如所周知，在宋明理学史上，自北宋程颐（1033—1107）提出“涵养须用敬，进学则在致知”《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页。以下简称《遗书》。]以来，经南宋朱熹（1130—1200）的阐扬发挥，主敬与致知构成了缺一不可、互相为用的一套工夫论体系。就朱熹哲学而言，主敬思想无疑是其整个理论系统中的重要组成部分。然而，就当今中文世界有关朱熹哲学的研究来看，却有不少重量级的经典论著对朱熹之“敬论”竟然未加重视或论之甚略，例如牟宗三《心体与性体》第3册为朱熹专论，其中就看不到有关朱熹敬论思想的章节安排，只是在讨论朱熹心论问题时顺便涉及且有严厉之批评；刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》一书之于朱熹有专章论其心而无专章论其敬；陈来《朱熹哲学研究》[注：以上分别见：牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年；刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1995年增订三版；陈来：《朱熹哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年修订版。]也没有安排章节来专论朱熹敬说。
最近台湾学者杨祖汉发表了《从朱子的“敬”论看朱子思想的归属》[注：杨祖汉：《从朱子的“敬”论看朱子思想的归属》，载吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年。以下简称杨文。]一文，打破了以往略于朱熹主敬思想之讨论的局面，而以“敬的形态”来为朱熹思想定位，[注：杨文此说当源自牟宗三早年著作《王阳明致良知教》（台北：中央文物供应社，1954年）提出的朱子思想为“敬的系统”（转引自上引杨文，第83页），然而杨文的结论却与牟说不同。]指出朱熹之言敬亦是“道德心本有之内容”，[注：上引杨文，第78页。]故可说朱熹的主敬思想“确立了儒家重恭敬这一义理形态，彰明了恭敬之心之道德涵义”。[注：上引杨文，第81页。]依杨文，如此理解朱熹思想之形态，庶可对朱熹的工夫论有更妥当的整体理解，“不会将朱子学归于意志的他律的形态，以其言持敬，只是空头的涵养，也不会忽略朱子重礼文的部分。”[注：上引杨文，第82页。按，“空头的涵养”为牟宗三对朱熹论敬的判定语，见牟宗三：《心体与性体》第3册。杨文略而不提，然我们则须在此点明。]不用说，对朱子学的这一同情之了解难能可贵，不惟与牟宗三判朱熹为“别子”异趣，更可启发吾人以朱熹敬论为切入点来重新省思朱子学的思想特质及其相关理论问题。不过，若从理论判断的角度看，朱熹之敬论何以能使良心呈现出来，也就是主敬工夫的依据问题依然存在。正如杨文所言，正是这一点“值得深入研究”。[注：上引杨文，第78页。]而这也是本文所要探讨的主要问题之一。
事实上，朱熹的敬论与其心论、性论有十分密切的理论关联。正如朱熹己丑之悟所表明的那样，朱熹之所以归宗于二程主敬，乃是缘自其对“心为已发”、“性为未发”之心性问题的最终解决。笔者最近撰文指出，由于朱熹之论心始终将视野限于工夫论领域而缺乏本体论的关怀，故其心论详密有余而意欠圆融，而朱熹之心论何以成立，则需要与其敬论思想合以观之始能获得充分之了解，因为在朱熹的理论构造中，“心是做工夫处”也只有在其“敬义夹持”的“居敬”理论中才能落实。[注：吴震：《“心是做工夫处”——关于朱熹“心论”的几个问题》，载吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，第137页。以下简称拙文。]反过来说，若要真正理解朱熹的心性论，亦须对其主敬思想的理论构造有一相应的了解。这便是继拙文之后，进而探讨朱熹敬论的一个缘起。
本文的任务分三步走，首先从概念史的角度来探讨朱熹敬论的问题之由来；其次从文献学的角度，对朱熹敬论的几个重要方面做一番梳理；最后对其敬论所存在的问题提出几点思考，以就正于学界。
一问题的由来
众所周知，朱熹对程颐评价甚高，即便在“敬”的问题上亦如此，如他认为程颐的主敬思想也同样是对儒学的一大贡献，甚至是孔子以后、秦汉以来的一大发明，其云：“圣人言语，当初未曾关聚。……到程子始关聚说出一个敬来教人。”“自秦汉以来，诸儒皆不识这敬字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。”“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。”[注：以上分别见《朱子语类》卷12，北京：中华书局，1985年，第208、207、210页。以下简称《语类》。]不用说，从这种赞美声中读取出朱熹自身的思想倾向：这被程子“关聚说出”、“说得亲切”、“有功于后学”的“敬之一字”无疑也正是朱熹所取的一个思想立场。
