一
陆讲“心即理”，说“人皆有是心，心皆具众理，心即理也。”（《象山先生全集》卷十一，《书·与李宰》）这里，理即道德之理，心则是道德本心，而非各人所具的实然的心气之心。各人所具的实然的心气之心，带着各人作为个体、作为现实的在时空中具体生活的人所具有的个人血气心知的特点，是人人各殊而不可能“万世一揆”、不容有二的。但陆讲的心却是万世一揆，绝对同一的，所谓“盖心一心也，理一理也，至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”（《全集》卷一，《书·与曾宅之》）这种“不容有二”、“至当归一”的心，也即人之道德本心，实际是一超时空的超越的绝对。但此超时空的超越的绝对，即在人之现实的实然之心中，与之不即不离，而不是在人心之外。当其未发时，不过是心所认为应该如此之种种当然之则而已，故简言之，也即是“性”，即是理。所以当陆象山说“此心此理实不容有二”时，它实质上和朱熹所说的“心之体，性也”，“性即理也”，是殊途同归的。
这种道德之心，朱熹之为心之本体。陆象山不用本体一词，而称之为“本心”。朱熹虽常说本体，但也用本心一词，以说明人之道德之理之本根、本体。如说：
胡氏不失其本心一段极好。……圣人千言万语许多说话，只是要人收拾得本心，不要失了，日用间着力摒去私欲，扶持此心出来。（《朱子语类》卷二十）
仁者，人之本心也。（《朱子语类》卷三十四）
良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。（《孟子集注·告子章句上》）
人之心本仁，才伤着本心，则便不仁矣。（同上）
此种心或本心、本体，在朱熹体系中，亦是人所同具，万世一揆，超越时空，是形而上的绝对，和陆象山所讲一样[①]。
实然的心，有聪明睿智，其作用为思虑、思想，其结构是气之精爽。陆象山不像朱熹这样明确地从心的种种不同角度予心以不同的定义和描述，但亦是不能避免心的这些不同的定义描述的，故陆亦说：“人之精爽，负于血气，其发露于五官者，安得皆正。”（《全集》三十五，《语录》）这里精爽指气之精爽，即指心的结构。亦说：“人和天地之间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖，必以二途总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者，心必愚，气必浊，乃有大不然者。”（《全集》卷六，《书·与包详道》）这里，智愚之心指人的思虑营为之心。气之清浊，是智愚之心的气禀根源。
“理”在朱熹体系中，被界定为形而上，与形而下的气相对。陆没有这些定义，但从陆象山对“理”的实际使用来看，他的理的内涵与所指，与朱熹亦是一样的。故陆亦十分强调理的绝对性与永恒性，强调理的主导的决定的作用。说：“天下有不易之理，是理有不穷之变，诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”（卷三十二，《拾遗·学古入官议事以制政乃不违》）“此理塞宇宙，谁能违之？顺之则吉，违之则凶；其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明知，昏愚不见是理，故多逆以至凶，明知者，见是理，故能顺以致吉。”（《全集》卷三十四，《语录》）“观宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量，程明道所谓有憾于天地，则大于天地看，谓此理也。三极皆同此理，而天为尊，故曰‘惟天为大，惟尧则之。’”（《全集》卷十二，《书·赵泳道四》）故陆和朱一样，强调明理、穷理；强调先知后行；亦认为“欲明明德于天下，是入大学标的，格物致知则是下手处。”（《全集》卷三十四）亦有“理处于心”之说；虚心、平心以求理明之说，说“以理处心，以理论事，何幸如之。”（《全集》卷十二，《书·刘佰协》）“与人商论，固不贵苟从，然亦须先虚心，乃至听其言；若其所言，与吾有未安处，亦须平心思之，思之而未安，又须平心定气，与之辩论。……”（《全集》卷四，《书·与彭世昌》）而这些，都是朱熹《文集》、《语录》中习见的。
要而言之，在心学基本观点或仁义道德、天理良心的基本观点上，在格物、穷理的基本观点上，陆和朱两人是基本一致的。许多提法虽然不同，但不并存在理学与心学两大派别之对立。
