一
作为现代新儒家的重镇，熊十力的文化保守主义身份几乎是毋庸置疑的。而说到文化保守主义，人们常常将其简单地理解为在维护古代文化传统方面与自由主义、激进主义截然对立的思潮。易言之，人们一般较为关注熊十力如何批判新文化运动，在陈独秀、胡适等“新青年”派“打倒孔家店”以后，如何挽狂澜于既倒，重新树起孔子的大纛。较早向欧美哲学界介绍熊十力哲学的陈荣捷教授，就从熊氏50年代发表《原儒》一书，因袭其“新唯识论”的基本原理，推定出“这表明儒学在中国是很有生命力的”。〔1〕总之， 人们倾向于注重熊十力维护以儒学为代表的古代传统的一面。然而，全面地研究熊十力的著述以后，人们有理由对此类观点作相当的修正与补充；而且可能会发现，用一个简单的文化保守主义名号去框定熊十力是不恰当的。更广泛地说，近代中国，特别是20世纪中国的保守主义、激进主义和自由主义这三者之间，既充满了诸多歧见与纷争，也存在着许多契合与濡化。如果只注意前者而忽略了后者，难免蹈入庄生所云“以异视之，肝胆楚越”的境况。
较早研究文化保守主义问题的美国学者史华慈（ Bejamin I Schwartz）认为，保守主义、自由主义、 激进主义“这三项范畴同时出现的事实，恰足以说明他们在许多共同观念的同一架构里运作”。〔2〕还有列文逊（Joseph R. Levenson）、墨子刻（Thomas A. metzger）等学者，他们认为一个时代的观念文化常常是一场争辩或讨论，而不是一系列静态的观点，所以理解一个思想人物也就是理解他在这场讨论中的取舍——肯定与否定的诸种选择过程。既然是讨论或论辩，参与其事的人物之间必定存在着共同的议题，分享着共有的前提或预设（premise），否则争论将无法进行。笔者认为这一方法论的讨论， 对研究中国近代思想文化史、特别是对研究20世纪前半叶的思想人物有相当的意义。因为自鸦片战争以来的百余年间，中国人经历了一场历史性的大争论，其中心议题即是：中国向何处去？民族如何才能自强图存？围绕着这一议题人们提出了诸多不同的选择。经过19世纪后50年的社会变迁和思想争鸣，至世纪交接点渐渐呈现保守主义、自由主义、激进主义的三足鼎立格局。但是，此时他们不仅有共同的议题，有共同的或类似的精神资源，而且已经共享若干不言自明的前提或预设，甚至呈现出相似的精神气质。换言之，他们是在一个共同的精神背景下展示其不同的。这里的“共同的精神”虽屡经历史变动仍保持其同一性，但性质又与古代传统有鲜明的差别，它们实际上构成了中国的近代精神传统。因此，保守主义、自由主义、激进主义尽管鼎足而三，但是他们一方面影响乃至创造着近代传统，一方面又大致相近地运作于近代传统的架构之中。
因此，如果我们不局限于文化保守主义的范畴，而将近代传统作为一个参照系，可以更全面地理解熊十力的思想及其意义。
二
“中国向何处去”作为时代母题的存在，已经先天地决定近代传统的主题是爱国主义的。围绕着上述母题，中国近代精神带有两个基本特征：一是求变革，二是开放性。前者是说，近代中国社会经历了结构性的急剧变迁，近代国人的精神生活处于剧烈的变动之中，并且追求变革，关注和探索变革之道。后者是说，中国近代的民族精神结束了固守一隅的封闭态势，向世界文化特别是西方文化敞开胸襟，包容吐纳外来文化，国内各种思潮也相争相容，一度再现了百家争鸣的盛况。