湖南大学学报(社会科学版)2011年第1期吴震：略论朱熹“敬论”
朱熹曾对宋代理学以来的“敬论”史及其内涵有一个概要性的总结，认为程颐的“主一无适”、“整齐严肃”与程门弟子谢良佐（1050—1121）的“常惺惺法”以及尹焞（1061—1132）的“其心收敛不容一物”乃是理学主敬思想的四大要点，[注：《朱子全书》第6册《大学或问》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第506页。另可参见《语类》卷17，第371页。]这是朱熹对主敬问题的一个基本认识，也是程颐之后朱熹之前，理学之论主敬的主要脉络。显然，除了整齐严肃是就外貌仪容而言以外，其余三种工夫均与内心有关，故可归为一类。若扣紧程颐《四箴序》“由乎中而应乎外，制于外所以养其中也”之说以观，结论可以说：“敬只是涵养一事”。[注：《遗书》卷18，《二程集》，第206页。]其实，程颐之所以极力倡导主敬涵养，其问题意识就在于如何安定人心。他说：“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形？不学则却都不察，及有所学，便觉察得是为害。著一个意思，则与人成就得个甚好见识？心若不做一个主，怎生奈何？……有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志便气不能乱，此大可验。”[注：《遗书》卷2下，《二程集》，第52—53页。]程颐以“翻车”来比喻“人心作主不定”的各种现象，又以“悬镜”为喻，指出人心作主就好比“悬镜空中”，万物自来而又无一定之形状可以把捉，因此重要的是，人心作主而又不能“著一个意思”。
毫无疑问，这里所揭示的“人心作主不定”的问题，在宋代理学思潮中具有一定的普遍性，至少是程颐思想的一个重要关怀。故他明确指出：“学者先务固在心志”，重要的是，若要使不得不交感、不得不思虑的人心安定下来，“唯是心有主”。那么，如何做到“主敬”呢？程颐提出了一个著名命题：“主一之谓敬”、“无适之谓一”。这是将“主一无适”和“直内方外”结合起来，亦即主张敬义夹持、内外并进。在程颐看来，如此主敬便是“涵养”，其下手处不能脱离“外事”，其最终目标则是“自然天理明”。[注：《遗书》卷15，《二程集》，第168—169页。]
那么，对于自觉继承了程颐主敬思想的朱熹来说，他强调主敬的问题意识究竟何在呢？
二敬只是此心自做主宰处
朱熹之言敬，不胜枚举，所涉义理极为繁复。不过他在《大学或问》一上来讲到大学与小学之分的问题，就对“敬”字工夫在儒学体系中的重要性表明了一个基本看法。大意谓：“敬之一字，圣学所以成始而成终者也”；是使用于“为小学者”与“为大学者”的普遍教法，所以“程子发明格物之道，而必以是为说焉”；然而“不幸过时而后学者”均为真正认识这一点，结果是“吾见其扞格勤苦日有甚焉，而身心颠倒，眩瞀迷惑，终无以为致知力行之地矣，况欲有以及乎天下国家也哉”！[注：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第506页。]可见，朱熹将“敬之一字”定位为儒家圣学“成始成终”之工夫，认为由小学阶段的“涵养本原”而进之于大学阶段的“进德修业”，便可最终实现“明德新民”、“治国平天下”这一儒家终极理想。要之，朱熹在这里阐述的核心思想是：“敬之一字”是贯穿小学和大学的根本工夫。既然主敬是贯穿小学与大学的“涵养本原”之根本工夫，那么具体地说，主敬又主要是一种什么样的工夫呢？显然，虽说主敬贯穿于“洒扫应对”及“致知力行”，但主敬又不能简单地等同于“洒扫应对”或“致知力行”。同样，虽说涵养本原之主敬含有“养其良知良能之本”的涵义，但“敬之一字”本身也不能简单地等同于“良知良能”。其实在我们看来，若以一言以蔽之，则可说“敬只是此心自做主宰处”[注：按，语见《语类》卷12，第210页。然未明示记录者，据其前条“只敬，则心便一”，为叶贺孙录，由于两条意思相近，疑该条亦为叶贺孙所录。据《朱子语录姓氏》，“叶贺孙字味道，括苍人，居永嘉。辛亥（1191）以后所闻”，当属朱熹62岁以后之言。]乃是朱熹之敬论的最为重要的核心观点。
对照以上程颐言敬重在心要作主、以心为主的观点，可以说朱熹之论敬同样重在心做主宰这一点上，只是朱熹更为突出强调“自做主宰”，也就是心的“自存”义、“自省”义。那么，朱熹为什么强调此心自做主宰？而敬又如何才能使此心自做主宰？在本节中，我们首先来考察第一个“为什么”的问题，亦即朱熹之论敬的思想缘由、问题意识究竟何在的问题，至于第二个“怎么做”的问题，则有待以下各节来展开讨论。