二
但朱陆之间互相有激烈的批评，两者亦确有学术形态和学风的对立。
陆对朱的最基本的批评是支离、模拟……朱对陆的最基本的批评是近禅。
淳熙二年（1175年）朱陆鹅湖之会时，陆象山作诗，突显了两者为学的区别。陆象山的诗说：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心，涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易间工夫终久大，支离事业竟浮沈。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”这是说朱熹为学的支离。故《象山年谱》载：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心、而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。”
陆又说：“吾尝与晦翁书云：揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安，此言切中晦翁之膏肓。”（《全集》三十四，《语录》）这是批评朱的为学之模拟。
支离、模拟，有指哲学本体而言，有指为学工夫而言。
朱批评陆象山说：“近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。”（《文集》卷四十七，《答吕子约》十七）朱熹斥陆象山为太简、近禅，亦同样就哲学本和为学工夫两方面而言。
从陆暷心学观点说，人之道德本心之存在与呈现，实质是人的自信、信仰的问题；它即便可以指点、启示、引喻、开发、诱导，但本质上是不可能以言说、推理为之论证和系统证明的。故陆象山常常只走便捷简易之路，以断言形式，直陈人皆有此心，心皆具此理，此理是天之所赋予，人之所受者。至于何以谓之天，天怎样赋予人以“此心”？此心与知觉灵明之心、清浊贤愚之心是何关系？此心既然是“万世一揆”，是永恒超越的绝对，何以又在人之现实的知觉灵明之中？！等等。这些，陆认为都是不能提出，更不能加以论述、论证的。事实上，也确是如此。这些问题是理智不能论辨、证明的，正中上帝是人的理性、理智所不能论证、证明的一样。
作为人心的一种信仰与肯认，诚则灵，诚则有，诚则呈现、发用、流行；不诚则无则亡、则为放侈邪僻，但朱却竭力要为此道德本心之存在寻求论证、并为此而构造出庞大周密的天人合一的哲学体系，反复论述说：天之为天乃具元亨利贞四德而表现为春夏秋冬者，是至善；其至善乃是“天地生物之心”。人之所以有仁心、爱人利物之心，亦是由于人得天地生物之心以为心。人与禽兽之别，在于人气禀之清明，能使此天地生物之仁心发用显露，而禽兽则蔽塞而不通，等等。这些论证，在陆看来，实亦不能论证什么，确是不胜其支离的。
淳熙十五年（1188年），朱陆有关于本体太极的讨论，朱熹致陆象山书，反复申论说：“不言无极，则太极同于一物，不足为万化根本；不言太极，则无极论于空寂而不能为万化根本。”“语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无两体。周予所以谓之无极，正以其无方所、无形状；以为在无物之前、而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外、而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”（《文集》卷三十六，《答陆子静》）朱熹的本意，在于阐释理事关系、理气关系，但这里对“无极而太极”的辩护，确有支离之嫌，所谓“虽有二名，初无二体”。“语道体之至极，谓之太极；语太极之流行则谓之道。”所谓“在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中”，等等，语义本身就不十分清楚，故陆象山亦指其支离，说：“若实见太极，上面不必更加无极字，下面更必不着真体字。上面加无极字，正是叠床上之床。下面是着真体字，正是架屋下之屋。”（《全集》卷二，《书·与朱元晦》）陆并不否认易之“太极”是指谓“理”，“此理乃宇宙之所固有，岂可言无。……极亦此理也，中亦此理也。……充塞宇宙，无非此理，岂可以字义执之乎！”（同上），但陆认为像朱熹那样，在太极前面加“无极”，太极后加真体，就是多余和累赘了。