毋庸讳言，在20世纪中国，激进主义曾经相当时间内占据了主流地位，上述两特征在其身上表现得尤为强烈。简而言之，激进主义主张进行激烈的社会变革，对古代文化传统（特别是古代正统的儒家）持尖锐的批判态度，主张全面地学习西方文化。与此相对立，文化保守主义的最基本的立场就在于维护固有传统的权威。这是一个带有世界性的现象。美国著名社会学家E·希尔斯（Edward Shils）的精心巨构《论传统》可以代表这一立场。他尖锐地批评现代化所导致的西方世界传统的信仰解体，批评启蒙运动截断了“实质性传统”。〔3〕与此相似， 熊十力与其他文化保守主义者一样，对五四新文化运动激烈的反传统主义持直接对立的态度。这决定了他们当时只能处于非主流地位。因为中国近代社会激烈动荡、西方文化大举传输，国人求变的心理极为急切，而阻碍现代化的力量又相当强大，由此造成的张力导致了以反传统（古代）为传统（近代）的文化心态。它依据的是这样一种判断：中国社会之所以停滞不前，乃因为传统的惰性太大。熊十力也曾作如是观。他自述：“余伤清季革命失败，又自度非事功之才。誓研究中国哲学思想，欲明了过去群俗、认清中国何由停滞不进……少年时读五经，詈孔子为宗法思想、封建思想，便舍之不顾”。〔4〕不过，熊氏很快又作出了新的选择，他认为要解救民族危亡，必须从根本上做起，即确定民族安身立命的大基，从而振新民族道德；同时“凡吾固有之学术思想、礼俗、信条，苟行之而无敝者，必不可弃”。〔5〕尤其应当尊崇儒家经典， 因为“经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变故，故曰常道”。〔6〕在此层意义上， 熊十力赞成张之洞的主张，他说：“南皮说中学为体，西学为用，其意甚是。而立辞似欠妥”。〔7〕张之洞将体用打成两截的说法自为熊氏所不取，但要从中学（经）的根基上“开新”而获得西学所擅长的科学、民主与法制之用，却是熊氏的真意。这使熊十力与近代传统的关系表现出濡化的状况，并且将在他对儒学经典的重新解释中阐发出来。
其实在我们前引熊氏回忆对孔子误解的一段话中，已经表明熊十力与自由主义、激进主义共有一条预设：反对宗法、封建思想。我们知道，将孔子视为专制政治和宗法伦理的符号，是“新青年”派的共识。熊十力赞成反专制、反宗法、封建思想，但认定那些只是“小康”儒对孔学本旨的歪曲所致。根据熊氏30年代创立的“新唯识论”的“体用不二”的本体论，实体不是超越万有的第一因或上帝式的主宰，不是潜藏在现象背后、与现象性质完全不同的存在，也不是与现象并存、在现象之外的另一世界。相反，实体就是万有的法性、本质、本体；功用（现象）是实体的转变，是实体本性的完全呈露。换言之，万有是一个完整的全体，一切事物均是本性之呈现，无不具备圆满无缺的本体。人乃万有之一，当然也是本体之呈现。由此，人生之意义和价值、个体与个性的地位得以确立。从“体用不二”的本体论，熊十力直接推导出“平等”的准则，既然体用不二，那么万物同源、万物一体。万物不仅都从一体派生，而且都分享着本体之全部，所以“平等”理所当然是人类社会最正当的伦理关系，是先天规定了的法则。熊十力反反复复赞扬大易“群龙无首”的命题，认为它代表了人类民主的理想，就是这个道理。
进入50年代以后，熊十力又著《原儒》、《乾坤衍》等书，对儒学传统作了更大胆的解释。他说：“孔子早年是继述古帝王之道，是信而好古，及五十岁后却由经验物理人事，自己渐有新发现，于是从温故知新，而至于驳斥反古。”〔8〕早年属于小康之学，晚年创制大道之学。所谓小康之学，“专主于古帝王之礼教”；而大道之学，“以天下为公，立开物成务之本，以天下一家，谋人类生活之安”。〔9〕大道之学体现在孔子创制的六经之中，它要求“革命而蕲进太平盛治”，即在当时就要废除统治阶级与私有制，实现天下为公的理想社会。孔门三千弟子中，除了子夏传春秋、子游传礼运以外，其余均属小康之学。孔子所创六经，无一不遭改窜。“大易一经是五经根本，汉宋群儒以易学名家者，无一不是伪学。其遗毒甚深，直令夏族委靡莫振”。〔10〕而秦以来的专制政治更是罪莫大矣。父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠之类传统伦理，也被扫入“小康之教”之中。总之，除了保留六经的神圣地位，和将孔子描述成古代的革命先知，在对中国古代文化、特别是儒家文化的评价上，熊十力与他以往曾经尖锐批评的激进主义已经没有原则区别了。这说明要求进行激烈的社会变革，反对封建主义这一近代传统是相当有力的。