如所周知，标志朱熹思想最终确立的己丑之悟不惟从根本上解决了心性的名义问题，更重要的是，朱熹确立了以“敬”为“日用本领工夫”的思想。在己丑之悟以后的第一时间，朱熹给湖南学者发出的那封著名的《与湖南诸公论中和第一书》中这样说道：“……乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。”[注：《文集》卷64，《朱子全书》第23册，第3130页。]在这里，朱熹无疑表明以往在心性名义问题上的“所失”虽大犹小，而在日用本领工夫问题上的“所失”虽小犹大，明确了“平日庄敬涵养”才是“日用本领工夫”，并强调程子的为学宗旨“不过以敬为言”，这也就意味着朱熹自己的主敬思想的确立。其中令人关注的是相对于“平日涵养”而言的“察识端倪”。不用说，于宋代思想之史实稍熟悉者便可知这是指以胡宏（1102—1161）为首的湖湘学派的标志性观点：先察识后涵养。朱熹的己丑之悟正是标志着他从湖湘学的先察识后涵养这一工夫论思想的阴影中摆脱了出来，确立了以敬来贯穿先后、上下、动静以及未发已发的工夫论立场。那么，朱熹对湖湘学的批评与其主敬思想的确立又有何理论上的必然关联呢？
我们知道，胡宏所谓“察识”也就是“识心”工夫，若已发之心为良心则存而养之，若已发之心为人欲则制而去之，可见察识工夫的理论预设是“心为已发”，由于“此心在人，其发见之端不同”，因此工夫的关键就在于“识之而已”。[注：朱熹《文集》卷73《胡子知言疑义》，《朱子全书》第24册，第3561页。]正是针对此说，朱熹在己丑之悟之后，开始表现出强烈的批判态度。因为在朱熹看来，心是知觉，心自会识，如果说“识心”，那么这个“识”的主体又是谁呢？难道是以一个心去“识”另一个心？朱熹打了一个比方，就好比人的眼睛自会看见东西，但是眼睛绝然不能看自己的眼睛。[注：《语类》卷20，第477页。]
在这里，朱熹表明了十分重要的观点。可以这么说，假设识心说成立的话，就必将导致两种后果：要么承认在人心之上之外存在另一个心之本体，[注：如朱熹曾说：“若欲以所发之心，别求心之本体，则无此理矣。此胡氏‘观过知仁’之说，所以为不可行也。”（《文集》卷46《答黄商伯》，《朱子全书》第22册，第2131页）这里的“观过知仁”，意同“识心”说。]要么承认心既是知觉的主体又是知觉的客体。当然须看到，这两种后果的假设其实都是朱熹依其理论所做的诠释和判断，未必就是湖湘学主张“识心”的必然结论。若依胡宏，心体本无善恶，心体之发动有善有恶，故于心之已发之际察识其端倪，见其善者涵养之，见其不善者克服之，此便是胡宏“识心”说的真实涵义，其中并没有“以心识心”之意。但不管怎么说，在朱熹看来，上述两种后果都是非常严重的错误，更是己丑之悟后的朱熹所遇到的必须解决的理论问题。若结合本节开首所提示的“敬只是此心自做主宰”的命题来看，这个问题的实质就是此心何以能做到“自做主宰”？
三以敬为主而心自存
事实上，自己丑之悟后，朱熹的思想体系虽已基本确立，但他所面对的问题仍有许多，其中之一就是与其“心论”密切相关的工夫论问题。在解决这一问题的同时，他所要面对的却是当时的湖湘学派，而他所用的理论武器便是由程颐那里继承而来的主敬思想。那么，敬与心又有什么理论上的关联呢？
朱熹曾在给当时湖湘学主要代表人物张栻（1133—1180）的书信中指出了重要的三层意思：第一，朱熹从正面指出“以敬为主”的主敬工夫能够使内心和外表获得整齐肃然的效果，并使内心达到“不忘不助”的状态，最终实现“心自存”的境地；第二，如果不以敬为主而企图做一番“存心”工夫，则其结果必将导致“将一个心把捉一个心”，还未等到应接事物，内心已经纷乱不堪，退一步说，即便能做到“把捉”此心，这种“把捉”方法本身已是“大病”，何况未必真能“把捉得住”；第三，是根据“以敬为主”“而心自存”的工夫去做，还是按照“将一个心把捉一个心”的方法去做，这是儒家与佛教的根本分歧之所在，佛教所说的“常见此心光烁烁”，其实已经表明存在着两个“主宰”，不知到底“光”之本身是“真心”？还是“见”此光者是“真心”？[注：《文集》卷31《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，第1345—1346页。]
无疑地，朱熹在这里所涉及的问题愈发关键，一言以蔽之，由主敬立场出发，便可实现此心“自存”而从根本上消解二心之间的“把捉”问题（即“一个心把捉一个心”），这正是朱熹敬论的一个核心观点。那么，何谓“把捉”呢？事实上，由这封寄给张栻的书信来看，朱熹的话是有针对性的，他所针对的就是湖湘学的“识心”说。在朱熹看来，正是胡宏等人主张的“识心”说未免陷入“以一个心把捉一个心”的弊端。关于胡宏“识心”说，因非本文主题，故不宜展开讨论，唐君毅对此有一个总结，他认为胡宏所言“心”乃一形上的普遍之心体，故胡宏所言“心之已发”实即“心之呈现”之意，而“性之流行”亦取决于“心之呈现”，在此意义上可以说“性亦由心而成”。据此，胡宏所谓“识心”之“识”同于程颢“识仁”之“识”，“皆当顺孔子所谓默识之识去了解”。换言之，胡宏“识心”之“识”绝非寻求把捉之意，而是对心体的一种“默识”——亦即“无言之自识”。[注：唐君毅：《中国哲学原论?原性篇》，载《唐君毅全集》，台北：台湾学生书局，1991年校订版，第566页。]唐氏此说值得参考。
