的领导者，其人格崇高是得不到保证的。在孔子的心目中"圣人"要具备两个条件，一是修己，有崇高的德行，二是能博施以民，能安定百姓。多能"不足为"君子"，况论"圣人"。④后来韩愈把圣人崇拜发展为"道统"说，又有程朱理学的思想家们把圣人崇拜糅到"道统"说和"治统"说的合一当中。程朱的贡献是对"人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中""十六字心传"加以具体阐发。认为这是"尧、舜、禹相传之密旨也"（《朱文公文集》卷三十六，《签陈同甫》），如此就形成了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、韩愈、程朱一脉相承的"道统"的文化传统。⑤这一传统奠定了中国传统政治思想的基本格调，把君王的道德人格品行放置在所有其他一切治政要素的前面，使得伦理道德在政治思想和政治实践中具有至高无上的地位。然而可悲的是，历史上许多君王以"圣人"自居，实际上则是荒淫无道。这是与"内圣外王之道"密切相关的"圣王崇拜"之二重性。
综上所述，在宗法人伦社会中讲亲亲尊尊的仁爱、礼乐、人格修养、社会伦理关系的和谐，形成一种超稳定结构的社会治理模式，这种治理模式未能发展出类似西方的民主、法治和平等观念，但是其社会治理的稳定性却保持了两千多年。
二、西方文化传统的特质
民主、法治、平等观念之渊源。古希腊的文化传统首先表现在由地理环境决定的城邦国家是一个中小型的城市，无论雅典还是斯巴达都是30至40万人以内的城市。除去奴隶（占了10多万至20万）和妇女儿童，自由民仅有5至7万人，这就使得自由民容易直接参与城邦的政治活动。有那么多的奴隶可以被役使，自由民接受教育的条件就相对优越了。他们从小接受演讲论辩的训练，以参政议政为乐事，喜欢在"广场政治"舞台上发表见解。在古希腊一度形成的"彻底的民主制"时期，为了杜绝行贿和贿选，采取将姓名最前面的字头符号进行"公平选举"（这就类似于我们今天的"体育彩票"的摇奖方式）的方式来选举1000人的法官团成员，导致"法官团"由一帮乌合之众所组成。苏格拉底被赐予毒酒的刑罚而死正是发生在这帮乌合之众的法官团的手中，所以，柏拉图痛恨彻底的民主制，赞成贵族民主制。古希腊还有一个传统，即斯多亚派的自然法和普世爱与平等的观念及其传统。柏拉图的政治理想和一系列治政的战略和策略都记录在《理想国》这本着作中。古希腊的传统是把具体的事相抽象为一种概念、范畴或理念。希腊人把客观世界看作可以认识、征服的对象，对知识的所以然的追求形成一种"爱智"，一种为学术而学术的精神和品格。古希腊人在对奥林匹斯山上诸神的顶礼膜拜的同时，还发展出了在神面前人与人之间的关系是平等的思想，这在后来基督教那里表现得就更加突出。在对知识的追求中，他们还思考和实践什么是正义的社会以及如何确保个人的幸福安康等问题。围绕知识的确定性问题后来又产生了怀疑论。这些问题的讨论都是在运用概念、判断、推理这样一套知识论的方法和体系的基础上展开的。到了中世纪，越来越多正在受到苦难的人们相信有一位天父能够将仁慈和拯救一视同仁地带给所有虔诚的人们。"天主教"的一些信徒们借助希腊哲学和希腊化哲学来使《圣经》启示为人所理解，这就是信仰加上传统的策略，先是基督教与新柏拉图主义的综合，后是基督教与亚里士多德哲学的综合。在基督教的虔诚的信徒看来，上帝是一个存在于这个世界之外的一个格位，是至高无上，全知全能的，人类处于这个世界的中心地位，人的价值来源于对上帝的绝对服从。