三
象一般文化保守主义者那样，熊十力对科学主义与功利主义有尖锐的批评，它们也是中国近代传统的构成部分。但是熊氏的批评仍有值得仔细辩析的地方。
熊十力不相信科学万能的神话，认为正是盲目崇拜科学、一意役使万物的科学主义使人类陷入困境。他说：“今日人类，渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐，不知自适天性，所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。”〔11〕但他并未一概否定科学的功用，甚至对中国古代反智主义传统还有一定程度的批判，认为正是这一传统导致中国科学不发达的后果。50年代以后对科学甚至赞誉有加：“自有科学以来，其方法则谨严、精详、周密、准确，与其辅助感官之工具皆与日俱进，强之至也；其成绩则积世、积人、积智之发见与开辟，累积雄厚，继长增高，将随大自然之无尽而同其无尽，又强之至也；其功效则征服自然，利用自然，变化裁成乎万物，乃至大通宇宙、改造宇宙，强哉矫也。现代科学当犹未尽其强力，将来强之所至实未可量”。〔12〕对科学的前景抱有相当乐观的态度，甚至认为科学的发展对解决人类社会问题大有裨益。不过给科学划定一个界限，认为科学无法解决玄学的问题，在熊十力是始终如一的。所以他说：“弟坚决主张划分科哲领域。科学假定外界独存，故理在外物。而穷理必用纯客观的方法，故是知识的学问。哲学通宇宙、生命、真理、知能而为一，本无内外，故道在反躬，非实践无由证见，故是修养的学问”。〔13〕他反对科学主义根据因果律从自然法则推演出人类立法的准则，而是注重去探求科学所无法涉及的价值世界、意义世界，希望以传统的心性之学去开掘精神生活的“源头活水”，重建整个人文世界。
《新唯识论》劈头就说：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界。唯是反求实证相应故。是实证相应者，名之为智，不同世间依慧之义。云何分别智慧？智义云者，自性觉故。慧义云者，分别事物故，经验起故”。〔14〕他区分了智与慧两种认识方法。智是实证、明觉，是对自性的反省，既不依赖感官经验也不依赖概念推理，可以达到物我同源、动静一如、超绝时空、泯灭能所，所以是无所不到的绝对的认识。慧是理智或知识，是向外观物，为了满足日常生活之需而向外求物的工具，它适用于物理世界而无法探索形而上学。这种直觉理论有其本体论的依据，以熊氏的观点，本体是刹那刹那生生灭灭不已的意识之流，恒转变化，根本不容分析，而概念总是分割地、静止地把握对象。所以要把握绝对的、恒转不已的生命创化之流，只有摒弃言诠概念，诉诸直觉。因此，熊十力的直觉理论与近代科学主义的工具理性崇拜确实是相对立的。
但是，我们似乎还应注意到问题的更深的层面。与近代科学主义传统相关联的，是中国近代知识精英逻辑意识日渐强化的传统。中国人对形式逻辑的研究，在先秦的《墨经》中曾达到很高的成就，但很快就冷淡下来几近绝学，这使得中国古代缺乏一个注重形式逻辑的传统。这一缺陷，在近代国人接触到西方文化以后，便很快被意识到了。严复最早提出，中国人要自强，就必须抛弃经学方法，吸取西方人的形式逻辑。从他开始，章太炎、梁启超、王国维、胡适以及后来的冯友兰、金岳霖，形成了一条注重形式逻辑的传统。这一传统中显然还应包括熊十力。他虽然认为玄学的真理要依赖证会，但并不拒绝逻辑工具。他说：“时人于辞理分析工夫，恐不无稍欠耳。学问之事，畛域分明，而后得以专精。以逻辑还逻辑，而勿轻移逻辑上之概念，以结构哲学，或较妥当耶。逻辑无论有若何派别，要之，不外为慎思明辩之术而已，是固哲学之所必资”。〔15〕他的“新唯识论”用唯识学破唯物论、以空宗破有宗，最后以易学破空宗，辩析名相，概念是明确的、形式也颇精致，原因就在于他经过法相唯识之学的逻辑训练，而且已经达到了相当的自觉。所以他说：“佛家于内心之照察，与人生之体验，宇宙之解析，真理之证会，皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救。”〔16〕正是这种对注重形式逻辑的认同，使得熊十力的哲学取得了近代的形式。
