一
众所周知，易学在中国传统学术思想中占有举足轻重的地位，它对史学发展的影响也特别突出。史学与《周易》之间联系密切。中国古代巫史同源，史从巫出，最初的史官除了记时书事、掌管典籍，还负责观察天象、制订历法以及卜筮之事。古代典籍文献中，史亦往往与巫、祝、卜等连称。《周易·巽卦》九二爻辞曰：“巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。”《国语·楚语下》曰：“夫人作享，家为巫史。”《左传》昭公四年记述周初王室曾以“祝、宗、卜、史”赐鲁。在《左传》中，史苏、史赵、史墨、史龟、史嚣等虽以史称，但又多言其占卜之事。在《周礼》中，太史与太祝、太卜同居春官宗伯之属，而其职掌之事亦与卜、祝相近。长沙马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇称述孔子之语，也提到“史巫之筮”[1]（《要》）。《周易》就成于宗教巫术特别是卜筮之官和史官之手，而成书后的《周易》一般亦由史官收藏和管理。《左传》庄公二十二年载：“周史有以《周易》见陈侯者。”昭公二年，晋国韩宣子来鲁，就是“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》”。再者，《周易》和易学偏重天道，其产生、发展也与天文、历法的进步密不可分。史官既然掌管观测天象和制订历法之事，也就很容易将天人联系起来，用自然现象和规律来考察、附会社会问题，特别是从四时、天象的往复运动中得到某种启发，悟出社会人生也有盛衰变化且遵循一定规律的深刻道理。惟其如此，史官才得以在创作、保存和解释、运用《周易》方面做出巨大贡献。另一方面，《周易》所蕴涵着的深刻、丰富的历史哲学，它所展现出的发展的、进化的社会历史观，也为史官记述历史、评论古今、预断未来提供了重要依据。《左传》所载庄公二十二年周史论陈厉公生子敬仲事，昭公三十二年史墨论鲁国季氏专权事，都是如此。可以说，易学和史学之间存在着某种不解之缘，而在两汉时期，两者的相得益彰、相互促进更是表现得十分显著。探讨、梳理两者之间的关系，对于我们全面、深入地认识汉代易学和史学的发展规律及特点，具有重要的学术意义。
汉初，学术思想领域气氛活跃，易学得到较大的发展空间，出现了大批致力于《周易》研究的学者，陆贾是其中的典型代表。陆贾是著名的史学家、思想家，著有《新语》、《楚汉春秋》。《楚汉春秋》是一部优秀的史学著作，它详实地记述了秦汉之际楚汉战争的历史，具有重要的史料价值。班固在《汉书·司马迁传》中说：“故司马迁据《左氏》、《国语》，采《世本》、《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于大汉。”刘知几在《史通·制言》中说：“刘氏初兴，书唯陆贾而已。子长述楚汉之事，专据此书。”可见，《楚汉春秋》是司马迁著《史记》的重要参考文献，只是现在已经亡佚。作为史学家，陆贾的历史思想是极其丰富的，而且其历史思想的形成是与易学思想的影响分不开的。他继承、发挥《易传》革故鼎新、与时变化的思想和推天道以明人事的整体思维方式，认为人类社会同宇宙万物一样，是不断运动变化和发展的。根据《周易·系辞下》论古代圣人观象制器的一段文字，陆贾将古史分为“先圣”、“中圣”、“后圣”三个不同的发展阶段，对人类社会进步和文明发展予以礼赞[2]（《道基》）。“三圣说”或许对后来班固论述《周易》一书的形成时提出的“人更三圣，世历三古”说有某种启迪意义。陆贾的历史发展观还表现在他对“厚古薄今”的世俗倾向进行了批评。他说，“世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻”，“道近不必出于久远，取其至要而有成”[2]（《术事》）。陆贾在《新语》中描绘了自己理想中的政治蓝图，为了实现这一蓝图，他对《易传》的尚德、尚贤、养贤思想多有取资，并将儒家的仁义学说与《周易》的变化之道结合起来。他说，天生万物，“圣人成之，所以能统物通变，治情性，显仁义也”[2]（《道基》）。在陆贾的思想体系中，易学思想和历史思想、政治思想相互融合、相互渗透，密不可分。
汉武帝即位后，“独尊儒术，罢黜百家”，儒家经学成为正统思想和官方学术，《周易》和易学颇受其惠，出现了许多以易学名家的经师和大批关注、研究易学的学者、思想家。董仲舒即是其中一位，他的理论体系的形成，是与取资、借鉴易学研究成果分不开的。他所创立的天人感应的神学目的论，是一种典型的天人之学，是继承和发挥《易传》天人合一思想及推天道以明人事的整体思维的结果。《周易》的根本精神在于变易，董仲舒对此领悟颇深，他说“《易》无达占”[3]（《精华》）。本于《周易》的变易思想，结合邹衍的五德终始理论，他提出了三统、三正说，认为人类社会是不断变化发展的，要求统治者实行改制，“改正朔，易服色，制礼乐”[3]（《三代改制质文》）。他还明确肯定了尧舜易位、汤武革命的重大意义。由于董仲舒的今文经学得到统治者的大力扶持，被确立为正统官方学术，对汉代学术尤其是史学产生了重要的影响。其天人感应理论和三统、三正说对汉代史学家注重以天道论人道，注重探讨历史的变易规律颇有启迪。