与基督教不约而同的是，斯多亚派的自然法和普世博爱、平等的观念融为一体，形成了一条普遍有效的法则，即由于人是按照上帝的形象创造出来的，因而全部人类都应是平等的。但是基督教的历史观不同于斯多亚派的循环论，而是线性论，即循着创世、人的堕落、基督的诞生、基督的生活和复活、罪和拯救之间的斗争这样一种线性的道路前行，所有这一切预示着末日审判的到来。
国王与教会：一国两主的治理模式。在中世纪的西方社会，在基督教作为主导宗教之后，两个权威即世俗的和教会的彼此交织在一起。自4世纪至中世纪末，两个权威的关系变动不居。期间，自然法和罗马法的关系起着重要作用。自然法既可以为罗马法辩护，又可以对其加以谴责和抨击。起决定作用的是究竟谁是自然法的合法诠释者。如果罗马皇帝们握有诠释的权力，国王的权力即崇高无比，但当国王承认基督教会是自然法的诠释者时，民众就有了对世俗统治者进行合法批判的权利。这样，教会就拥有了对基本的伦理问题和宗教问题进行裁决的权力，造成了教会权力与世俗权力潜在冲突的局面。随着教皇逐渐拥有这个难以估量的权威时，民众的自由观念就生长起来，这就是欧洲的自由思想形成的一个重要的文化背景原因。一般而言，拥有世俗权威的人也拥有某些神灵权威，但同时两个权威又存在着潜在和事实上的冲突。教会的使命是引导民众安顿自己的灵魂，国家的任务是有关尘世如何达至安宁。事实上，两种权威都想拥有双重权力，因为灵魂活动需要某种权力去支配财产，世俗权力也想拥有解释价值和支配道德的权力。在10世纪前后，世俗的权威逐步得到了加强，应该说在4世纪到15世纪之间的大部分时期，国王与贵族是以契约的形式确立封建制度，国王授予贵族以封地，贵族保证向国王提供武力支持和赋税；贵族保护封地上的农民的安全，农民向贵族缴纳部分收获。到了17世纪，法律权力集中到了国王的手中，"国王变成了绝对的权威"⑥
理性与信仰的矛盾和统一。理性与信仰的关系在西方文化传统中充满种种矛盾又在一定程度上得到了某种统一，这是研究西方文化不可逾越的一对范畴和基本问题。学界一般认为，西方有两个传统，一个是理性文化，一个是宗教传统。前者把对社会和自然的探索等问题交给哲学和科学来解决，后者把信仰和道德等问题交给基督教和教会去解决。认为他们的分工是很清楚的。实际上，西方的思想史、精神史告诉我们，理性文化与宗教文化在中世纪乃至包括之前和之后的更长时期常常交织在一起，虽有矛盾和冲突，又有结合统一的时候。信仰与理性的结合，应归功于奥古斯丁和阿奎那的贡献。奥古斯丁是将信仰与理性融合在一起的最早的一批神学家之一。他认为，最可靠的知识是关于人的内在存在的知识，人对自身的反省是比感觉经验更为确定的知识。他一方面认为主体对自身的反思而达到的"重合"要比感觉经验可靠，一方面又认为内在存在是感情和意志冲突的战场。他不相信靠人的自身的力量可以支配这个内在的生命，必须要靠神的恩惠和"超人"的救助。他一方面认为肉体是罪恶之根，一方面认为人有自由意志，而灵魂代表的是人的内在的神性，唯有专注于灵魂，才能把自己从肉体中解救出来，才能接近宇宙万物的精神之源，但另一方面他又强调，人完全受上帝前定的拯救计划的支配。奥古斯丁认为，在信仰和理性发生矛盾冲突时，信仰高于理性。这是因为没有启示的信仰的话，人们对生活的本质方面就会茫然无知。奥古斯丁在强调信仰高于理性的同时，又认为确定知识是存在的，即理性是无可怀疑的；自我的精神状态是可以被认识的，反思和内省能够给我们以超出当下经验之外的确定知识或洞见。而且又认为数学和逻辑也是一种无可怀疑的确定的知识，并认为"内在生活和逻辑形式高于感官和对外部世界的认识的优先性"⑦他所强调的内在生活和纯粹形式也就是宇宙中最本质、最实在的东西。在这里，我们看到了柏拉图思想的再现，看到了信仰与理性的结合。奥古斯丁是通过对人的内在和纯粹形式的确定知识的论证，即世俗支持来证明最高存在--对上帝的信仰的永恒真理性的。信徒通过内省可以感知上帝出现在我们的内在生活之中，如此，人进入了宇宙的中心地位，"不仅人成了一种高贵的创造物，而且宇宙也基本上是为了人、为了把其生命奉献给造物者的目的和法则而创造出来的。"⑧