所以朱陆两人在哲学本体之建构上，确是有支离与简易的不同。但虽然如此，其原并非基于一者是心学，一者是理学；一者以心为本原，一者以理为本原；而是学风与学术具体形态的不同。故朱虽然支离、繁琐、重概念的准确与思想命题的精确分疏，但其分疏、繁琐的本意却在于对心本体与理本体（宇宙论的）作精确解说与阐释。
以“心即理而言”，朱熹认为，这命题如不能以概念的分疏为基础，予以精细阐释，它是不可能令人掌握其意义上的。事实上，“心即理”可以有两种含义，一种是：心就是理，理就是心，两者异名而同谓，犹如说张三是李四，李四是张三；太阳是日头，月亮是太阴，等等。但这不能说明任何问题，也显然不是陆这一命题的意思。“心即理”的另一含义是：“道德本心之所发即是理”，如发在事亲即为孝。等等。但这里的“心”就只能限定是道德之心。如果是好色之心，好食之心，贪安逸享受之心，则其所发也就不可能是理，而只能是欲了。因此对“心即理”的简释与理解，必须对心之为心、理之为理进行严格的界定为基础。朱熹一生所执着、为之鞠躬尽瘁的就是这种精细的定义与诠释。因此，关于心、性、情、情、知觉与理等等之关系，朱熹都有详细的说明与界定，这些论说、界定，在朱熹看来，是把心、性、情的关系讲清楚了，但在陆象山看来，却不仅是支离，亦是“揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安”。
朱熹的论说涉及的是心与理（道德）或道德的起源与本质这一哲学与人学的根本问题。这问题是如此复杂，即便今天，哲学家对之亦难以提出令人清楚、令人信服的解答的。因为“心”既然是知觉、灵明，是认知工具或如康德所谓认知理性，何以可能同时是道德主体、本根？是善的意志或实践理性？！这样的两种心，作为知觉认知功能的生理、血气之心与作为道德之心，两者如何能现实地统一与发现、发用？！朱熹说“万里皆具于心”，“具”如果是存的意思，那么，理从何来？又如何能先验地具之于血气心知之心？如果是根于心的意义，犹如树之发芽、生长、开花、结果皆具于树之根一样，那么，人的实然之心又如何能有此妙用？！从朱熹所谓“仁义礼智根于心”，“性因心而发”来看，“具”显然指的是王阳明所谓“心即理”：“遇父便谓之孝，遇兄则谓之弟”之意。但这就回到陆象山“心即理”的老问题：此心，不是实然的血气心知、知觉灵明之心，而是道德本心，它与血气认知之心的关系仍然存在，仍然令人不能了解。所以朱熹虽然指陈、界说了很多，但问题却是原样存在。故关于心性理情之关系，陆采简易的办法，完全不加分别：“佰敏云：‘如何是尽心，性才心情如何分别？’先生云：‘如吾友此言，又是枝叶，虽然，此非吾友之过，盖举世之弊，今之学者读书只是解字，更不求血脉，且如人性心才，都只是一般事物，言偶不同耳。’佰敏云‘莫是同出而异名否？’先生曰：‘不须说得，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若是会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，此盖随吾友而言，其实不须如此，只是要尽去为心之累。’”（《全集》卷三十五，《语录》）这里陆有其哲学领悟之高明处，有如老子所谓：“道隐于荣华”，“碎言破道”，“道不可言，言而非也”。陆懂得道是不可能以言语剖析的，因此，陆教学生时只是常说：
汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。（《全集》卷三十四，《语录》）
请尊兄即今自立，正从拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆行于我，有何欠阙！当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时，自然宽裕温柔，当发强刚毅时，自然发强刚毅。（《全集》卷三十五，《语录》）
