杨简是南宋时期著名心学家陆九渊的高足。杨简的易学思想主要集中在他的二十卷解易著作《杨氏易传》和一卷提纲性的通论《己易》之中。这两部重要易学成果既是杨简个人的易学心得与总结，也是南宋时期乃至整个中国古代心学解易派的典型范例和首选标本。讨论杨简易学，不仅可以揭示出心学解易派的基本特征，而且对于理解作为道学重要分支的心学的有关命题，也是有积极意义的。
本文拟从建构论、方法论和目的论等三个不同层面来阐述杨简易学的一般品格特征。
一、用卦爻重构世界
只要说的是《周易》，就不可能不涉及到哲学。《易》有能力提供关于世界的某种最根本的看法：世界观。杨简易学认为：“天地之心即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理”（《杨氏易传·复》——以下所引本书，只注明某卦或某卷次）。杨简将易和世界完全等同了起来。这里，所谓“世界”包括自然界、人类社会以及人类思维中的各种纷繁芜杂的表象及其规律。显然，杨简是把易放在哲学本体的地位来立论的。易和世界之间高度统一的关系，既是杨氏易学的出发点，又是其归宿点。
众所周知，现实生活中的人处在各种各样的关系结构之中，他（她）是一个始终与周围环境存在着物质、能量和信息交流的耗散体系；而不是一个自足的封闭体系。人们为了便于认识和了解周围世界，从而提高自身的生活质量，就必须设法对宇宙万物和人类社会及其思维领域里的各种现象和规律进行有效的分类和整序。中国人很早就产生了分类和整序世界的文化自觉，正象战国秦汉之际逐步完善起来的五行学说一样，八卦则提供了另一套分类、整序世界的模式和系统。《易传·系辞上》云：“易，无思也，无为也。寂然不动。感而遂通天下之故，非天下之至神，孰能与于此”。认为六十四卦感而遂通，与宇宙万物同根同源、同质同构。现实生活中的人就生活在六十四卦所结构起来的现象世界之中。
杨简易学继承了《易大传》以来的这种卦爻本体论世界观。他说：“少读易大传，深受无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。窃自念学道，必造此妙。”（卷二十）。
易就是世界。卦爻的限界就是世界的限界。易“范围天地”，人们不可能超越卦爻系统去发现另外的世界。另一方面，世界本身又不是纯粹客观、异己的对象，不可能离开主观而以片面客观的形式存在。相反，世界中还应包括我们人类自身。一切外物固然可以独立于人们的主观观念而存在，但是，它的任何形式的意义都必须有赖于人类主体去认识并赋予。从意义的角度看，一切独立于人类主体认识的客观都是不具有任何意义的，故可视其为“无”（nothing）。中国传统哲学一向主张天人合一、物我相谐，主张“万物皆备于我”。陆九渊就宣布：“万物森然于方寸之间”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》），即万物皆包罗在我心之中。该哲学思路，将客体外物的形式和性质视为主体心理上的某种功能和意义。后者才是本质和核心。任何外物都不可能游离于人类心智而独立存在。自然生命或世界不是（或者不仅仅是）经验或物质形态的反映，而是一种充满了精神和希望的活力。作为主体精神的“心”能够、而且必定超越时空的界限，全然凌架于自然界和人类社会之上。
而《易》卦爻是整序和表述世界的认知模式。因此，世界被理解成什么样子，卦爻必然相应地被解释成什么样子。程颢、陆九渊以来的心学体系，远承孟子心性论余绪，将世界完全理解为一个主观主义的“心”的世界。他们认为除了一种人类的世界，即人类主观性的世界之外，再也没有其他的世界。受惠于这种心学传统的熏陶，杨简易学可以用卦爻体系来分析和知解心的世界。