托马斯·阿奎那认为上帝是可以相信的最合理的事物，上帝既是宇宙从无到有，也是宇宙持续存在绵延不断的原因。他在《神学大全》中写道："在现象世界中，我们发现有一种动力因的秩序。这个最初的动力因，大家都称为上帝。"在这里我们又看到了新柏拉图主义的基督教理论与亚里士多德思想的结合，确切地说是阿奎那把亚里士多德"基督化"了，亚里士多德的第一因被换成了上帝。较之奥古斯丁，阿奎那对信仰和理性作了更好地调和。他认为，借助于我们的自然理性可以揭示许多宇宙的运行法则，包括对上帝存在的证明，所以，在阿奎那这里，信仰和理性是重合的。他承认人类在没有信仰的情况下同样可以过一种有德性的幸福生活，但是在德性和幸福之外还有一个终极目标，那就是拯救。前者是政治家的责任，后者是教士的使命。这样，政治和伦理成了宗教的基础或者是它的"前提"，世俗与宗教、理性与信仰又实现了重合。阿奎那相信，理性可以把我们引向上帝。法律是理性的命令--永恒法实际上是上帝对所造物的旨意的理性的命令，命令人们通过理性的反思认识自然法则，因此通过认识自然法也就可以认识到上帝的旨意。在理性层面，无论基督教徒还是异教徒都一样，都可以拥有这种能力，亦即自然法对每一个人都有效。然而，基督徒高于非基督教徒之处在于他们可以通过启示而认识神法。阿奎那在古希腊四基德的基础上又提出"信仰、希望和爱"三主德。阿奎那把世俗智慧与基督教信仰加以完美的结合，其前提是人本身就是理性与灵性存在的统一体，但是人的最高目标则是拯救，拯救需要信仰，也可以说基督教的终极目标超越了亚里士多德主义。
马丁·路德反对传统和教皇，倡导《圣经》和个人信仰，且对传统的拯救观采取批判的立场。路德把信仰重新置于理性之上，认为一切都在《圣经》之中，不需要教会的教父们和教皇来告诉信徒。他强调，唯有信仰，而不是功德，才称义，才解放，才拯救；同时主张受信仰引导的理性可以成为神学的侍女。路德对西方文化传统产生的重大影响是，他论证了宗教权力与世俗权力的关系。这种论证就其形式而言后来成了现代西方政教分离的前身。他认为这两种权威都是上帝创建的，世俗政权的建立，是为了维持社会中的公义和秩序，他们使用的统治武器是鲜血淋漓的剑；宗教政权运用的手段是言语，用言语的导引诉诸臣民和统治者的良知。路德深信人性是恶的，必须要用锁链和绳索来加以束缚。世俗政权的局限是只管人的外在的行为，无法使人在内心中立法，能够使人在内心中立法的只有上帝之言。但是世俗的权威也是上帝创造的，反叛国家也就意味着反叛上帝，所以他认为，世俗政权的首脑是上帝的"行刑者和绞刑吏"。在这里，我们看到了西方的历史实际上是一部宗教战争史的端倪，也看到了欧洲在近代驱犹运动、屠杀犹太人的深刻的文化背景原因。路德声称基督教的责任就是烧毁犹太教堂，拆掉犹太人住宅，迫使犹太青年做苦工。