司马迁是汉武帝时期的伟大史学家，其著作《史记》所取得的史学成就与易学思想的影响是分不开的。司马迁的易学思想与史学思想交相辉映、浑然一体，是他著史的思想源泉和理论根据，对后世易学、史学及整个思想文化的发展产生了广泛而深刻的启示和影响。司马迁的家学传统中有着深厚的易学渊源。司马迁的易学出于其父司马谈，学术渊源可以上溯到孔子。孔子授商瞿《易》，商瞿传《易》经六世而至田何。汉兴，田何传王同，王同又传杨何。司马谈即受《易》于杨何。再者，如前所述，史学与易学之间、史官与《周易》之间均存在着密切关联，而司马氏世守史官，司马氏父子先后任汉朝太史令，自然对《周易》非常熟悉。
司马迁充分肯定了《周易》在宗教巫术方面的价值和作用。他说：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！……王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”[4]（《龟策列传》）《史记》中专设《日者列传》、《龟策列传》，也说明他高度重视卜筮之事。司马迁继承父亲遗愿，立志“正《易传》，继《春秋》”[4]（《太史公自序》）。在《史记·司马相如列传》中，他说：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。”在这里，“《春秋》以人事通天道，是推见以至隐也；《易》以天道接人事，是本隐以之明显也”[4]（《司马相如列传》司马贞索隐引虞喜《志林》）。司马迁认为，立足于人事的《春秋》是通过史实的记述来反映其中隐含的微言大义，本于天道的《周易》则是依据普遍的思想原理来推出具体实践所应遵循的规律和准则。就哲学思想水平而言，《周易》要高于《春秋》。即是说，《周易》为本，《春秋》为用，二者是彼此互通、相辅相成、相得益彰的。这表明，最使司马迁倾心的，还是《周易》深邃的思想内涵、独特的思维方式。
司马迁继承、发挥《易传》天人合一思想及推天道以明人事的整体思维方式，力求通过历史记载来沟通天人，“究天人之际”。他本于《系辞下》“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”云云，在《天官书》中剪裁熔铸各种天文知识，专记天象，并与地上之事一一对应：“仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。”其中详细阐述了天运、天变、天数及其与人事之间的关联，显现出《周易》的深刻影响。司马迁在《历书》中也强调：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”另外，在确定《史记》的体例时，他也注意由天道来推衍人道。如《太史公自序》说：“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。”司马迁撰著《史记》，就是想通过对天道、对自然界演变规律的探讨和把握，来更好地理解和揭示人道即人类社会的发展规律。
“通古今之变”是司马迁史学思想的核心，而这又是深受《易传》变通思想启示和影响的结果。《太史公自序》说“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变”，又说“《易》以道化”，这表明司马迁是很重视《周易》变化之道的，而且视之为易学之本。他志在“正《易传》”，就是要根据《易传》变通思想来更好地考察社会，记述历史。他认为，社会历史发展到一定阶段，必然会发生某种变化。另外，司马迁继承、发挥《易传》革故鼎新的思想观念，以极大的热情歌颂了汤武革命、陈涉起义、项刘灭秦等历史上一系列社会变革。他将陈涉起义与汤武革命联系起来，加以极力推崇：“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作，秦失其政而陈涉发迹。诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。”[4]（《太史公自序》）读罢此语，人们自然会想起《易传》中那激动人心、耳熟能详的名言：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”[5]（《革·彖传》）