既然易的界限就是世界的界限；既然世界是由人心演绎而来，那么人心与易本身也无疑是对等和同构的。“心”与易必然有着一致的内涵和外延。卦爻世界必须借助于人类心智才能得以建构；反过来，卦爻又成为人类情感、心智客观化、形式化和类别化的重要途径和类别标志。整序纷繁芜杂的客体世界，本质上就是整序人类千姿百态、变化多端的心境。
《杨氏易传·乾》释《文言》“大人与天地合其德”云：“天，吾之高；地，吾之厚；日月；吾之明；四时，吾之序；鬼神；吾之吉凶”。
《己易》论乾卦“元亨利贞”云：“元亨利贞，吾之四德也”。
《己易》论“乾天坤地”云：“清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚……”
乾坤父母卦如此，兑离震巽坎艮六子卦亦然。《己易》说六子卦“吾之震巽”（变动）；“吾之艮止”（止悦）；“吾之坎离”（陷丽）。
显然，八卦来源于人类主体认知：心；而不是来自“仰观俯察、近取远取”对客体事物的模仿。《己易》说：“天象地法，鸟兽之文，地之宜，与凡在身及在物，皆在乎此光明之中，非如此一章辞气之劳也”。认为易不是“与天地准”，而是“尽在吾性量中”（卷一）。
人类不仅仅生活于卦爻所构架的客观现象世界中，同时，更为重要的是，人类还在不断地感受并企图理解这个世界。因此，易所展现的现象之网，完全是主体性的人文世界，它不可能脱离人类的精神而存在。杨简将人类主体（心）设定为易道，——“人心即易之道也”（《复》）——正是要从《易大传》“感而遂通”以来的原始、简单的卦爻生存状态，进入到主体性的人文高度：人类心智对现实世界的反作用。
“心”是在易学符号及其占筮实践中被不断展开的。各卦爻设定了各种案例，以指示吉凶，告诫人伦。心正是通过在对各种不同卦爻场合下所作出的不同反应，来实现“心”自身的存在形成及其价值的。因为易卦爻直接存在于哲学本体高度，所以64卦384爻提供的具体场景被认为充分覆盖了人类实际生活中各种可能出现的心境和状态。例如，《己易》论乾卦各爻辞云：
无虞他日之吉凶，但观一念虑之得失。当乾之初而不肯潜，此心放也。当五而不能飞，此心固也。当三而不惕，此心慢也。当四而不疑，此心止也。循吾本心以往，则能飞能潜，能疑能惕，能用天下之九，亦能用天下之六，能尽通天下之故。……吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也。故曰性之德也，合内外之道也。
杨简易学，将人类心智的各种变化情况外化在卦爻表象世界中之；另一方面，卦爻世界至始至终为人格所包蕴和含纳。杨简的“心”与其说是一个抽象的本体范畴，不如说是一种功能，人类借此来组织各种卦爻经验和自身的各种性情；并进一步传播、交流和反省各种经验和性情。所有的客体世界都被人类主体所感受；而所有人类主体感受又都可以固定在卦爻形式之中，从而方便于人们去触及、理解和认同人类性情之本真。
易卦爻成为标识和知解人类各种感受和各种境遇的工具。各卦爻帮助我们区别、组织和分类各种不同的感受和境遇。以便于人们预演或真实面对各种不同客体现实时能够保持正确的言行和心智。确实，任何看似客观具体的东西和场景，当我们深临其境时，都会毫无例外地伴随着非常复杂和瞬息万变的心理和情绪。杨简将人类的各种心理和情绪分别“安置”在各条卦爻上，而这些“安置”于各卦爻上的、对不同境遇的感知，都是同一主体（即“心”）对统一、共源事物的知解。