但是，在熊十力看来逻辑主要用于“遮诠”。即空宗式的破相显性，但真要达到对遍为万有的实体的了悟，是超越名言，需要亲证的。这与他给科学与玄学划界是统一的。在此关节点上，熊十力与近代科学主义思潮并不妥协。
熊十力反对科学主义思潮，从根本上说，是出于对人性问题的关注，特别是对人在现代社会中被物化的趋势表示出深刻的忧虑。在宇宙论中就是“翕辟成变”说。翕是物化的趋势，辟是精神的力量，“翕辟成变”就是“辟以运翕”，精神不断战胜物质，又借物化显示其作用，由此不断创化的过程。“夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言则谓之辟，对物而言则谓之心。”〔17〕所以“心”应当是能改造物、运化物而不被物化的精神力量。在人生论中就是自由意志说。熊十力不但认为意志是人格的核心，由意志而产生自我意识，而且认定意志即生命之本体，它称之为“有定向的意。”“此‘意’即心有定向之谓。定向者，即是恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化之谓。”〔18〕
所有这些反物化的理论在伦理学中就展现为对功利主义的批评。古代儒家伦理学有道义论或德性论的强大传统，到程朱理学甚至发展为“存天理、灭人欲”的禁欲主义理论，它在前清占据着官方意识形态的独尊的地位。近代以来，随着社会解放和人道主义的潮流，禁欲主义成为众矢之的。从龚自珍开始，利益原则成为伦理学的基本范畴，功利主义渐渐成为近代伦理学的主流。作为现代新儒家，熊十力在此问题上是反主流的。他批评说：“若夫以功利之见而论道德，必以为人各欲遂其谋利计功之私，而以已私莫可独遂，必于已外顾及他人，甚至以利诱人而便己之私。久之，因社会关系形成清议种种制裁，逐渐养成道德感。此种肤论，不足与辩”。〔19〕在一个性善论者看来，人类如本无仁心、无道义相系，仅靠利害来维系，早就互相吞噬而灭绝了。〔20〕熊十力没有西方人性论的幽暗意识，断定利益原则不能成为道德形而上学的基础。与此同时，熊氏赞成罗素的《社会改造原理》，认为人应当发扬创造冲动、克服占有冲动，在当时确实是有感而发。因为随着封建制度和固有道德规范的解体，随着商品经济的渐次发展、拜金主义盛行，肆无忌惮地追求物质利益成为普遍的社会现象。所以他说：“当今之患，诚在纵欲。固宜颂法程朱，以拯生人。”〔21〕
然而，熊十力毕竟经受过近代传统的洗礼，特别是经受过近代人道主义传统的洗礼，所以并未回复到程朱的禁欲主义、僧侣主义。他认为佛教出世主义和理学家视人欲为天理之大害而必欲克治之的理论，都是荒谬的。“欲不可纵，亦不可禁”。〔22〕人生不能无欲望，禁绝欲望就意味着断绝人生，同时也就断绝了人伦。事实上，人欲不但不可能禁绝，而且禁欲必将走向其反面：纵欲。因为“今欲人欲之不起，惟务抑之遏之，不知欲之起也无已，抑之遏之亦无已。是非如治水之壅塞其流，终将使之决于一旦，滔天而不可挽乎？”〔23〕这使人们想起从谭嗣同到周氏兄弟，许多近代人文主义者对禁欲主义的批判。不过40年代的熊十力对宋儒的批评，主要是针对其禁欲的方法；到50年代，则发展到对宋儒将“欲”与“理”对立的根本观点予以批判。他说：“故人之欲，莫非天性之动。学者如透悟天人本来不二，则于孔子以欲归诸性，而不别言人欲之意，庶乎无疑矣。宋明诸老先生，以人欲与天理分开。朱子遂有人欲尽净、天理流行之说。殊不知，欲者，天理动发之几也。克就欲上言，何有非天理者乎。”〔24〕人欲在其发动之际（“天机乍动”）与天理并非二事。这表明近代传统对熊十力的影响即使在理欲之辩上也是如此的强大。