司马迁的变革思想又是与他对现实社会问题的分析、与他本于《周易》的忧患意识分不开的。汉武帝即位后，对外连年用兵，对内大兴功作，社会矛盾渐趋激化，政治危机不断加深。这引发了司马迁强烈的忧患意识。他反复强调宇宙间万事万物盛极则衰、盈极则亏的变化规律，力倡“综其终始”[4]（《十二诸侯年表序》），“原始察终，见盛观衰”[4]（《太史公自序》），主张吸取历史上的经验教训，采取相应的改革措施，缓和社会矛盾，避免由于弊政发展到极限而走向灭亡。他说：“汤武承敝易变，使人不倦，各兢兢所以为治。”[4]（《平准书》）又说：“汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”[4]（《高祖本纪》）应该指出的是，司马迁的变通思想也与《易传》一样带有明显的循环色彩。他在《平准书》中说：“物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也。”《高祖本纪》则将夏、商、周三代政治特点的变化总结为忠、敬、文的终始之变，指出：“三王之道若循环，终而复始。”《历书》则提出：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”这些都反映了司马迁在历史发展观方面的局限性。另外，司马迁继承、发挥了《易传》尊卑定位的思想，为封建宗法等级制度的巩固和延续服务。当然，司马迁此举也是以《易传》的中正、太和理想为最后归依的。在《易传》看来，人们必须通过顺应、效法自然的和谐以求得社会秩序、人际关系的和谐，从而实现天人整体和谐。这是《易传》要求确立和巩固等级秩序的理论前提，也是司马迁基本的政治理念和价值理想。
正是因为有了这种政治理念和价值理想，司马迁对《易传》“厚德载物”、“振民育德”的尚德思想多有继承和发挥。在《太史公自序》中，他颂赞禹、汤、文、武等古圣先贤为仁德之君，说夏禹“德流苗裔”，周文王“德盛西伯”，而对夏桀、殷纣、周幽王、周厉王及秦始皇、秦二世等残暴君王则加以贬抑。司马迁认为“国君强大，有德者昌”，要求统治者“太上修德”[4]（《天官书》），发挥德治精神，仁民爱物，赢得百姓爱戴。为了实现这一主张，他又取资于《易传》的养贤、尚贤之说，借助正反两方面的历史事例，强调贤人在国家兴衰存亡中至关重要的作用。他在《楚元王世家》中说：“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退。国之将亡，贤人隐，乱臣贵。使楚王戊毋刑申公，遵其言，赵任防与先生，岂有篡杀之谋，为天下僇哉？贤人手，贤人乎！非质有其内，恶能用之哉？甚矣，‘安危在出令，存亡在所任’，诚哉是言也！”他希望最高统治集团真正发挥贤士的聪明才智，将尚贤、养贤思想落到实处。
司马迁的人生理想、人格风范对《易传》自强不息、刚健有为、及时立功的观念多有取资。司马迁接受父亲遗训，定下了通过修史来建立辉煌功业的远大目标。惨遭腐刑后，他忍辱含愤，超越自我，以名山事业为重，克服重重困难，终于完成了《史记》的撰写，实现了自己的人生价值和崇高理想。他曾向任安（少卿）表露自己的心迹：“勇者不必死节，怯耎慕义，何处不勉焉！仆虽怯耎欲苟活，亦颇识去就之分矣，何至自湛溺累绁之辱哉！且夫臧获婢妾犹能引决，况若仆之不得已乎！所以隐忍苟活，函粪土之中而不辞者，恨私心有历不尽，鄙没世而文采不表于后也。”[6]（《司马迁传》附《报任少卿书》）司马迁将这种自强刚健的人生观同样贯彻到著史活动中。在司马迁笔下，不论何种历史人物，只要他们能把握时机，建立功业，实现了内在价值、政治抱负和人生理想，都能得到较高评价和充分肯定。在这些人物中，既有辅佐圣明帝王的功臣将相、贤士大夫，又有身处下层的侠客、隐士、商贾、俳优、博徒、屠夫、妇女等。对他们的赞颂和钦羡之语，常常是情不自禁、不由自主地流注于司马迁的笔端，闪现在《史记》的字里行间。这些都显示出《易传》对司马迁的巨大感染力和影响力。
在治学风格方面，司马迁亦颇得《易传》和易学之影响。司马谈、司马迁父子深谙《易传》“天下同归而殊途，一致而百虑”[5]（《系辞下》）这一学术风格和特色，并着意加以发扬、光大。《太史公自序》载司马谈《论六家要指》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途；’”司马谈对“采儒、墨之善，撮名、法之要”的道家黄老之学极为推崇，同时又不排斥阴阳、儒、墨、名、法之学，志在融会贯通百家学说而建立起带有历史超越性的思想体系和史学体系。司马迁著史的重要目的之一就是“厥协六经异传，整齐百家杂语”[4]（《太史公自序》），其中既包括已在思想文化领域取得至高无上地位的儒家学说、六艺经传，又包括道、法、阴阳等诸家学说。司马迁的“成一家之言”，是本于《易传》，站在一个更高的层次上对先秦和汉初诸子之说和史学作品进行研究、总结、吸收、扬弃和融会的结果。这与《周易》弥纶天地之道、包容古今智慧有着异曲同工之妙，二者都具有很强的融合性、包容性和超越性。
应该说，正是对诸家学说中各种学理、各种知识的融会贯通、综合超越，才成就了司马迁这位史学大师。司马迁所建构的史学体系和一家之言，主要是易学与史学结合的产物。司马迁的易学思想与史学思想、易学成就与史学成就彼此烘托、交相辉映、浑然一体，成为后世学者治史治《易》的范例。
二