杨简拒绝一切理论性或因果性的易学解释。他将易限制在人心的范围之内。卦爻的差别就是人心多样性和复杂性的表征，心的界限，就是易的界限，就是世界的界限。这样，将具体的卦爻象和卦爻辞处理为主观成分占中心地位的东西，从而使得人们不再单纯从易学本身出发来体验、感受并理解《易》道，而是要求人们对《易》道乃至对整个世界的认识从属于特定的心学格局。通过心学本体的论证去触及、理解和解决人类基本的生存问题和文化问题。
杨简把《易》当作是人类精神活动的模式甚至是基础。《易》提供了对客体世界进行感知的新角度；并指导人类精神活动趋向于被普遍认为是正确的方向。杨简把“心”假定在哲学本体的高度，并把“心”当作易学研究的焦点。心可以想象但不能作为一个具体形态来加以描述，它是人类一切感知的总和；又是组织一切情愫、心智的总纲。因而“心”同时具有宇宙学功能和伦理学意义。
人类作为普遍进化着的灵长类动物，在物质和精神需求中，往往有着一致的反应机理。而易卦爻的差别就是人类精神多样性和复杂性的表征，因此，《易》本质上是人类物质和精神生活的模式。看待《周易》卦爻，就是看待生活。《易》再现了人们理解世界并反省自己言行和精神的模式。
二、理一不分殊
“理一不分殊”是从“理一分殊”套用而来的。后者是宋明理学重要哲学用语之一，它包括两层基本含义：第一，“万物皆是一理”。“一物之理即万物之理”（《程氏遗书》卷二上）；第二，“一物一理”。“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一”（《朱子语类》卷九十五）。可见，“理一分殊”的第一层含义解释了世界的统一性和共源性；第二层含义则承认统一的理所体现的事物是各有差别的。这样，在一般与个别的关系问题上就有了一定的辩证法因素。
杨简只坚持“万物一理”，不主张“一物一理”，不妨称之为“理一不分殊”。他说“吾道一以贯之，未尝异动静、有无、万一而为殊也”（《家记八·论诸子》）。他甚至认为飘风骤雨亦无变化可言，他说：“今飘风不终朝，骤雨不终日，此其不恒者皆形也”（《恒》）。作为易学家的杨简，不是象绝大多数易学家所努力的那样，从一卦一爻之卦爻象和卦爻辞的具象特征出发，通过类比、归纳得出普遍性的一般易学结论。而是将易学限定在本体研究的水平。杨简易学包含着一种本体论——一种关于卦爻存在以及世界存在的普遍理论。就易而言，他把本体论理解为是对绝对存在的描述，而不是对具体卦爻及其性质的描述。他直接吸收、借鉴了相对成熟的、主观唯心主义的心学成果，从而使其易学始终能够紧扣“心”这个带有强烈主体特征的范畴来阐述每一个卦爻象和每一条卦爻辞。
“心”就是其易学的形而上之本体，就是“理一不分殊”的那个“一”。我们看到，杨简“一”的获致，并不象朱熹那样，从具体事物（如扇子、椅子）之理开始；更不象明际的王守仁真地与一位钱姓朋友去“格”其父王华在北京官署里的竹子之“理”。他而是直接从心学本体范畴“心”出发，来演绎每一个卦爻象和每一条卦爻辞的具体内容。在他那儿，并不存在没有借助于“心”就能独立存在的卦爻象辞。
既然易是整个世界（主观世界）的模式，那么易就不会局限于仅仅描述客观世界的具体存在，它必须致力于对世界本源和本体作出解释。这使得杨简的易学充满着宇宙发生学和普遍人类学意义。杨简易学中，单纯的离“心”的卦爻象辞是不存在的。但是，另一方面，本体或本原意义上的“心”必须假定有这么一种东西——亦即具体卦爻象辞——作为“心”本体以下的一个界限。必须用某种有限的具体来阻止“心”的高度抽象，使高高在上的发生论和本体论意义上的“心”具有被感受和可操作的特征，从而使得《易》包含着伦理学和道德说教的作用。现实生活中的人类有无数种心情，喜怒哀乐等等只是其中可资言表的少数几种。事实上，人类主体世界是无限多样性的，并且是不可形式化的。