四
希尔斯在《论传统》中注意到近代西方“有一些立志消灭传统的肯定性传统”，它们“尤其促发了西方社会已有传统的变迁；它们还传播到西方社会之外，并在这些地区，号召人们破除实质性传统。这些便是崇尚原创性（Originality）、科学主义和进步主义的‘反传统’（Antitradition）。”〔25〕前文已经分析了熊十力与科学主义的关系，这一节我们将说明熊十力与中国近代进步主义和崇尚原创性的传统的关系。
“进步”的信念已经成为现代西方与文化的必然构成要素，它在西方文化有一个源远流长的传统，向前可以追溯到基督教关于原罪——救赎——天堂这类教义的世俗化解释；18世纪启蒙思想家把“进步”观念解释为人类理性的进步；但把整个世界描述成服从于统一的绝对理性的发展过程，应当归功于黑格尔。从“进步”转换为“进化”，虽然不自达尔文始，但是使这一学说空前受人欢迎，并且获得一种以前所没有的科学力量的，却是达尔文。换言之，18世纪启蒙运动以来，“这个传统中又增加了人类精神日益向自我实现进化的思想。人类精神进化的思想逐渐变成了社会进化的思想，其目标是在更为完善的人类世俗生活中实现精神的潜力。”〔26〕可以毫不夸张地说，整个现代化运动、现代化社会、现代化理论都建筑在“进步”的预设之上。
进步主义在当代中国文化中也变成了基本的构成要素，“进步”已经成为当代中国人不言而喻的信念，它就是近代传统的结果。中国古代没有西方式的那种神学传统，人们的世界图景是倒退的（黄金时代是远古的“三代”），或者是循环的（譬如一治一乱的循环，分久必合、分久必分的循环）。但是中国人又相信世界是不断变动的。提供其理论模式的周易又包含着“天行健，君子以自强不息”、“日新、日新、日日新”等观念萌芽，19世纪晚期以后就成为中国知识精英接续西方进化论的本土资源。中国人手中的进化论，从操作运用的层面，是激发国人自强保种、奋起改革；从心理的层面，则奠定了社会进步论与人类进步论的近代传统。
熊十力显然完全属于这一传统。
从世界观来说，熊十力依据传统的易学去接受进化论，将变易论的“周易”中的的循环观念与进化论结合起来，得出了与黑格尔否定之否定规律类似的结论：“循环法则，实与进化法则，交相参、互相涵。道以相反而相成也……循环之理，基于万象本相待，而不能无往复。进化之理，基于万象同出于生源动，而创新自不容已。进化之中有循环。故万象虽瞬息顿变，而非无常规。循环之中有进化。故万象虽有往复，而仍自不守故常。此大化所以不测也。”〔27〕整个世界就是一个永恒的螺旋形上升的无限过程。
从人类学说，熊十力借助进化论论证他的人类中心观念。“人类中心观念，本不可摇夺。只是旧的解释错误。自达尔文进化论出，乃予以新解释耳。今站在进化的观点上说，自然界从无机物而生物、而动物、而人类，层层进化。人类进至最高级，他渐减却兽性，而把宇宙底真善美发展出来。易言之，宇宙底真理，在人类上才表现得完足。”〔28〕这种高扬人的尊严，大力发展主体能动性的理论，与古代天命论的传统正相反对。天命论所理解的人是极为渺小的，只是天命、天理的派生物或工具。而熊十力的人类中心论与18世纪启蒙主义强调人因理性而尊贵的传统完全合辙。