西汉后期，由刘向创始而由刘歆最后完成的《七略》，首列六艺略，其中又首列《易》类，系统著录了一批易学书目，成为我国最早的一篇易学目录文献，为后来的易学研究提供了重要的线索和依据。刘向在编撰《说苑》、《新序》、《列女传》等著作时，对易学思想多有取资。他强调天人感应，试图从天道的运行中找到解决现实社会问题的方法，要求统治者居安思危，慎终敬始，时刻抱定危机感和警惕心。本于《周易》的变化之道，结合董仲舒的三统、三正说，他强调社会历史是不断变化、发展的。他继承、发挥《易传》的中正、太和观念以及天尊地卑、乾坤定位思想，主张保持等级制度和人际关系的相对稳定，力求实现以自然和谐为根据的社会和谐。他说：“众贤和于朝，则万物和于野”；“朝臣和于内，万国欢于外”；“诸侯和于下，天应报于上”；“和气致祥，乖气致异；祥多者其国安，异众者其国危，天地之常经，古今之通义也”[6]（《楚元王传》）。他还强调：“四马不和，取道不长；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，室家大凶。《易》曰：‘二人同心，其利断金。’”[7]（《敬慎》）很显然，这些取资于《易传》的文化价值理想，是具有某种积极意义的。刘向、刘歆父子曾根据《易传》“帝出乎震”云云，利用五行相生说，论述历史的演变源流，建构古代帝王谱系，对后世影响甚深。
进入东汉，班固撰《汉书》，又实现了易学与史学的紧密结合。班固不仅是著名的史学家，而且对易学颇有研究。他在《汉书》中屡屡称述《周易》，由其撰集而成的《白虎通义》亦含有丰富的易学思想。班固撰《艺文志》，在刘向、刘歆父子《七略》的基础上系统著录了易学文献，弥足珍贵。在《艺文志》中，关于《易》之起源，在总结《易传》及司马迁等人的观点的基础上，班固概括出了“人更三圣，世历三古”的理论。他说：“《易》曰：‘宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰易道深矣，人更三圣，世历三古。”在《艺文志》中，班固还肯定了《周易》在六艺中的特殊地位：“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；礼以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备。而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”这就将《周易》置于群经之首。在提到六艺等各类文献的起源和性质时，班固每每引《易》以论。其中论《书》，班固说：“《易》曰：‘河出《图》，洛出《书》，圣人则之。’故《书》之所起远矣。”这是引《系辞上》之说，用以强调《书》与《易》之间紧密的同源关系。论《礼》，他说：“《易》曰：‘有夫妇父子君臣上下，礼义有所错。’而帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制。”这是依《序卦》之语，来诠释《礼》的出现合乎《易》之精神。论《乐》，他说：“《易》曰：‘先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。’故自黄帝下至三代，乐各有名。”这是以《豫·象传》之辞，来说明《乐》之起源。在论及诸子、兵略、数术等各类文献的起源和性质时，班固也曾引《易》以论。很明显，班固是要强调《周易》在文化学术中的核心、灵魂和源头的重要地位。“《汉志》论学术渊源变化反映出来通变的思想，是以《易》为经籍之源，乃至诸子之源来把握的。他的辨章学术，考镜源流，是建立在《易》学基础之上的。”[8]正因为这样，富有《易》之通变意蕴的《汉书·艺文志》才会对后世易学、后世学术的发展产生既深且广的影响。
班固继承、发挥《易传》、《易纬》之说，提出了关于宇宙生成、万物起源和社会演进的理论。这主要表现在其辞赋作品中。《典引》曰：“太极之元，两仪始分，烟，有沈而奥，有浮而清。沈浮交错，庶类混成。肇命民主，五德初始，同于草昧，玄混之中。逾绳越契，寂寥而亡诏者，《系》不得而缀也。厥有氏号，绍天阐绎，莫不开元于太昊皇初之首，上哉琼乎，其书犹得而修也。亚斯之代，通变神化，函光而未曜。”[9]（卷48）在这里，班固先是引用《易传》太极生两仪以及“天地缊，万物化醇”[5]（《系辞下》）之说，次则引用《易纬·乾凿度》“清轻者上为天，浊重者下为地”之语，认为“太极之元”是宇宙的本原，它分成阴阳两仪，经过交错变化，产生天地万物，而《易传》“天地缊，万物化醇”的“缊”与元气是同质同格的。接下来，在天地草创万物混沌之时，天为民立主，从而开始了五德的交替运行，而其始则是以木德王的伏羲。这显然是刘向父子依据《易传》“帝出乎震”所排列的世系，是《易传》太极说与阴阳五行学说的巧妙结合。在《幽通赋》中，班固也本于《易传》之说，谈到自然界和人类社会的产生、发展。如赋中说“天造草昧，立性命兮”、“浑元运物，流不处兮”[9]（卷14）。“天造草昧”乃《周易·屯·彖传》之语，《周易·说卦》则有“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理“云云，而“浑元运物，流不处兮”，《文选》李善注引曹大家注曰：“浑，大也。元气运转也。物，万物也。言元气周行，终始无已，如水之流，不得独处也。”可见，班固的这些理论，较之扬雄的“太易”说，又有了进一步发展。