因此，杨简易学致力于统一人格世界和客体物理世界。他说：“始终一物也，本末一致也，事理一贯也，非事外有理也，非理外有事也。曰事曰理，曰本曰末，曰始曰终，皆常人自分裂之，自立是名。君子不得骤而违之，亦姑从而为是言也。明者自以为本一也。不明者自以为实不可一也”（《乾》）。
他说：“夫道一而已矣。是道超出乎万物之表”，包容了卦爻体系的一切差别。具体的、差别性的卦爻仅仅是易道（心）变化的具体展开形式。杨简只承认超越各卦爻表象特征的抽象的“常项”，否认表现为一卦一爻具体形态的“变项”。
杨简继承了陆九渊“乾坤同一理也”（《陆象山全集·与赵泳道》）的思想。他说：“乾坤之名不同，而用则无二也。故曰通乎一，万事毕”（《乾》）；“乾坤之道一也”（《坤》）。不仅乾坤“一道”，由乾坤父母卦生发而来的八经卦、六十四卦、三百八十四爻也都是“一道”而无差别的。杨简认为“万物虽多，不出乎八卦之属……八卦又不出阴阳之二类，阴阳又不出易道之一类，曰同，曰通，曰类，姑以晓天下之聩聩者”（《睽》）。
《易传》亦云：“合三易而观之，而后八卦之妙，大易之用，混然一贯之道，昭昭于天下矣。……、一者易之一也；一者易之一也。其纯一者名之曰乾，纯一者名之曰坤。其一一杂者名之曰震坎艮巽离兑，其实皆易之异名，初无本末精粗大小之殊也”（《卷一》）。
可见，杨简易学每一具体卦爻表象性差异的背后都存在着一个最高的、不变的“常项”。这个“常项”是各卦爻赖以产生、运作并最终回归于斯的项，即“心”。每一卦爻象辞及其所沉淀的内涵，都是一个由“心”统摄的全息性子项。在“心”这一终极本体上，所有子项都获得本质上的一致。由一致的本质出发，展开而来的表象差异并不是本质上的差异，而只是本质的若干外化形态。
杨简将易学的命题重心设定在普遍、终极真理的追求上，而对局部、片面的真理则公然采取了无视的态度，从而割裂了局部与整体、一般与个别之间的关系。清人李威讥讽程朱理学时曾云：“宋儒乃把理字做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中”（《岑云轩琐记·卷一》）。杨简则将“心”字做个大布袋来统装客体万物、主观万象及其表征万物万象的易之卦爻。“心”是具体卦爻的先验形式，因而决定任何卦爻的意义，并使具体卦爻的统一成为可能。
《易传》有云：“八卦者易道之变也，而六十四卦者又变化中之变化也。物有大小，道无大小。德有优劣，道无优劣。其心通者，洞见天地人物尽在吾性量中，而天地人物之变化皆吾性中之变化，尚何本末精粗大小之间？虽说卦有父母六子之殊，其道未尝不一”（卷一）。
杨简易学从人心出发，纯粹按照自我的主体意识来进行演绎。易包蕴着人类的情感和直觉，它的基本任务和功能就是使得人类各种情感和直觉朝一种终极的精神人格——“合天地”的“心”的方向发展。易正是提供了一种积极的人生态度。该态度本是“合天地”的一种普遍共有的人类天资。当人类丧失这份天资时，易便提供了某种可以传递、感染别人、并始终朝着超生命、超自然的终极点（心）运动的模式和方案。各具体卦爻在本质上的高度一致，体现了终极点的普遍灵性。
世界只有一个普遍真理，它存在于主体意识之中。世界万物、主体万象以及作为万物万象之认知模式的易卦爻之本质都是通过“心”来实现的。一切都贯穿着人类主观性，但却不是个体性。因而，杨简易学并没有真正张扬人类的主体性和意识能动性。虽然他认为除了一种心的《易》学，即人类主观性《易》学之外，再也没有其他的任何易学。但是他的那个“心”是前定的、先验的，因而是不可求知的。