康德对上帝是否存在以及至善的追问之回答同样对西方文化传统产生了重大影响。他在《实践理性批判》中说道："只有在一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围内，这个至善在世界上才是可能的┅┅这样，自然的无上原因，只要它必须为了至善而被设定，就是这样一个存在者，它通过知性和意志称为自然的原因（从而是自然的创造者），亦即上帝┅┅因此，认定上帝的存在在道德上是必然的。"（《实践理性批判》，1788）在康德看来，要证明上帝的存在不是一种知识的信念或者说是科学信念，要证明上帝存在是道德世界的一个必然的要求。人间世界需要一个能够伸张正义、惩恶扬善的全知全能的"法官"或"正义之神"，无论在今生，还是来世，这样一种对上帝的信念就是信仰，这种信仰并非建立在非理性情感的基础上，而是一种可以用理性加以论证和辩护的理性态度。因为没有一种对上帝的信仰，我们的道德感和正义感就没有了基础。康德是对功利论展开激烈批判的典型代表。康德之后，有权力意志等非理性的学说，又有人本主义的思潮，后来还有后现代的诸多思想家的对理性和信仰的反思和批判，都未能动摇理性和信仰是西方文化传统中的一种重要的文化传统精神。
三、儒学的实质与核心价值
通过上述中西文化传统的概略阐述分析和比较，我们可以得知中西文化传统的长短优劣是需要具体分析比较的，不能笼统地贬中扬西或贬西扬中。中国文化传统是宗法等级人伦的二重性文化，它决定了儒学的"仁"和"礼"、内圣外王之道都有内在的拮抗和张力。西方文化传统是宗教神权和契约文化、对内和对外自相矛盾的文化体系。在中世纪曾经采用国王与教皇一国两主的治理模式，使得理性和信仰一直处于对立和融合的纠缠中。从比较中得知：儒学的实质和核心价值主要体现在：它是一种道德自觉、"内在超越"的做人的信仰和生命的智慧；它内在地彰显了"独立人格"的节操和"遵道忘势"的道统至德与人生境界；它还是一种"天下一家"、"尚和"的整体主义精神和中华民族精神的强大凝聚力。宗法等级人伦文化的特质决定了传统中国人在实践的生命体中富有"整体人格"却少有个人人权。西方文化传统在近代催生了形式上的民主、法制和个人的人权，其对外讲强权，使得一部西方历史成为一部宗教战争史；对内讲民主、自由、福利和人权，孕生出人为物役的现代性危机。儒学的仁义礼智信、恭宽信敏惠、忠孝廉耻等心性修养学说和丰厚的人文资源是我们走向世界的宝贵资源和精神财富；西方的政治理念和制度文明是人类文明之结晶，二者都具有开放和创化的普世价值。弘扬儒学的核心价值应在深入比较中西文化传统中注入时代精神；在治理、管理、法理、伦理和心理的社会运作和人心的建构中，把制度创新与人格建构结合起来进行综合创新。在比较中我们认为儒学的核心价值：
1、儒学是一种道德自觉、"内在超越"的做人的信仰。儒学是一种早熟的人文主义，比西方传统文化更信赖人的自觉性、自主性，不寄望在彼岸世界依靠、仰赖、膜拜人格神上帝在天国建立一个超验的、纯精神的外在的天堂--极乐世界，而是在人间建立一个君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友亲亲尊尊、既有等级、关系又融洽的精神王国。儒家不把人世与天国，此岸与彼岸截然对立起来，而是相信人性和天道相通，通过修身养性、成就德性，就可以上达天道，天人合一。这是一种伦理准则，又是一种道德的内在超越。在一个等级森严的社会中你不能脱离社会秩序而生存，在一个战乱和腐败丛生的社会，才能感受到"道心惟微，人心惟危"的真义。孔子坚持"君子上达，小人下达"，谨守"不患无位，患所以立"的人生至理。"立"，不仅需要知识、能力、德行，更需要有生命的境界。唯有社会充满不合理、不平等、不和谐才显出人要弘道之必要。儒家相信"人能弘道，非道弘人。"人生于天地之间就是要与道贴近，怀揣弘道之心愿，为了实现崇高的理想就要谨记"不恒其德，或承之羞"（《周易》）的箴言。