作为正统思想的代表，班固引《易》用《易》往往与现实政治联系在一起。如关于礼乐、刑法，《汉书·叙传》曰：“上天下泽，春雷奋作，先王观象，爰制礼乐。”“雷电皆至，天威震耀，五刑之作，是则是效，威实辅德，刑亦助教。”他的目的还是要论证刘汉政权的合理性、神圣性。在《律历志》中，承于刘歆之说，班固强调三统、四时与《周易》的大衍之数是一个整体，并大致以《系辞下》提及的伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜等世系为线索，按照五德相生的理论，具体展示了中国古史的发展脉络，落脚点则是刘汉皇朝接续尧的统运，以火德而兴。班固在《典引》中也说：“若夫上稽乾则，降承龙翼，而炳诸《典谟》，以冠德卓绝者，莫崇乎陶唐。陶唐舍胤而禅有虞，有虞亦命夏后，稷契熙载，越成汤武。股肱既周，天乃归功元首，将授汉刘。”[9]（卷48）班固认为，中兴汉室的光武帝同样也是得自天统。他在《东都赋》中说，“往者王莽作逆，汉祚中缺，天人致诛，六合相灭”，于是光武帝“绍百王之荒屯，因造化之荡涤。体元立制，继天而作。系唐统，接汉绪。茂育群生，恢复疆宇。勋兼乎在昔，事勤乎三五。岂特方轨并迹，纷纶后辟，治近古之所务，蹈一圣之险易云尔哉？且夫建武之元，天地革命。四海之内，更造夫妇，肇有父子。君臣初建，人伦始。斯乃伏氏之所以基皇德也。分州土，立市朝，做舟舆，造器械，斯乃轩辕氏之所以开帝功也。龚行无罚，应天顺人，斯乃汤武之所以昭王业也”[9]（卷1）。在班固看来，刘秀建立东汉皇朝的情景，就如同《易传》所谓“包羲氏之王天下”和“神农氏作”云云，就如同其推崇和颂扬的汤武革命。这些都反映出《周易》变通思想的某种影响。
《易传》的中正说及天人和谐思想对班固也颇有影响和启示，这主要表现在他关于社会和谐的政治理想方面。他向往贫富平均，呼吁人际之间保持和谐融洽。他主张士农工商“各安其居而乐其业，甘其食而美其服”[6]（《货殖传》），严格遵守封建等级秩序，“大不淫侈，细不匮乏，盖均无贫，遵王之法”[6]（《叙传》），使“小不得僭大，贱不得逾贵”，最终做到“上下序而民志定”[6]（《货殖传》）。为了更好地表述这一政治理念，班固又将易学理论与阴阳五行说结合起来。《汉书·五行志》曰：“说曰：木，东方也。于《易》，地上之木为《观》。其于王事，威仪容貌亦可观者也。故……使民以时，务在劝农桑，谋在安百姓。如此，则木得其性矣。若乃田猎驰骋不反宫室，饮食沈湎不顾法度，妄兴繇役以夺民时，作为奸诈以伤民财，则木失其性矣。”这是要求最高统治者爱护百姓，使民以时。在豪强大族疯狂兼并土地，田庄经济迅速发展，流民问题日益严重的情况下，班固此论，还是具有某种积极意义的。为了消除各种危机，实现社会和谐的理想，班固主张不拘远近幽隐，广招天下贤才，使其建功立业，安邦济民。他说：“鸾凤养六翮以凌云，帝王乘英雄以济民。《易》曰：‘鸿渐于陆，其羽可用为仪。’”在他看来，“听决价而资玉者，无楚和之名；因近习而取士者，无伯玉之功。故玙璠之为宝，非驵侩之术也；伊吕之为佐，非左右之旧”。他要求杜绝“驽与良而为群”，“贤与愚而不分”的现象[10]（卷26，《拟连珠》），呼吁“总揽贤才，收集明智，为国得人，以宁本朝”[11]（《班固传》），并将这种政治主张贯穿于《易》说之中。《五行志》：“说曰：火，南方，扬光辉为明者也。其于王者，南面乡明而治。……故尧舜举群贤而命之朝，远四佞而放诸野。……贤佞分别，官人有序，帅由旧章，敬重功勋，殊别適庶，如此则火得其性矣。若乃信道不笃，或耀虚伪，谗夫昌，邪胜正，则火失其性矣。”应该说，这些都是对《易传》养贤、尚贤思想的继承和发挥。
《易传》和易学兼容并包的学术风格，对班固也有所濡染。与刘向、刘歆父子一样，班固肯定了诸子百家对儒家学说的补益之功，这较为集中地表现在《汉书·艺文志》中。就经学流派而论，班固属古文学家。他曾批评今文经学在“禄利之路”上的日趋僵化、烦琐，赞同刘歆争立古文博士的举动，对平帝时将《左氏春秋》等古文经立于官学表示肯定。另一方面，身为古文学者的班固却又能撰集成包含大量今文经学及谶纬之学内容的《白虎通义》，并在《汉书》尤其是其中的《五行志》中屡屡引述京房《易传》，并借助孟、京易学的卦气说解说各种复杂的历史现象，将自然灾异与人事祸福联系起来。这些都体现了一种兼容并包的学术思想。
三