杨简用“心”代替程朱理教中的“理”来预设《易》的本质，亦即世界的本质。因而这仍是一个本质先于存在或现象的学说，他的易学好象主张每一卦爻象辞都包含在人文背景和人类主观性之内，但其整个哲学假设的先验性决定了其易学即使是在反对程朱理教的那个范围以内，也没有真正的建设性。
从人类思维的逻辑发展进程来看，易卦爻既然是世界的模型，那么，我们只有理解了各具体卦爻的个别属性，通过分析、归纳，才能获得易理，并进而认识和解决关于世界的最一般的问题。但是，杨简却大反其道，他完全降低了一卦一爻的具体价值，他直接用心学本体范畴来演绎一卦一爻，因此理解《周易》并不在纠缠于一卦一爻；理解世界亦不必拘泥于具体细节或场合之别。因为任何具体都必须受制于统一的心学原则。
杨简易学存在一个先验的、固定的思维模式，它不仅管受了具体卦爻所反映的精神倾向，而且也控制了现实中的各种经验对象。杨简易学对各个卦爻具象的理解和处置具有外化、开放的态势。虽然杨简一再否认“一物一理”，但是他的易学还是不得不通过各种“迫不得已的”具象性卦爻，将心学的通则具体化和个别化，从而让我们围绕抽象的规则或分类概念来理解易道并进而玩味人生。正象反映在各具体卦爻表象中的易理一样，卦爻不仅是理解世界的方式，而且也是人类情感的表达形式。杨简易学差一点就可以引发人们通过具体感知的类比、归纳，得出具有普遍意义的一般易学结论。从而为作为义理派的杨简易学与包含有科学分析因素的象数派衔接起来。
我们看到，杨简易学在追求更高本体并否定卦爻具象时，那些体现于卦爻之中的真正的经验或图象并未真正消失。杨简一方面强调高高在上的“道（心）”；另一方面，又不得不对卦爻的各种具体场景及其人类感知进行解说。这样，他的易学在走向普遍、抽象的同时，始终为一种永恒的、直接源自人类面对现实时的各种感知的力量所阻扼。杨简易学就这样在抽象和具体，归纳与演绎这种逻辑辩证的二端之中游走，从而导致他的易学并不真正使世界概念化和高度抽象，而是一个充满感知和领悟，始终活跃在人们精神领域中的自足体系。
杨简一味追求“万物一理”；但他又不得不面对具体事物的“一物一理”。虽然杨简主观上努力设法将《易》视为一个终极真理的演绎体系；但是其易学结构在一定程度上仍然取决于局部、具体的真理和原则。
三、圣人设教，道德劝善
“神道设教”一直是中国传统文化的重要主题之一。殷商之际的甲骨文，虽然是记录占卜结果，测定人事吉凶的文字，但其中却已经充盈着“设教”的伦理学色彩。春秋战国时期，《左传》、《国语》所记载的各种遇吉卦不吉（如《左传·襄公九年》穆姜的占筮）、以及遇凶卦不凶（如《国语·晋语》重耳的占筮）的占筮实例，都将行为主体的品行及其行为趋向是否合乎道德视为判断吉凶休咎的重要、甚至是唯一的依据。人们不太顾及《易经》的指示，而直接从对世界的认识中、从人自己的行为中，对前途和命运作出判断。
孔子、荀子等人都坚持“不占”的易学态度。孔子云：“夫善为易者不占”；荀子曰：“不占而己”。这种圣人设教、道德劝善的易学倾向，导致《易大传》以降的几乎所有传统解易著作都无不以劝诫人论，引导彝常为己任，力争以学术带动社会风气，使人人心向往“善”。
杨简继承了这种目的论易学传统。他首先承认《易》“本占筮之书”（《坤》）。然后强调说：“圣人作易，因筮设教，因人情引之而诸道”（《解》）。《乾》亦云：“卜筮者，民之利用，圣人系之以辞，因明人之道心，是谓正德，人心即道，故舜曰道心（按《尚书·舜典》）。孔子曰：夫易所以崇德广业也（按《易大传·系辞》）。”理论上，既然易是人心、是世界、是道；易卦爻又是（必不得已）化解抽象达致具象的类名和标识，而具象正是人类日常生活、经验、场景之具体表征，亦即易重构了世界。这样，易必然有能力成为诱导、规范人类行为的说教工具。