不过，唐氏此说乃是针对朱熹对胡宏“识心”的批评而提出的反批评，然在朱熹则未必能完全承受，其云：“若‘默而识之’，乃不言而存诸心，非心与理契，安能如此！”[注：《语类》卷34，第856页。]意谓“默识”已是“心与理一”之境界，非常人所能做到。故在朱熹看来，胡宏的“识”谈不上是什么“默识”，而仍然是一种“把捉”而已。重要的是，朱熹认为若依胡宏所说，在心之已发处去做察识之工夫，则将导致“此心遂成间断”之后果，而且若就“已放之心”而后去察识、操存，则其工夫转辗繁难而“无复有用功”之处，如果总是等待已发之后，才去察识操存，其结果也不过是“发用之一端”而已，对于心体之“本源全体”未能做到“一日涵养之功”，以为由此“扩充”便可达到“与天同大”，也就未免太过狂妄了。[注：《文集》卷73《胡子知言疑义》。]在这里，朱熹显然强调工夫不能片面地追求于心之已发后察识，更有必要在未发前涵养“本源全体”，并以此来打通未发已发之工夫。要之，朱熹反省湖湘学“察识”工夫的问题所在主要有二：一是“察识”已不免“把捉”之意，与儒学所言操存涵养此心而令此心自做“主宰之味不同”，即所谓“今人著个‘察识’字，便有寻求捕捉之意，与圣贤所谓操存、主宰之味不同。……如胡氏之言，未免此弊也”[注：《文集》卷42《答石子重》，《朱子全书》第22册，第1922页。]；一是若无主敬之涵养工夫而欲察识已发之心体，则终无成功之日，即所谓“若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至者多矣”，[注：《文集》卷43《答林择之》，《朱子全书》第22册，第1981—1982页。]“盖发处固当察，但人自有未发时，此处便只合存，岂可待发而后察、察而后存耶？”[注：《文集》卷32《答张钦夫》，《朱子全书》第21册，第1420页。]正是针对以上两种弊端，所以朱熹强调以敬为主而心自存。
至此，我们终于了解朱熹之主敬并非单纯地向程颐思想的回归，而是通过对湖湘学派（亦含道南一派）的反省与批判而逐渐形成的，他所强调的主敬更为强调心在未发与已发的过程中自做主宰，强调须由敬契入，以提撕唤醒心的自存自省，而这一点才是朱熹敬论的最大特色之所在。在这个意义上，朱熹说敬就是心的自做主宰处。其实，从字义上说，敬就是提撕唤醒、令其警觉之意，所谓心的自存自省，也就是在此意义上说的，如其所云：“‘涵养须用敬，进学则在致知。’无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。”“敬是个莹彻底物事。……提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。”“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。”“何者为心？只是个敬。人才敬时，这心便在身上了。”“只敬则心便一。”“敬者一心之主宰，而万事之本根也。”[注：以上各条分别见：《语类》卷95，第2456页；卷14，第269页；卷16，第334页；卷12，第209页；卷12，第210页；《大学或问》，《朱子全书》第6册，第506页。]可见，提撕警觉便是涵养用敬之意。但须注意的是，敬毕竟不是心体本身，敬只是一种工夫，所以可以用“持”、“居”、“主”、“存”等动词加在“敬”字之上，如：“摄心只是敬”；“只是要收敛此心，莫要走作，走作便是不敬”；“人能存得敬，则吾心湛然，天理灿然，无一分着力处，亦无一分不着力处。”[注：以上分别见：《语类》卷118，第2851页；卷118，第2854页；卷12，第210页。]这都是说，敬是一种工夫，敬之本身不是湛然之“吾心”或灿然之“天理”。所以，朱熹极力反对在主敬过程中去寻求什么“敬之体”，他指出：“敬只是敬，更寻甚敬之体？”“静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬。敬则只是敬，更寻甚敬之体？”[注：《语类》卷12，第214页；《文集》卷55《答熊梦兆》，《朱子全书》第23册，第2624页。]其实，在朱熹，敬并不是如性理那样的终极实在，也不是心之本体（朱子学意义上的心之本然状态）之本身，故根本谈不上“敬体”这一概念。
问题在于，既然“敬”的工夫能令此心“自做主宰”、“自省自存”，那么这个被称为“敬只是敬”的工夫本身是否需要由“心”来主导？事实上，从学理上说，我们可以问：敬的工夫何以只是敬的工夫而已？如果没有“心”（且不论是否是孟子的本心或阳明的良心）的引领，敬的工夫何以可能？更为直截了当地问，敬与心究竟何者为先（非时间在先而是形上在先）？能否用先后、本末、体用这类范畴来规定敬与心的关系——例如心本敬末、心先敬后、心体敬用？就结论而言，在朱熹的文字中，完全看不到有此类的说法。因为在朱熹，他根本不曾想把敬字工夫的理据诉诸于心体。在这个意义上，笔者倒是赞同牟宗三以“空头的涵养”来批评朱熹之敬论，只是此所谓“空头”应理解为朱熹的主敬工夫缺乏心体的指引，而不是指朱熹主敬缺乏内容。关于这一问题，结语中会有稍详的讨论。