儒家的最高目标和理想是"天下为公，选贤与能，讲信修睦，人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养┅"路不拾遗，夜不闭户的大同世界。儒家注重人人在现世过上幸福美满的生活，它的超越是一种关于做人的内在良知的超越，不是要等到死后去享受极乐世界的超验感受。这是一种安身立命的实践智慧。它的体悟性很强，要求身和心一致，知和行统一。传统士人讲得和做得必须是一致的。儒家关心的不是知识论的知识和对宇宙的探索，而是关心生命大智慧，是对仁、道，对天命和生命的洞悉。孔子所说的"四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲而不逾矩"和"仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。"都不是指知识的获取，而是心灵境界的提升，生命智慧的圆润。这种生命的智能和境界不是由知识的汲取，理性的反思，逻辑的推理获取，而是从修养、"慎独"、"养气"中转出，以至于养出"浩然之气，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间"，如此才能克服卑微和渺小，自私和贪欲。基督教靠仰赖全知全能的上帝来克服自身的欲望，儒家通过内在的良知--真实无妄的澄明心灵来实现与世界的沟通和互动。与西方的主客二分的思维模式不同，人性和天地之性是相通的，人是可以达到浑然与天地同的境界的。《郭店楚简·语丛一》云："易，所以会天道人道也。"儒学的智慧不仅认为人与天是可以和应该合一的，而且认为人与人也相即不离，由"亲亲"扩大到"仁民"，由"亲爱"到"仁政"，再由人与人的亲爱到对自己身和心的关心和呵护，所谓"闻道反己，修身者也。"（《郭店楚简?性自命出》）这种平衡身心的智慧不仅仅是修身，也是修心，是一种能进能退，进退自如的泰然处世的胸襟。这种品格对于西方传统中的社会达尔文主义的弱肉强食，适者生存的做人之道来说，是一种真正的人之为人的情操和水平。但是，这种体现在行为和信仰中的活生生的儒家的内在超越的生命智慧到了近代，一方面随着现代学术体系和教育体系的逐步建立而流失了，另一方面受到西方启蒙思想的冲击，特别是唯科技主义、理性主义和功利主义的强大冲击，滑向虚无主义，以至于不仅在普通民众中而且在知识阶层中也至多只是一种知识，与信仰和行为本身越来越不相干。
2、儒学有一种"独立人格"的节操和"遵道忘势"的道统至德。千百年来，中国人在面临恶势力或外来强盗入侵时，有一种头可断、血可流，挺身而出、保家卫国的英雄行为，其深层的文化背景原因是儒家的"独立人格"的节操和"遵道忘势"的道统至德。自先秦始，孔子和孟子就是那种为了实现"博施于民而能济众"即实现"道"的理想，看到骄奢淫逸的诸侯王便"不辞而别"、不予合作，对待诸侯王不合礼俗的邀请可以不予理睬，这就是所谓著名的"王有不招之士"。这是孔子"七十而从心所欲不愈矩"的人格境界，是司马迁所说的"高山仰止，景行行止"的圣人气象。这一传统流传到汉代，士大夫可以与君王"坐而论谈"，到了魏晋，统治者非礼士大夫，士人们可以不与专制的君王合作而宁可"狎妓荡舟"、崇尚"玄学"清谈。在宋朝，士人因帝王的看重、信任又成了"帝王师"，到了明朝，虽然只能"立谈"，但士人们仍尽力"弘道"，及至清朝，尽管受到"廷杖侍候"的非人待遇，依然"遵道而行"。近代以降，多少知识分子上下求索，甚至忍辱负重，究济通变，为保家卫国，头可断、血可流，把脑袋别在裤腰带上，传承着儒家的道统至德，弘扬中华民族精神，写下多少可歌可泣、惊天动地的感人篇章。中国人的坚毅、顽强，能屈能伸，内方外圆的品格，就是"独立人格"的另一种表现形式。