这些都确乎是“近禅”或禅味。因为陆这些说法，一是“不立文字，直趋本根”，和禅宗一样。所谓“正坐拱手，收拾精神，自作主宰”，“只是自立”，等等，在朱熹看来都与此类似。二是陆讲“不着一些子意”，“内外无所累”，“超然”、“自在”，和禅宗“无所往而生其心”一样，是以清静无累为宗。三是陆讲“汝耳自聪，目自明……”是以自然之性显性，和禅一样。
所以朱陆确有两种学风的不同。这种不同，其根源在于：朱认为人之心是含道德本心与气禀之心（人心）而为一的，人有气禀之异，故“心”并不全然是道德本心、天理良心，亦有随气禀而来的物欲之心。所谓“不知初自受得，这气禀不好，才任意发出许多不好的，也都作好商量，只道这是胸中自然流出天理。不知气有不好的夹杂在里，一齐褒将去，道害事不害事。”（《语类》卷百二十一，叶贺孙录）在朱熹看来，当陆说“万物皆备于我，有何欠阙，当恻隐时自然恻隐，当羞恶自然羞恶……”时，这只有圣人才能如此，凡人则不可能自然如此，当恻隐时可能自然恻隐，当羞恶时可能自然羞恶，但当好色时也会自然好色，好逸时自然好逸，贪生时自然贪生……故一味强调自然，万物皆备于我，是会有极大危险的。
和王阳明一样，陆也认为“满街都是圣人”。“人皆可以为尧舜，此性此道，与尧舜无以异”（《全集》卷三十五，《语录》）。就是说人人之心都是纯然天理。朱熹则认为满街都是凡人、俗人。虽然天赋人以天理良心，但如珠宝掉落在污泥浊水里，要其不经磨炼而自然发光是不可能的。
陆不讲气禀，故也不重视涵养持敬、进学致知的为学工夫；认为人只要能“立志”、“立乎其大者”，决心去私心私欲即可。朱认为义理不经学习，不由圣贤教导之启示，人是不可能自然去其心之蒙蔽而复心之本然的。故朱强调学者要以曾颜为榜样，切实践履，下学上达，不能越等蹈高。但这些都不构成心学的区别，而只是两种不同之心学的区别。犹如禅宗内部之神秀与慧能一样，虽有渐修与顿悟的不同，但都是以“明心见性”为宗。
三
陆在一些基本问题，如天理人欲、形上形下问题上，和朱观点亦有不同，两人进行过许多辩论；但两者的区别仍然是概念分疏与具体学术形态之不同所造成。
（1）关于天理人欲
陆说：“书云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心。自人而言，则曰惟危，自道而言，则曰惟微。冈念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”（《全集》卷三十四，《语录》）表面看，这是批评朱熹的，但实际上，这里关于人心道心的说法，正是朱熹的“心一也，人心道心以正不正而异其名”的观点。“冈念作狂，克念作圣”，正是朱熹讲的正与不正。陆不用天理之奥的词句，但无声无臭，无形无体，正是其诗书所谓“上天之载”，也就是朱所谓“天理之奥。”故朱说：“陆子静说，只是一心，一边属人心，一边属道心，那时尚说得好。”（《语类》卷一百二十四）
（2）关于形上形下
朱熹有清晰的形上、形下与理、气二分的观念，陆象山没有这种清晰的观念，但这不妨碍也不否定两者在人皆有良心、本心、爱人利物之心这一基本上点上的一致。形上、形下的明确区分，不过是使朱能更加清晰、细致、全面和完善地建构其心学或心本体的哲学体系而已。
对形上、形下及道与器、理与气的关系，朱熹的一个“标准”说法是：本体不离乎阴阳（器、气）、不杂乎阴阳；在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中；在无物之前而未尝不立于有物之后。以新实在论的观点解读，本体常被说成共相、范型。但实际上朱熹这里的“本体”，主要是从价值系统道德义理的含义上使用的。故其阴阳之所以然之理，即行乎阴阳之中而又与阴阳不即不离的“本体”，具体而言，即元亨利贞四德，即“天地生物之心”。就人而言，也即视、听与心所体现、所遵循的当然之理。这与心学的观点实际是一致的。
陆象山也有理气二分，道器两分，形上、形上两分的说法。如说：“自形而上者言之，谓之道。自形而下者言之，谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”（《全集》卷三十五，《语录》）“或谓先生之学，是道德性命，形而上者；晦翁之学，是名物度数，形而下者。学者当兼两先生之学。”（《全集》卷三十四，《语录》）后一条虽是当时陆之门人对形上形下的区分与定义，但它亦有陆所讲的观点。这里道器、理气的区分，形上、形下的区分，和朱熹观点是一致的。