四将个敬字收敛个身心
按照敬只是此心自做主宰处、以敬为主而心自存等命题来看，敬是令此心“作主”、“自存”、“常存”的保证，但不能倒过来说，以心为敬作主。与此思路一致，朱熹还有一个重要说法，即“将个敬字收敛个身心”，而且朱熹将此提到了“为学”之“大要”的高度来加以肯定。要之，以敬收心，可谓是朱熹敬论之主旨。他说：
为学有大要。若论看文字，则逐句看将去。若论为学，则自有个大要。所以程子推出一个敬字与学者说。要且将个敬字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。尝爱古人说得学有缉熙于光明，此句最好。盖心地本自光明，只被利欲昏了。……心地光明，则此事有此理，此物有此理，自然见得。且如人心何尝不光明？见他人做得是，便道是；做得不是，便知不是，何尝不光明？然只是才明便昏了。又有一种人自谓光明，而事事物物元不曾照见。似此光明，亦不济得事。今释氏自谓光明，然父子则不知其所谓亲，君臣则不知其所谓义，说他光明，则是乱道。[注：《语类》卷12，第208—209页。]
朱熹在这里所欲表明的观点有互为关联的两层意思：第一，为学大要在于以敬之工夫来收敛身心；第二，这是由于人心“才明便昏了”的缘故。至于另一层意思——心地原是光明，则不是主敬工夫的前提设定。朱熹的思路是：心地虽然原本光明，但不可以光明之心去主导敬之工夫，否则的话，就必须承认有一个形上的、普遍的、永恒的心之本体或道德本心的存在。所以，朱熹所说的“光明”只是就心地的原初意义上而言，而非就心地的超越意义上立论。要之，不能在主敬工夫之前之上预设心之本体的存在，这是朱熹不可退让的原则立场，他之所以强烈反对湖湘学的“以心观心”，并将其喻作佛教的“以心求心”，其思想缘由便在于此。
值得一提的是，上引“放在模匣子里面”的比喻性说法非常生动，显然朱熹很担心“身心”容易脱离轨道、胡乱运作，故有必要用“模匣子”来规范它、约束它。这个“模匣子”就是比喻“敬”，由此推论，由“敬”摄心便是指知觉层面上的人心而不能是道德层面上的本心。例如朱熹还有一些说法，也表明了同样的意思：“人只有个心，若不降伏得，做甚么人？”“人心万事之主，走东走西，如何了得？”“心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”“常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。”“且要收拾此心，令有个顿放处。”[注：以上分别见：《语类》卷12，第199页；同上；卷12，第200页；卷12，第202页；卷12，第201—202页。]这里所说的“降伏”、“收拾”、“收敛”、“绳检”等动词的主体都是“敬”，相对地说，“心”则是“敬”的客体对象。要把心安顿下来，安顿在“义理上”，便是主敬工夫的主要任务。其云去“物欲”存“义理”而令此心不至于“东走西走”、“胡思乱想”，亦是将心之状态规定为敬之工夫的对象。正是通过上述“收拾”、“收敛”等等主敬工夫的程序，然后才能实现人心为主（“万事之主”）的目标，朱熹喻作“如执权衡以度物”，意谓由敬摄心，方能使此心成为“度物”之标准。也正由此，所以朱熹说敬既是“一心之主宰”又是“万事之本根”（见上引），但不能倒过来说，由心主宰敬。其云“人之心性，敬则常存，不敬则不存”，[注：《语类》卷12，第210页。]亦同此义，意谓敬才是存心养性的根本方法而不是相反。由此出发，故朱熹说，敬是为学之根本大法，是圣学第一义之工夫。朱熹断然指出：“敬之一字，万善根本。涵养省察、格物致知，种种功夫皆从此出，方有据依。”“圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。”[注：以上分别见：《文集》卷50《答潘恭叔》，《朱子全书》第22册，第2313页；《文集》卷41《答程允夫》，《朱子全书》第22册，第1873页。]其中的“据依”亦即“依据”。这是说，“敬之一字”乃是“涵养省察，格物致知，如种种功夫”的依据。但须指出的是，此所谓“依据”，只是就方法论而言的本源之意而非就本体论而言的理据之意，换言之，就方法论而言，各种工夫方法虽名目繁多，但其中有一根本方法，那就是主敬，显然这是平铺地说主敬是一切工夫的“据依”，而不是形上地说“敬”是心性之“理据”，因为“敬”并非是独立存在的实体。