儒家的独立人格既是一种主体性，又是一种主体间性。儒家的文化传统有一个长久的文化渗透，它要求人要有德性、有内在的独立人格，并且要求人在五伦关系的"共同体"中摆正自己的位子，它既强调对"共同体"的责任和义务，又要生长出自己的独立人格。不仅如此，儒家还把求道和求学结合在一起，既解决信仰层面的问题，又解决知识层面的问题，兼有西方哲学和宗教的功能。但是，儒家的这种独立的人格、主体性和主体间性的有机结合的人格之持续的生成自近代以降因现代教育体系中人格教育的缺位，丢失了"仁者不忧"，了悟宇宙和人生大道的情感教育，缺失了"勇者不惧"的意志教育，使"尊德性"和"道问学"割裂开来。另一方面，我们又不得不承认，在我们的文化传统中缺乏一种民主和法治的制度和机制的保障，因而在两千多年的历史长河中，这种人格和独特的精神品格未能延续生长壮大，真正成为中国人的国民性的普遍特质，成为一种整体性人权而匮乏个人性人权。这主要是因为我们没有类似西方的基督教的和斯多亚派的自然法和普世博爱、平等的观念的完美结合而形成的一条普遍有效的法则之文化传统。所以，这种独立人格的培养难以在广泛意义上获得成功。唯一的办法是要使广大民众充分反思和认识我们"活着"的文化传统的两面性，用马克思主义的异化理论作为批判的武器对其加以深入反思，在现代化进程中创新制度机制，营造使得独立人格得以成长壮大的社会环境和氛围条件。这是中国社会走向现代化的一项重大的工程，是近代以来传统社会向现代社会转型，伴随着传统价值向现代价值的转型和传统人格向现代人格转型的根本目标。
3、儒学是一种"天下一家"的"尚和"的整体主义精神和强大的民族凝聚力。中华民族的形成与西方不一样，西方是在17--18世纪逐渐形成他的民族共同体，我们在秦汉时代已经形成了一体多元的民族共同体。改革开放仅仅30年中国便跃居成为世界第三经济大国。英国有一位学者说，21世纪从什么时候开始呢？21世纪始于中国的1978年，这一年，一个社会主义国家开始从平均主义向市场经济迈出了尝试性的一步，它创造了一个完全不同的历史，中国的转变已经使世界的重心转移。我们的民族有两个层次，一个是56个民族，二是我们的文化又把56个民族融合为一个民族。现在根据DNA的监测来绘制中华民族的血缘地图，结果北方的汉族和北方的少数民族血缘相近的程度超过了北方的汉族和南方的汉族，而南方的汉族和南方的少数民族的血缘接近程度也超过了南方的汉族和北方的汉族。可见，儒学的天下观念是超越种族的，所谓"四海之内皆兄弟也"。我们的先哲孔孟是东夷人，老庄是南蛮人，伏羲是西戎人，中国（中华民族）是民族融合的结果。自春秋战国以来，中国历史上曾经遭遇过七次危机，前六次都是农耕民族与游牧民族的冲突，后一次是面对西方列强的侵略，这七次危机都度过了，56个民族融合了，中华民族更加强大了。钱穆说：中国史如一首诗，西洋史如一本剧。一本剧总要落幕的，一首诗在和谐中跃升到新的阶段，难以划分。罗马帝国就像屋子里吊着的一盏灯；秦汉就像屋子里的四周有很多的灯互相映照；所以，一个灭了，一个延续下来，这才有了世界上唯一的五千年从未中断的灿烂文化。