东汉后期，特别是党锢之祸之后，易学研究不再紧随政治需要而亦步亦趋，古文费氏易学逐步兴盛。马融治费氏古文易学，注重以义理解《易》，用史实阐发易学理论。如《革》卦九五：“大人虎变，未占有孚。”马融注：“大人虎变，虎变威德折冲万里，望风而信，以喻舜舞干羽而有苗自服，周公修文德，越裳献雉，故曰未占有孚矣。”[12]（卷10）这是试图借助周公修德进业而使百姓服悦的历史事实来呼吁最高统治者实行德治，以振兴日渐衰弱的刘汉皇朝。郑玄治易，以象数为主，兼宗义理，亦注重以史注易。如注《否》卦九五“其亡其亡，系于苞桑”曰：“犹纣囚文王于羑里之狱，四臣献珍异之物而终免于难，系于苞桑之谓也。”注《大有》“大有元亨”曰：“元亨者，又能长群臣以善使嘉会礼通，若周公摄政朝诸侯于明堂也。”[12]（卷4）注《随》卦初九“官有渝，贞吉；出门交有功”曰：“昔舜慎徽五典，五典克从，纳于百揆，百揆时序，宾于四门，四门穆穆，是其义也。”注《临》卦“至于八月有凶”曰：“临卦斗建丑而用事，殷之正月也。当文王之时，纣为无道，故于是卦为殷家著兴衰之戒，以见周改殷正之数云。临自周二月用事，讫其七月，至八月而遁卦受之，此终而复始，王命然矣。”[12]（卷5）这些都体现了郑玄以史注《易》的倾向。
在东汉末年的社会批判思潮中，易学与史学再次表现出相互交融、相互濡染的趋势。在《潜夫论》中，王符将《周易》奉为表述上古历史发展史的圭臬，按照五德终始理论记述上古兴亡史，因为有关史料“于五经皆无正文，故略依《易·系》，记伏羲以来，以遗后贤。虽多未必获正，然罕可以浮游博观，共求厥真”。其中还明确提到伏羲“其德木”，“作八卦，结绳为网以渔”[13]（《五德志》）。在叙述古代姓氏来源时，王符也曾提及：“昔者圣王观象于乾坤，考度于神明，探命历之去就，省群臣之德业，而赐姓命氏，因彰德功。”[13]（《志氏姓》）这体现了《周易》对王符的深刻影响，并反映出王符积极的、进化的社会历史发展观。仲长统的历史观受《周易》的濡染非常明显。《易传》肯定了自然界和人类社会都是不停地变化、发展的，但其发展观又带有明显的循环论色彩。它曾进一步发挥《易经》“无平不陂，无往不复”[5]（《泰》）的命题，将循环往复当作宇宙运动的核心。《复·彖传》：“复，其见天之心乎厂在《易传》看来，从乾卦到未济卦是一个循环往复的无限过程，与此相应的宇宙万物亦是如此。受《易传》之说的影响，仲长统推出了治乱循环的历史发展观，提出了有治有乱、有损有益的思想主张。综观上古秦汉的历史，仲长统得出结论：“存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也。”[11]（《仲长统传》）也就是说，历代皇朝都经历了由乱世到治世又到再乱世的三个阶段。仲长统看到了治与乱的循环往复和相互转化，但却不明白这一过程并不是在原地简单地绕圈子，而实际上是一种螺旋式上升或波浪式前进。这样仲长统的历史观又在一定程度上陷入了循环论和悲观主义。
荀悦是社会批判思潮中史学成就最为突出的学者，所撰《汉纪》在中国思想文化史特别是史学史上占有重要地位。而在中国易学史上，荀悦其人其书也同样值得一述。他的《汉纪》、《申鉴》中蕴涵着丰富的易学思想，而且荀悦乃荀子十三世孙、易学大师荀爽之侄，在易学上自有其家学渊源。
荀悦的易学思想受《周易》的影响，大体表现在自然观、历史发展观和社会政治观等几个方面。我们知道，《易传》借助推天道以明人事的整体思维方式，以人效法天地、顺应自然为基础，构筑了一个天人合一、天地人一体的宇宙图式。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”又说：“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”《系辞下》则说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。”也就是讲，《易经》总括了宇宙间天地人的一切道理。与此同时，《易传》又忽视了天道与人道、自然界与人类社会之间的本质区别，在论述社会问题时，自觉不自觉地机械搬用自然规律，而在探讨自然事物及其规律时又将某些道德属性强加于它们。这样，在《易传》中就出现了天人感应和阴阳灾异思想的端倪和萌芽。荀悦承认天人之间可以通过气来相互感应。他说：“天人之应，所由来渐矣。故履霜坚冰，非一时也；仲尼之祷，非一朝也。”[14]（《时事》）“或问祷请可乎。曰：气物感应则可，性命自然则否。”[14]（《俗嫌》）《汉纪》中也多记有祥瑞、灾异之事。但另一方面，荀悦又继承、发挥《易传》推天道以明人事的整体思维方式，对天人之间的这种感应做了新的解释。他强调，人的言行举止应该顺承天地，而行事顺利，天自然会显示吉祥之兆。他说：“人承天地，故动静焉顺。顺其阴阳，顺其日辰，顺其度数。内有顺实，外有顺文。文实顺理也。休征之符，自然应也。”[14]（《俗嫌》）此处天地基本上是指自然界，顺理则是指顺应阴阳、日辰和度数等自然规律。这就在一定意义上冲淡了当时流行的精诚动天等神秘说教的影响。