六十四卦三百八十四爻错综互动构成一幅包容自然界、人类社会及其思维的全像图景。而根据“理一不分殊”的原理，表象差异的各卦爻在本质上又是同质同构、同根同源的。它们都是“心”的各种具体展开形式。它们都由“心”演绎而来。因而最终又都必然回归于“心”。这样，杨简可以、而且必然不放过每一具体卦爻来阐明教化、厘叙人伦，使人人“心”向往善。
《易传·乾》解释初九爻辞“潜龙勿用”云：“人之所以不能安于下而多有进用之意者，动于意而失其本心也。人之本心至神至明，与天地为一。方阳气在下，阳气寂然安于下，未尝动也。人能如阳气之在下，寂然而无进动之意，则与天地为一，不失其心矣，是之谓得易之道。不能安于潜而有欲用之意者，必获咎厉，必凶，是谓失易之道”。
《易传·无妄》释《彖》“无妄之往，何之矣”云：“言其本止而不动，意动则妄矣。往则为妄矣。动则离无妄而之妄矣。故曰无妄之往，何之矣。离无妄而之妄，离天命而之人欲，天不祐也，何以能行。非天不祐，自取也”。
每一卦爻都是特定场合下，人类心境趋向于何方的某种提示和指引。因为易在本源论和本体论上是万事万物回归于斯的“一”，而这个“一”原本是“至神至明，与天地为一”的。就人性（心）而言，这个“一”是“善”的。杨简说：“人心本正”（《诗解序》）；“人性皆善”（《乡记序》）。即人类最初的、原生状态的普遍天资是“善”的；并且这种善“乃人心之所自有，不假修习而得”（《坤》）。
但是现实生活中的人因为起于意念而丧失了这份天资，即“动于意而失其本心”从而“失易之道”、“与易违”。他说：“动乎意，则恶”（《乡记序》）；“人心本正，起而为意而后昏，不起不昏”（《诗解序》）。黄宗羲说：“慈湖以不起意念为宗，是师门之传也”（《宋元学案·慈湖学案》）。表明杨简“不起意念”之学是有所师承的。事实上，杨简的创造正在于将老师陆九渊的这一重要心学命题，用《易》卦爻来具体知解和诠释。
杨简提出了“毋意”、“无念”的修养方法，认为人的一切意念活动都是不应该的。他说：“有知则有意”（《家记五·论〈论语〉下》）、“无思无虑是谓道心”（《睽》），“意虑不作，澄然虚明，如日如月，无思无为而万物皆照，此永也”（《永嘉郡学堂记》）以确保“心”处于原本无尘无垢的“明镜”状态。
《周易》中的吉凶之辞多用于表示存此心不起意念，即是吉，起于意而失其心，即是凶。杨简论乾卦爻辞说：“无虞他曰之吉凶，但观一念虑之得失。当乾之初而不肯潜，此心放也。当五而不能飞，此心固也。当三而不惕，此心慢也。当四而不疑，此心止也。循吾本心以往，则能飞能潜，能疑能惕，能用天下之九，亦能用天下之六，能尽通天下之故。……吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也。故曰性之德也，合内外之道也”（《己易》）。
可见，“与天地一”的“本心”并非真的是不动心，不是麻木不仁，呆若木鸡，而是要循律而动，按规矩（即合乎封建伦理道德）办事。杨氏的论证是欲以心统易，但是因为他的“心”是一个本体论哲学范畴，因此，他没有也不可能对“心”作出细则区分和阐述。所以实际上，他不得不反过来从《易》的既成卦爻象、辞及其沉淀的易理来反过来推求“心”的含义及其各种场合下的各种状态。他通过具体的卦爻把“心”分解开来，以便让“心”从普遍本体回到具象的活生生的世俗中来。