由上所述，主敬工夫主要是指向人心而言，属于一种内心之工夫，这一点殆无疑义，然而如果说只要“守定一个敬字”，便可一了百了，于应事接物亦可全然不顾，则非但不是朱熹之主张，而正是朱熹所批评的偏见。他指出：“敬不是万事休置之谓，只是随事专一、谨畏、不放逸耳。”“若学者，当求无邪思，而于正心诚意处着力。然不先致知，则正心诚意之功何所施？所谓敬者，何处顿放？今人但守一个敬字，全不去择义，所以应事接物处皆颠倒了。”[注：以上分别见：《语类》卷12，第211页；《语类》卷23，第545页。]这里以“随事专一”言“敬”，表明主敬工夫必落在“事”上，亦即强调在“应事接物处”做一番“集义”工夫的观点。关于这一点，朱熹常常用程颐的“敬义夹持”说来加以强调，他说：“敬义夹持，循环无端”。[注：《语类》卷12，第216页。]那么，如何来理解这种“夹持”关系呢？朱熹有一解释，讲得非常明确：“彼专务集义而不知主敬者，固有虚骄急迫之病，而所谓义者或非其义；然专言主敬，而不知就日用间念虑起处分别其公私义利之所在，而决取舍之几焉，则恐亦未免于昏愦杂扰，而所谓敬者有非其敬矣。……若其本领，则固当以敬为主，但更得集义之功以祛利欲之蔽，则于敬益有助。……正如程子所谓‘敬义夹持’，直上达天德，自此者耳。”[注：《文集》卷59《答余正叔》，《朱子全书》第23册，第2851—2852页。]
在这里，朱熹强调居敬与集义交相为用。须指出，这种交相为用的两种工夫虽同处在一个工夫过程中，可以说集义离不开居敬，也可说居敬离不开集义，但是只有居敬工夫具有贯动静、通上下、成始终、无间断、常惺惺之特征。朱熹指出：“为学两途，诚如所喻。然循其序而进之，亦一而已矣。心有不存，物何可格？然所谓存心者，非拘执系缚而加桎梏焉也。盖尝于纷扰外驰之际，一念之间，一有觉焉，则即此而在矣。勿忘勿助长，不加一毫智力于其间，则是心也，其庶几乎！”[注：《文集》卷64《答或人》，《朱子全书》第23册，第3131—3132页。]这段论述非常重要，虽然没有提到“敬”字，但我们却可以将此放在“敬”的脉络下来观察朱熹有关心物关系问题的立场。从其表述看，存心与格物并存不悖、相互为用，故谓“一而已矣”，然而心若不存，则格物工夫亦无可下手，显然存心较诸格物更为根本。所以朱熹说：“《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。敬是个莹彻底物事。”[注：《语类》卷14，第269页。]至于如何存心，朱熹强调只是在一念之间，一觉此心，则此心在也，其间容不得丝毫的智力安排。其实，这里的“觉”字，便是敬字工夫的提撕义。关于觉、心、敬的彼此关联，我们可以归纳为八个字：觉底是敬，觉处即心。[注：《语类》卷59：“此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。”（第1407页）]要之，存心其实就是由居敬工夫“一觉此心”之意。重要的是，由“一觉此心”便可令此心自在（“即此而在”），而觉此心者端在于敬字工夫，此即朱熹再三强调的主敬可使“自心自省”之意，也就是“将个敬字收敛个身心”之意。
五几点讨论
阳明曾从“心即理”的立场出发，对朱熹（亦含程颐）的居敬穷理说提出了非常尖锐的批评，全文颇长，但很值得回味，故全段录出：
梁日孚问：“居敬穷理是两事，先生以为一事，何如？”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”曰：“存养个甚？”曰：“是存养此心之天理。”曰：“如此亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”曰：“忠与孝之理在君亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一。”“如何是主一？”曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”日孚请问。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义，孟子言‘集义’即不须言敬，会得时横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”问：“穷理何以即是尽性？”曰：“心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。”日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。[注：《传习录》上，第117条。]
阳明的思路非常明确，在他看来，不论是居敬还是穷理，也不论是读书还是接事，固然需要由“一心”来主导，但更要追问的是，此所谓“一心”究为何意？如果只是指意识集中，那么譬如“饮酒”、“好色”之行为，也会达到意识集中的状态，因此如果我们放弃对“一心”之本质内涵的追问，仅仅强调主一无适、收拾身心，那不仅是毫无意义的，甚至会使人心走入歧途却又茫然不知。依我们的理解，阳明的意思是说，将“主一”解释为“一心在读书上”、“一心在接事上”，那么这只不过是心理学意义上的精神集中，如同“饮酒”、“好色”也能做到“一心”那样，这种“一心”状态并不具有伦理学的意义。至此，阳明的结论已很明显：须将“一心”往上提升，理解为形而上的“心体”，亦即“心即理”意义上的超越之道德本心，唯有从道德本心的立场出发，主敬工夫才具有相应的思想意义。