关于天人关系，荀悦还提出了著名的“三势”说。他认为，天道、人道有同有异。“夫事物之性，有自然而成者；有待人事而成者，有失人事不成者；有虽加人事，终身不可成者。是谓三势。”但他同时强调，尽人事，因异求同，就能成功，相反，执著其同，而行为有异，就会走向失败。他说：“《易》曰‘有天道焉，有地道焉，有人道焉’，言其异也；‘兼三才而两之’，言其同也。故天人之道，有同有异。据其所以异而责其所以同，则成矣；守其所以同而求其所以异，则蔽矣。”对于人事和天命，荀悦都较为重视，认为既不能轻视人事，也不能否定天命。一方面，他强调“君子尽心力焉，以任天命”[15]（卷6），要求人们“乐天知命”，反对“乘天命以骄”，“违天命以滥”；另一方面，他又指出，对大多数人来说，可以通过后天努力，使本来相近的命运发生变化，取得不同的吉凶后果。他说，天命人事，“有三品焉。上下不移，其中则人事存焉尔。命相近也，事相远也，则吉凶殊矣”[14]（《杂言下》）。这在一定程度上肯定了人事对吉凶的决定性作用。
宗教巫术是《周易》的外在形式，也是其神秘主义思想的重要表现。对此，荀悦基本上持否定态度。《申鉴·俗嫌》：“或问卜筮。曰：德斯益，否斯损。”“吉而济，凶而救之谓益；吉而恃，凶而怠之谓损。”这就是说，人事的吉凶最终还是取决于人们自身的努力，而不是取决于卜筮的结果。荀子曾提出“善为《易》者不占”[16]（《大略》），强调了《周易》的知识性和学术性，突出了其道德内涵和人文价值，在易学史上意义重大。我们从荀悦的有关论述中，似可窥见其先祖遗风。与此相应，对于神仙之术、时日方位禁忌等，荀悦也进行了猛烈抨击：“或问时日群忌。曰：此天地之数也，非吉凶所生也”；“敬无其实，徼福于忌，斯成难也”[14]（《俗嫌》）；“尊天地而不渎，敬鬼神而远之，除小忌，去淫祀，绝奇怪，正人事，则妖伪言塞，而性命之理得矣”[15]（卷10）。这样，在荀悦看来，应该强调的不是天命，而是人事，是人后天的努力。他称述《说》卦之语道：“‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’阴阳以统其精气，刚柔以品其群形，仁义以经其事业，是为道也。故凡政之大经，法教而已。教者，阳之化也；法者，阴之符也。仁也者，慈此者也；义也者，宜此者也；礼也者，履此者也；信也者，守此者也；智也者，知此者也。是故好恶以章之，喜怒以之，哀乐以恤之。若乃二端不愆，五德不离，六节不悖，则三才允序，五事交备，百工惟厘，庶绩咸熙。”这里所谓“二端”（教、法）、“五德”（仁、义、礼、智、信）、“六节”（好、恶、喜、怒、哀、乐）都属于人事。在荀悦看来，“俗乱则道荒，虽天地不得保其性矣”[14]（《政体》），而如果人事处理得好，天地人三才就可以依据正常的秩序运转和发展。
很明显，荀悦并没有将天人对立起来，而是试图沟通天人，认为人事最高的合理性依据在于天道，而不是在于人事本身。所以，荀悦既强调人事的重要性，同时又处处把人事的最后依据归结为天道。比如他说：“天作道，皇作极，臣作辅，民作基。”“惟先哲王之政，一曰承天，二曰正身，三曰任贤，四曰恤民，五曰明制，六曰立业。”[14]（《政体》）《易传》曾要求人们效法天道的健行不怠，保持自强不息的积极进取精神，所谓“天行健，君子以自强不息”。这既强调了天道是人道的合理性依据，又突出了人的主体意识和能动作用。荀悦之论当有取于此，而且可以说是向魏晋玄学的天人新义迈进了一步[17](P740-741)，对后来“全释人事”的王弼易学的兴起，可谓导夫先路。
运动、变化是《周易》的根本意蕴。荀悦吸收、借鉴这一思想，在对天人感应之说进行改造的过程中指出，天人有时未得相感，并非没有相感的能力，而是由于气类发生了某种变化。在《汉纪》中，他说：“故气类有动而未应，应而未终，终而有变，迟速深浅，变化错于其中矣。”[15]（卷6）荀悦强调及时变化，是为现实政治活动服务。他告诫汉家天子，应该根据时势的变化，采取相应的对策，从而维护汉家统治。他说：“圣人之道，必则天地，制之以五行，以通其变，是以博而不泥。”在处理教化与刑法关系问题时，他的这一思想表现得尤为突出：“先工之道上教化而下刑法，右文德而左武功，此其义也。或先教化，或先刑法，所遇然也。”“安平之世则刑教并用，大乱无教，大治无刑，时不用也。”[15]（卷23）在《申鉴》中，荀悦屡屡提及“与时消息”。而在著史活动中，他又将“通古今”作为一条重要宗旨。凡此种种，都反映出《周易》变通思想特别是趋时说对荀悦的濡染。正如有的学者所指出的：“对于荀悦这样的史学家和古典思想家来说，变化之道可以辩证地或类推地加以理解。儒家经典《易经》就给他的这种探求提供了启发和权威指导。”[18](P202)