熊十力的进步主义还表现在他的社会理想与人格理想方面。进化论在中国主要被演绎为社会进步论，它的最初的中国化的理论形式是康有为所解释的公羊三世说，历史被描述为从据乱世、经升平世到太平世向大同理想进化的必然过程。从此开掘了两条互相关联的近代传统：一是社会进步成为整个中国知识分子的共同预设与心理预期；二是康有为、孙中山、毛泽东所代表的几代人都向往“天下为公”的大同社会。熊十力接受了这一传统，并且采用与康有为类似的形态——公羊三世说，但是表达了更为激进的内容。因为熊氏认为“据乱世”即“传闻之世、衰乱已久。当举革命、拨乱起治。”〔29〕经过革命消灭私有制和统治阶级，实现民主政治，“一切事业归国营。而蕲至乎天下一家。”〔30〕进步主义演绎出社会革命论与社会主义理想，而这正是中国近代传统的历史走向。
熊十力所理想的大同社会，是由“士君子”组成的，每一个体都有“龙德”，这种道德理想国的个体，仍保留有儒家传统的圣贤人格的色采。但是熊氏理想人格的培养方式，即“性修不二”的成人之道，却是符合近代传统的。与古代正统儒家的复性说不同，熊十力认为理想人格的培养是“复性”与“成性”的统一。他说：“天人合德，性修不二故，学之所以成也。《易》曰：‘继之者善，成之者性’。全性起修曰继，全修在性名成。本来性净为天，后起净习为人。故曰：‘人不天不因，天不人不成’。故吾人必以精进力净起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。”〔31〕他沿着《周易》“日新之谓盛德”的原理，将王阳明的“致良知”说与王夫之的“性日生而日成”相结合，又揉合了柏格森的创化论，使其“性修不二”说突出了成人之道是一个不断进取、追求、发展的过程，是一个不断发展自身的潜能的过程。这种理想人格论不仅符合主体性上升的近代潮流，而且内中包含的人性向善论和他的道德理想国与贯穿中国近代的乐观主义精神气质也是内在一致的。
无论在谈论理想社会时，还是在谈论理想人格时，熊十力都十分强调一个“创”字，从对“创造”的推崇可以进一步考察熊十力与近代传统的契合。
近代一开始，出于对经学独断论的反叛，龚自珍最早以“创造”为号召，他不但认为天地人文、纲常伦纪都是人所创造，而且将创造性视为人的本质力量。世纪末的改良派继承了这一新的传统。进入20世纪，借助尼采创造价值的理论与柏格森的“创化论”，“创造”成为无可怀疑的价值。不仅新文化运动中的陈独秀、胡适等激进主义和自由主义崇尚“创造”，连现代新儒家的先驱梁漱溟也不例外。
正是在这一传统之下，熊十力宣称：“故吾之为学也，主创而已。”〔32〕它一方面表示熊氏对自己学术风格的认定，即不仅将他的哲学看作一种创作，而且整个学术路向也重在创造（所以他对经典的解释与对学术史的描述常常别出心裁，曲从己说，为史家所不取）。另一方面它又表示熊十力的哲学崇尚原创性的范畴。
与柏格森类似，熊十力的“新唯识论”既反对机械决定论，又反对目的论。他的“翕辟成变”说告诉我们，宇宙大化流行，本来就是精神力量不断向上、创造的过程。与宇宙生命相通的人生，其本质也在于创造：“故有生之日，皆创新之日，不容一息休歇而无创，守故而无新。使有一息而无创无新，即此一息已不生矣”。〔33〕
人的创造活动对个体与社会有互相联结的双重意义。对个体而言，创造是成人之道的必要环节。熊氏“性修不二”说的重点在于“修”，而且此“修”与宋儒所言又有很大的不同，宋儒重在克己的“减”法，熊十力意在人的“自创”，可以说是做“加”法。他说：“成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是由人创出来。”〔34〕不但“净习”中包含成性的成分，即使染习也有引发本来而至成性的端倪。因为“由有染故，觉不自在。不自在故，希欲改造，遂有净习创生，由净力故，得以引发本来而克成性。”〔35〕通过由染而净的创新过程，人人都可能达到理想人格。对社会而言，创造是人们改变不良环境、使社会臻于理想的必要途径。作为一个哲学家，他不可能不看到理想与现实的冲突，但他此时强调理想对现实的改造：“社会的种种模型，固然限制了吾人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，尽可以自强起来，自动起来，自创起来，破坏他底模式，变更他底限制，即是另造一个新社会，使我和我的同类都得展扩新生命。”〔36〕把“创造”观念引入社会理论，显然大大突破了保守主义的畛域，而他50年代以革命来解释三世进化的过程，也就显得容易理解了。