须指出，向来以为由于阳明心学过于推崇心体的能动力量，从而未免导致道德上的乐观主义态度而缺乏对人心负面因素保持应有的戒慎恐惧之态度，[注：［日］安田二郎：《中国近世思想研究》，东京：筑摩书房，1976年再版。]其依据之一便是阳明在《大学古本序》中对朱熹在《大学》八条目之外添入“居敬”工夫所表示的不满，亦即“合之以敬而益缀，补之以传而益离”，意谓朱熹在工夫论上突出“居敬”完全是多此一举。依阳明，“《大学》之要，诚意而已矣”，[注：《王阳明全集》卷7，上海：上海古籍出版社，1992年，第243、242页。]故本领工夫不在格物也不在居敬而在于诚意。[注：《传习录》上，第129条。]在阳明看来，《大学》一书为足本，其自身的义理自成一套体系，更不必添“敬”字以补其不足，否则的话则不免“画蛇添足”。[注：按，阳明此说或源自陆九渊，后者也曾批评：“持敬字乃后来杜撰。”（《陆九渊集》卷1《与曾宅之》，北京：中华书局，1980年，第3页）不过，其所谓“杜撰”，概指陆九渊对朱熹的《大学》解释添入“敬”字以为不妥，而并不表明陆九渊对孔门之言“敬”持否定之态度，如他曾说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进，这方是‘执事敬’。”（同上书卷34《语录上》，第428页）可见，陆九渊对“敬”字工夫之本身是相当肯定的。]其实，阳明虽对朱熹以敬字穿凿附会《大学》不以为然，但这并不意味着阳明对于敬字在儒学工夫论中的重要性有所轻忽，他指出：“尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼，皆敬畏之谓也，皆出乎其心体之自然也。出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。敬畏之功无间于动静，是所谓‘敬以直内，义以方外’也。敬义立而天道达，则不疑其所行矣。”[注：《王阳明全集》卷5《答舒国用》，第190—191页。]此可见阳明之于《书》“敬畏”、《易》“敬义”既有充分了解，又认定敬畏工夫出于“心体之自然”，亦是可以实现“天道”的。要之，阳明是以“心体”作为“主敬”之头脑，以克服朱熹之主敬“没根源”之弊病。不过，若以“敬畏”与“洒落”作为一种类型学概念来区别朱子学与阳明学为两种形态，则恐怕与整个宋明理学的历史实情并不相符。
问题是，设问由心学立场以批评朱熹敬论“没根源”，这在理论上是否有效？回答应当是肯定的。但是，任何理论判断必涉及到思想立场的问题，由立场之不同所得出的结论也自然不同，这一点本来无可争议。然而由心学立场出发，注重在心之本体的主宰下随时用功，所谓即本体之工夫，自有其一贯之理路，由此以观朱熹之主敬，可以看出其谓由敬定心、由敬存心，的确欠缺心体对居敬工夫的主导，在此意义上，即便说朱熹之主敬“没根源”亦有一定道理，我认为牟宗三以“空头的涵养”来批评朱熹主敬亦源自于此。当然这一理论判断已然越出了朱熹思想的义理范围，亦不意谓朱熹敬论是毫无内容、不成体系的一套空话。其实若就朱熹的义理系统看，其敬论不惟完全可以自立自足，而且自有其心性论提供坚实的理论基础。
正如上文既已指出的那样，朱熹之主敬的问题意识在于，他要应对二程以来以体验喜怒哀乐未发为主的道南学派以及以察识已发之端倪为主的湖湘学派之观点的挑战，以防止由“以心察心”、“以觉求心，以觉用心”以及“以心求心，以心使心”等观点而导致“心有二主，自相攫拿”之弊端，由此来杜绝可能出现心的实体化、本体化之趋向，而这些弊端的根源既来自儒学内部（如湖湘学乃至象山学）又与佛教不无关联。[注：按，这是朱熹心论的一个立场，如其于乾道八年（1172）与吴翌的信中所说，湖湘学“观过”说甚至有裂一心而为三之弊（参《文集》卷42《答吴晦叔》，《朱子全书》第22册，第1911页）。]要之，朱熹所关注的始终是人心意识的现实状态及其分解状态，如何就现实当中扭转人心的错误走向乃是其思想的核心关怀，故他要求通过层层下就的脚踏实地的居敬工夫以解决如何上达天德、实现心理合一的问题，由此看来，朱熹之主敬亦在另一层面开辟出一条工夫入路的途径，亦不失为儒学的一种理论形态。
但是从记录朱熹晚年之语的《语类》中，我们却可看到朱熹又常以两翼两轮来为居敬穷理的关系定位，据此则可说在朱熹的工夫论系统中穷理仍有相当重要的地位，非居敬可以替代。表面看来，在居敬与穷理的关系问题上，朱熹主张应做统一的把握，然而这种观点如同朱熹所言“知行相须”并不能归为阳明学意义上的“知行合一”那样，理由在于朱熹所言知行相须，其前提是知行属于一种平行关系，而当阳明讲知行合一之时，则意谓在良知本体的统领之下，知行必然合一。倘若说朱熹思想属于“敬的形态”，则必须肯认朱熹所主张的“此心自做主宰”之“敬”不仅贯穿于格物工夫的过程中，而且还是格物工夫的前提和依据。然而事实上，朱熹晚年不仅坦承自己平日在“道问学”上著力尤多，而且他的《大学》诠释所透露出来的一个思想立场无疑是：唯有“格物”二字才是儒学工夫之核心。