承于《易传》太和、中正之说，荀悦将包括自然和谐与社会和谐在内的天人整体和谐作为自己的最高追求。“以天道作中，以地道作和，以仁德作正。”在社会人际关系方面，荀悦认为，君臣、君民应该是相互为应、信赖合作的关系。他说，“民犹水也”，“水可使不滥，不可使无流”；“天下国家一体也。君为元首，臣为股肱，民为手足。下有忧民，则上不尽乐；下有饥民，则上不备膳；下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼也。故足寒伤心，民寒伤国”[14]（《政体》）。荀悦还将天命、天意与民心、民意联系起来，认为重民与否直接关系着能否顺从和执行天的旨意。他说，“圣王先成民而后致力于神”[14]（《时事》）；“人主承天命以养民者也。民存则社稷存，民亡则社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也”[14]（《杂言上》）。他要求“民主两利，上下俱便”[15]（卷5），认为“上以功惠绥民，下以财力奉上，是以上下相与”，“君臣亲而有礼，百僚和而不同，让而不争，勤而不怨，无事唯职是司，此治国之风也”[14]（《政体》）。这些都反映出荀悦追求整体和谐的崇高的政治理念。
荀悦意识到自己的这种追求不会有实现的可能性。于是，他以《周易》为本，产生了浓重的忧患意识。为了缓解和消除现实的社会政治危机，他又继承、发挥《易传》的重德精神，呼吁统治者实行仁义德治。他说，“夫道之本，仁义而已矣”[14]（《政体》），“非德无以建业”[15]（卷4）。在荀悦看来，当时社会危机的主要症结在于土地兼并，因而仁义德治的一个重要体现就是遏止贫富两极分化，解决土地和财富的兼并问题。他主张由国家将荒地分给农民耕种，但农民只有使用权，而无所有权，“耕而勿有”[14]（《时事》），“不得买卖”，“以防兼并”[15]（卷8）。他要求重本抑末，“绝末伎，同本务”[14]（《时事》），“不求无益之物，不畜难得之货，绝靡丽之饰，遏利欲之巧，则淫流之民定矣，而贪秽之俗清矣”[15]（卷10）。他还主张任贤使能，认为“用臣不贤，则国非其国也”(14]（做体》）。为此他要求对官吏进行全面考核，“以兹举者试其事，处斯职者考其绩”，“有事考功，有言考用，动则考行，静则考守”。同时他主张“正贪禄，省闲冗”[14]（《时事》），彻底澄清吏治。
当然，与《易传》倡导社会变革的前提相类似，荀悦的根本目的在于维护宗法制度，重振汉家雄风。因此，在荀悦向往的这种天人和谐中，占主导地位的还是封建纲纪，还是阳尊阴卑，还是上下相安、各得其位的伦理道德秩序。他说：“经称‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’阴阳之节在于四时五行，仁义之大体在于三纲六纪。上下咸序，五品有章；淫则荒越，民失其性。于是在上者则天之经，因地之义，立度宣教以制其中，施之当时则为道德，垂之后世则为典经，皆所以总统纲纪，崇立王业。”[15]（卷25)“天子南面听天下，向明而治，盖取诸离，天之道也。”[14]（《时事》）荀悦还取资《周易》阳尊阴卑、男尊女卑的观念，对东汉后期一直较为严重的外戚专权、母后当政现象进行了抨击。他指出：“古有掌阴阳之礼之官，以教后宫，掌妇学之法，妇德妇言妇功，各率其属，而以时御序于王，先王礼也。宜崇其教，以先内政，览列图，诵列传，尊典行。内史执其彤管，记善书过，考行黜陟，以章好恶。男女正位乎外内，正家而天下定矣，故二仪立而大业成。”他还批评汉朝实行的尚主之制：“尚主之制，非古也。厘降二女，陶唐之典；归妹元吉，帝乙之训；王姬归齐，宗周之礼。以阴乘阳，违天；以妇凌夫，违人。违天不祥，违人不义。”[14]（《时事》）此举虽是在宣扬男尊女卑的陈腐观念，但在当时特定的历史条件下，其主张又具有一定的积极意义，并反映出荀悦的政治敏锐性。
作为史学家，荀悦在著史过程中反映出的易学思想更为明显、更为系统、更有特色。他曾提出自己的著史宗旨：“昔在上圣，惟建皇极，经纬天地，观象立法，乃作书契，以通宇宙，扬于王庭，厥用大焉。先王光演大业，肆于时夏。亦惟翼翼，以监厥后，永世作典。夫立典有五志焉：一曰达道义，二曰彰法式，三曰通古今，四曰著功勋，五曰表贤能。于是天人之际，事物之宜，粲然显著，罔不备矣。世济其轨，不陨其业。损益盈虚，与时消息。虽臧否不同，其揆一也。”[15]（《序》）其间受易学思想的濡染是显而易见的。我们说，尽管荀悦并非易学专家，亦未留下专门的易学著作，但他的易学思想还是极其丰富的，在易学发展史上具有重要的地位。
总之，两汉史学的发展，史家史学思想的形成，史著的内容及体例特点等都与易学有着千丝万缕的联系，易学与史学的联系是多方面、全方位的。两汉史学取得的辉煌成就，是吸收、借鉴包括易学思想在内的各家学术思想的结果。这对后世产生了广泛而深刻的启示和影响。后来的许多史学家兼治易学，有的本身就是易学家、易学大师，如袁宏、魏徵、欧阳修、李焘、朱熹、李心传、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、章学诚、邵晋涵、柯劭志等。不少易学家则兼治史学，以史释《易》，易学史上“两派六宗”中以南宋李光、杨万里为代表的“参证史事”宗即是如此。而直承汉代史家，使易学与史学结合得最为成功、最为完美的，当推晋代的干宝、北宋的司马光。他们均以史学名家，以良史著称，但又潜心研究易学，且造诣极深、成就卓然。应该说，这一切均得益于汉代学者的努力。
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