熊十力进一步认为，通过创造性的活动，人才能获得真正意义上的自由，即在“并育不相害”的前提之下，做到“任物各畅其性”。这意味着充分发展每一个性，完成其人格；同时化理想为现实，“各个人任他底意志和思想技能自由的充分发展，即是各方面都无欠缺，成功一个发育完全的社会。由此达到自由”〔37〕这种要求充分发展个性，由自由人格结成自由社会的理想，正是近代人道主义的主题。
综上所述，只是试图在考察象熊十力这样一个近代思想家时，不仅仅分析他与中国古代传统的关连，而且注意分析他与近代传统的关系，从而真正做到知人论世。笔者以为，在经历了古代传统式微、社会变动巨大的近代以来的一个多世纪以后，真正影响中国人心理世界的，已经是一个近代传统了，这才是我们应该认真反省的精神遗产。
注释：
〔1〕〔美〕陈荣捷《熊十力的新唯心主义儒学》，《玄国论学集》，三联书店，1990年版，第22页。
〔2〕史华慈：《论保守主义》， 《近代中国思想人物论——保守主义》，台湾时报文化出版事业有限公司，1980年版，第20页。
〔3〕希尔斯说：“实质性传统的核心是家庭和宗教的权威， 以及对乡土和其他原始事物的眷恋”。见《论传统》，上海人民出版社1991年版，第428页。
〔4〕《乾坤衍》，《体用论》，中华书局1994年版，第320页。
〔5〕熊十力《答某生》，《十力语要》卷一。
〔6〕熊十力《读经示要》第一讲，明文书局，1984年版。
〔7〕《读经示要》第8页。
〔8〕〔9〕熊十力《乾坤衍》，《体用论》，中华书局1994年版，第349页、第314页。
〔10〕《乾坤衍》，《体用论》第320页。其实，早在《十力语要》中，熊十力已经说道：“古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下，为其中心思想。卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊上者。虽其思想、行动等方面受天理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，创其制礼也，本诸独立、自由、平等诸原则，从各尽其知能，才力，各得分愿。见《示菩儿》，《十力语要》卷二。
〔11〕《十力语要》，卷二。
〔12〕熊十力：《明心篇》，《体用论》，中华书局，1991年版，第229页。
〔13〕熊十力《与张东荪》、《十力语要》卷一。
〔14〕熊十力《新唯识论》，中华书局，1985年版，第43页。
〔15〕熊十力：《答谢幼伟》，《十力语要》卷二。
〔16〕熊十力：《佛家名相通释》，中国大百科全书出版社，1985年版，第3页。
〔17〕《新唯识论》文言文本，第99页。
〔18〕熊十力：《破〈破新唯识论〉·破释难》。
〔19〕熊十力《原儒》下卷。
〔20〕参见熊十力《明心篇》卷上《广义》。
〔21〕〔22〕《十力语要》卷一。
〔23〕〔28〕〔32〕〔34〕〔36〕〔37〕《十力语要》卷四。
〔24〕《原儒》下卷，第43页。
〔25〕〔26〕希尔斯：《论传统》，上海人民出版社，1991年版，第315、317页。
〔27〕《十力语要》卷一。
〔29〕〔30〕《原儒·原外王第三》
〔31〕《新唯识论》文言文本，中华书局1986年版，第153页。
〔33〕《新唯识论》文言文本，第105─106页。
〔35〕《新唯识论》文言文本，第154页。
责任编辑：高原