（3）关于“一阴一阳之谓道”
《易传》说：“一阴一阳之谓道。”这里，道并不指阴阳之所以然，而是指一阴一阳的活动、流行，意思是说，道无处不在，阴阳的对立统一无处不在；所以道是“过程”。
《易传》又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里器指形器，即具体的、有形的器物。道指理，指阴阳之所以然；但亦可指构成形器的实体（元素），用现代话说就是物质。形器是形而下，构成所有形器的“物质”，抽象而不可见，是形而上。因此，当淳熙十五年（1188年）陆与朱辩论“太极图说”时，关于道与阴阳，由于两人的理解不同，就形成了意见的尖锐对立。朱反复申说：“凡有形有象者器也，其所以为是器之理者则道也。来书所谓始终晦明之属，皆阴阳所为之器。独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃道耳。”（《文集》三十六）陆则说：“《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳已是形而上者，况太极乎。”（《象山先生全集》卷二，《与朱元晦》）又说：“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已。先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉。”（同上，第二书）这里，陆象山显然是在近似于“物质本体”这一意义上使用“道”这一名词的，故与朱之理解不同。但朱的思想与用辞亦不是十分清楚，如说“语太极之流行则谓之道”。这里，道即是从阴阳的流行过程这一点而言的。理无形无象，不会经营造作，无所谓“流行”。“天地生物之心”，“人之爱人利物之心”，有发明流行。但这就不是新实在论意义上的“理”，而是价值之源，道德之理，即父之慈，子之孝了。这样的理，作为形上，陆象山不仅不反对，相反，正是其“心即理也”的思想所固有的。陆说尊卑是道，贵贱是道，上下是道，始终是道。这里尊卑、贵贱也就是朱熹讲的父慈子孝。故关于无极太极的辩论，两人所争，实质上也很难说是理学与心学的分歧。
要而言之，两人在形上、形下及道器、无极、太极问题上的异同、争议，亦很难说表现了心学与理学的分歧。
[①]有的学者说：“在朱熹哲学的结构中，并不需要本心这一类概念。”“在朱熹哲学中，心只是一个现实的经验意识的概念，只是一个知觉之心。”朱熹“所说的心体与心之本体实际上是作为静的意识状态来理解的。”“性是一个标志意识系统本质的范畴。”（陈来：《国际朱子学议论文集·论朱熹淳熙初年的心说之辨》，台湾中央研究院，中国文史哲学所筹备处，93年5月）这是套用西方哲学或现代哲学本质与现象一词之意义而对朱熹哲学所发生的误解、错解。“意识系统的本质”，这是一完全不清楚、不确定的概念。通常说意识与意识系统，是泛指一般的意识系统，不具道德内容，更不具特定的道德内容。这样的“性”，在朱熹体系中，它如何能是理是形而上？更如何是性理？是仁义道德之本根？说朱熹讲的心只是一个现实的经验意识的概念，心之本体实际上是指“静的意识状态”，这更不能令人理解。意识状态，不管如何是静的，都是意识，是心之已发，它如何是心之未感未发时之寂然不动之本体？又如何能“偏照万物？”“与镜相似？”（《语类》卷三十）“能湛然虚明，万理（指仁义）便在里面？”（《语类》卷五）又如何能说“其体广大而虚明，绝无毫发偏倚，所谓天下之大本者也。”（《文集》卷六十七《舜典象刑说》）说“本心”一词在朱熹体系中毫无意义，则朱熹上述一系列关于本心的论述，又如何解释？！朱熹说，太极即在阴阳之中而又在阴阳之外，套到本心（性）与心的关系上，即是：本心（性）既在心之中（现实的人之心）而又在心之外。因其是先验的，“得于天”而为心所具，故在心之外；因其即是心之本体，故又在心之中。死板地、机械地以之为有二个心，固然是错误的；由此以之为根本没有本心，心只是意识与意识活动，就更是对朱熹的误解与错解。将本心理解为“意识的本来状态、本来面貌、本来特质”，则不仅朱熹的“本心”概念无可理解，即陆象山的“本心”概念，亦无可理解。这是现代人以现代之心理学观念、哲学观念去硬套朱陆哲学的结果，其南辕北辙，风马牛不相及，可以说是必然的。
责任编辑：高原