问题的复杂性在于，朱熹之敬论与其心性理论密切相关，当朱熹说由敬而生心之精明，乃是就心的“自省自存”处言，故其所言“若知敬字只是自心自省，当体便是，则自无此病矣”，[注：《文集》卷53《答胡季随》，《朱子全书》第22册，第2520页。]按此所谓“病”，则是指“将此敬字别作一物，又以一心守之”之病，意指将居敬工夫的敬与心割裂开来所生之人病。朱熹以为由敬定心而使心自省自存庶能从根本上对治此病。这里的“自心自省，当体便是”以及上文提及的“以敬为主”、“而心自存”可以合而观之，这二句话十六个字可谓是朱熹敬论的核心观点，也是其敬论思想的意义所在。其意义就在于：由心之自省自存，使得在“主宰之谓”意义下的心具有了实践主体的地位，[注：李明辉指出，朱熹之“心”凭其知觉涵摄理，在此意义下成为实践主体，参其文：《朱子对“道心”、“人心”的诠释》（上），载《鹅湖月刊》第33卷第3期，2007年，第19页。]而不只是被动地包总性情、涵摄众理，由此心出发，自能判断是非，实现“当体便是”的效果，如此则居敬工夫确能贯彻于格物穷理的工夫进程当中。
但同时也须看到，在朱熹，其所谓由敬而立的心的主宰义毕竟是就功能而言，而不是就本体而言，这是因为朱熹始终不能承认有一超越义的本体心，而其所谓“当体便是”亦不能想当然地等同于陆九渊心学在心即理的意义上所主张的“当下便是”，[注：《语类》卷124。]更与阳明后学所谓的良知“当下论”、“现成论”不可同日而语，关于其间的义理纠缠，这里已无法深究了。只是有一点须指出，在朱熹看来，若能真正做到以敬为主而心自存，通过居敬工夫以使心体自做主宰，那么此心之发用便必定是合理的，这又叫做“心定理明”，也就是朱熹所言“自心自省，当体便是”的真实内涵。倘若如此，则朱熹所云“当体便是”乃是对工夫效应的一种状态描述而不是指向道德本心之当下呈现，因为这种“自心自省”的状态取决于工夫程度的不同而会发生变化，故“当体便是”并不能获得本体的必然保证。这是由于朱熹之论心所指向的是工夫论问题而不是本体论问题。[注：吴震：《心是做工夫处——关于朱熹“心论”的几个问题》，第113页。]
总之，朱熹的敬论继承了程颐以来的主敬思想，接受了“主一无适”、“整齐严肃”、“常惺惺法”、“其心收敛，不容一物”以及“敬义夹持，循环无端”等有关主敬学说的内涵，同时又有更深入的理论发挥。与程颐当时须要应对“心疾”问题相比，朱熹所要应对的理论问题及其敬论中所蕴含的理论问题也显然更为复杂，[注：当然朱熹以畏释敬的思路亦很重要，参《语类》卷6，第103页；同上书卷12，第211页。朱熹弟子黄榦（1152—1221）则于《论语集注学而疏义》指出在敬字的诸多训释中唯有“畏字于敬字之义最近”（《勉斋先生黄文肃公文集》卷26，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第90册，北京：书目文献出版社，1988年，第581页）。而程颢“‘毋不敬’，可以对越上帝”（《遗书》卷11，《二程集》，第118页）之说则颇受朱熹重视（参《文集》卷85《敬斋箴》），可见程朱之主敬亦指对外在绝对者的一种敬畏情感。不过，对《中庸》“戒慎恐惧”，朱子认为不如以提撕义视之（参《语类》卷117，第2823页），而所谓“提撕”亦即敬字义。]既是为了应对道南学派的“体验未发”，更要应对湖湘学派的“先察识后涵养”等理论问题。就其结果来看，显然与其“中和新悟”之后所建构的心性情理论体系有关。而朱熹的心性论有一基本立场：作为“主乎性而行乎情”的心，只具有工夫论的意义，其云“心是做工夫处”、“心字只一个字母”，[注：这两句话分别见《语类》卷5，第94、91页。相关分析，请参上引拙文。]便充分反映了朱熹之论心的基本立场。正是由此立场出发，故朱熹极力反对在心的操舍存亡的工夫论问题上设定“另有心之本体”的前提，亦即不能在居敬之前预设超越义的本心存在，依朱熹的说法，这就必然陷入“以一个心把捉一个心”的窠臼之中。所以我们说，朱熹的主敬工夫并不是道德本心的直接发动，而是对心的知觉意识之功能的控制调整，其云“敬只是此心自做主宰处”、“以敬为主而心自存”、“将个敬字收敛个身心”，都应当是在这个意义上说的。当然，朱熹主敬亦有其心性论作为基础，故其主敬思想自有一套理路，而其核心关怀则在于如何解决现实人心的障蔽问题，因而不必同于阳明心学由良知本心直接悟入、当下呈现的这套理路。归结而言，朱熹的主敬思想乃是对儒学工夫论的一项重要理论贡献，这一点却是不容置疑的。
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