近代史上犹太人曾经到处被驱逐，但在中国，犹太人获得很高的礼遇，从未遭到迫害。郑和七下西洋时我们已经拥有世界上最强大的船队，但我们没有占领他国一寸土地，没有无辜杀害一个外国人，我们送出去的是瓷、丝、茶等宝物，以弘扬中华帝国的威仪，传播中华帝国的文明为旨归。从文化传统的角度而言，这在相当程度上应归功于儒学的"尚和"的整体主义价值观和强大的凝聚力。儒家的个人是关系中的人，是在"五伦"中的人，个人的成长要依靠外在的"关系"是否理想；外在关系越丰富，内在品格的成长也就越丰沛。人格或人性是在关系中，在文化传统、环境、语言、价值的互动和滋养中获得其真实性。这种互动和滋养的润滑剂就是"尚和"的智慧。儒家认为与自然的"和"即天人合一；与自己的身和心的"和"即"身心合一"。《郭店楚简·性自命出》中说："闻道反己，修身者也。"治理者的治理的资格是自身的身和心是否"和"，是否修身以道，修道以仁，这是实践的身心合一的了悟性很强的实践的学问，其检验的标准是能否做到社会和谐。与人及社会的"和"即"人我合一"。《郭店楚简·性自命出》中说："道始于情。"人道由情感开始，这就是"仁学"的出发点。"泛爱众，而亲人"，仁来自东夷民族，孔夫子的最核心的思想原来出自少数民族部落，把民俗转化到中华民族的核心思想之中，甚是高明。仁爱是由"亲亲"到"仁民"，由孝亲到"五伦"，逐渐扩展到家族、国家、民族，这是一个"尚和"的整体主义的文化传统。在这里我们可以看到，儒学把求道、求学问与齐家治国、平天下完全统一起来。儒家的凝聚力不是来自上帝，而是来自于与人有密切关系的"天"，"天道即人性"，圣贤是人效法"天道"创造出来的，"人皆可以成为尧舜"，"涂之人可以为禹"。"天"不是一个专门命令人的单向性的上帝的意志，而是一个交互的生生不已的创生的过程。儒家整体主义的动力源是"生"、是"大德曰生"，是"生生不已"的创化。儒家的理想是把天赋予人的"性"扩充起来，最后贡献给天，贡献给广大民众。这一文化传统使得我们今天的社会主义大家庭可以集中力量办大事，如三峡过程、南水北调、西气东输、神州5号、六号的升天，奥运会在世界一片喝彩声中闭幕等，除却社会主义的优越性，不能不说是我们文化传统的无形力量在起作用。
但是，我们又不能否定，儒家的整体主义是有其局限性的。从源头上看，"君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与！"《论语·学而》孝不仅是为表达报答父母的养育之恩，更是为了表达一种上下尊卑的隶属关系。整体主义所要服从的是"三纲五常"这个永恒的道德规范。皇权神授决定了皇帝权力的至高无上，政教合一的治理模式使得文化专制主义受到政治专制主义的支持，形成了文化上的一元论和唯我独尊的独裁形态。这种治理模式与西方的一国两主--国王与教皇有时候联合，有时候分庭抗礼的治理模式不一样，其体系容易导致封闭、保守，缺乏内在的张力和发展的动力，其臣民也易养成奴性人格。立德、立功、立言如果背后的目的仅仅是为了实现官本位的"理想"，这不能不说是传统中国人和中国文化的悲哀。所以，西方的政治理念和制度文明是值得我们学习和借鉴的，它是人类文明的结晶，关键是要深入细致地比较中西文化传统，在适合我们的历史国情和现实国情的基础上加以综合创新，在治理、管理、法理、伦理和心理的互动中，在制度创新与人格建构的结合上利用好中西文化资源。
作者：邵龙宝（同济大学马克思主义学院比较文化与道德教育研究所所长）
参考文献：
①②杨适：中西人论的冲突，中国人民大学出版社（北京）1991年3月出版，32页、37页。
③④⑤朱义禄：儒家理想人格与中国文化，辽宁教育出版社1991年47页267页、276页。
⑥⑦⑧[挪]G·希尓贝克.西方哲学史--从古希腊到二十世纪，上海译文出版社，119、128、130页