《易》是为“心”服务的，后者才是核心和根本。杨简认为易学的功能即在通过对卦爻各种具体形式和情态的设定，来给出在各种具体形式、情态下，人“心”动于意的各种具体处理方式和模型。或者说，易卦爻是假定了各种“心”如何动于意的各种状态和可能情况，借此以告诫人伦，引导彝常。因为现实生活中的人，处于各种变化和社会关系之中，人们往往不能够采取正确的方式去听、去说、去看、去做。丧失了天资的人们需要教导。易正是各种处事“案例”的选本，易卦爻辞以及圣人对易的注解——反映在《易大传》中——就是要指导人们练习在各种具体场合下采取正确的行动。
因为既然“不起意念非谓都不理事，凡作事只要合理，若起私意则不可”（《家记七·论〈中庸〉》）。即不是对一切“心灰意冷”，那么就应该拿出正确的行动和心情来。易正是一部关于人类处事行为准则的教科书。各卦爻象是道心的各种具体演绎形式。最终都必须归纳为最高本体：“心”。仁义本心感物而动却不受意念起落的影响。仁义本心即道心，是一切卦爻辞的总根，也是万物的总源。同样，各种具体场合下的各种“意”或“念”，亦是来源于人之本心，最终也必须还原于人之本心——人类普遍天资。所以，《易》产生于人类普遍天资的丧失，活动于对人类普遍天资的寻找。只要人们在对具象的卦爻场合的体验中能够按《易》理而行，也就遵守了那份久违了的天资，就能够超越具象，达到至善。
“道心者，人之本心也，真心非放逸之心也，虽动而未尝离也”（《无妄》）。各种表象、具体的“意”、“念”，本质上都要回应于“寂然不动”、“不动于意”的原生《易》学状态。从而最终回归于至善的普遍人性状态。表象上的“虽动”是暂时的、有条件的，而“未尝离”的本心才是永恒的、绝对的。
永恒、绝对的“心”是一种根本的宇宙人伦实在和最终极的现象。是世界的核心和创造者。心是人人可以体验到的，但又是不可解释的。因此，杨简至始至终没有给心以任何明确的定义或逻辑阐述。他的整套的道德信条并不提供任何科学或逻辑学论证，以证明其易学赖以立足的“本心”命题是否为“真”。因为，这一切已经是前定的，它源自人们普遍的道德信条和文化感受以及力求向善的社会趋动力。他的易学直接活跃在人们的精神领域，对社会风气无疑起到了良好的净化作用。
但是由于他直指人心的易学并没有可资检验的科学精神和逻辑修养作为基本理论前提，他只是不切实际地夸大了《易》在人伦教化方面的功能价值，从而使其易学在中国古代易学史上并不占有引人注目的地位。这种缺乏操作性的易学，只有在王夫子心学畅行的明代，才能“其说大行”（《四库全书总目提要》）。
《易传》卷十二释《坤》之“不习”曰：“道非学习之所能，故曰不习。孟子曰：人之所不习而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。习者勉强，本有者奚俟乎习”？杨简认为“至诚如神”达到易道之门的钥匙在每个人自己手里。只要你“直心”、“不动于意”就可以为“尧舜”，就可以达“易道”，可以“与天地一”。这样就调动了人们主体意识中的道德自觉因素，使人们去掉不合礼仪制度的封建伦理意识。方法论上是孔子“吾欲仁，斯仁至矣”式的本体自觉，也是对程颢、陆渊心学的世俗化和高度概括。他将理学家们需要“格”物才能求“知”的物“理”内化为本心感受和道德体验，这是杨简易学最有生机和价值的地方。但是由于他没有对“心”本体作出必要的逻辑论证，而只是一厢情愿地将“心”无端拔高，从而使其最有价值之处也往往苍白无力。
四、结语
本文从建构论、方法论和目的论等三个不同层面阐述了杨简易学的一般特征。显然，这些特征都是孟子—程颖—陆九渊以来传统心学理论在《易》学中的贯彻，是心学在《易》理阐明中的具体发挥和运用。其方向是趋向于自我意识为中心的唯我主义。这无疑启发了王守仁从“心与物”的对待和合中来从容建立起自己的形而上学本体论体系。
责任编辑：高原