在本世纪20年代末至30年代，中国学术界围绕着如何评价孔子思想而展开争鸣，陆续出版了一批有关孔子研究的学术著作。[（1）]这些著作，都是把孔子当作一个思想家而不是当作“圣人”来研究，把《论语》当做一部学术著作而不是当做“圣经”来研究。这一时期，吕振羽运动用马克思主义唯物史观的基本原理，对学术界争论比较集中的有关孔子的阶级属性、思想体系、核心思想和哲学思想性质诸问题进行研究，提出颇有新意的见解。吕振羽的研究是30年代中国马克思主义史学工作者在孔子研究领域的重要成果，值得珍视、清理。
一、关于研究孔子思想的方法问题
吕振羽首先提出研究孔子思想的根本方法问题。他从经典作家提出的不是人类的意识规定存在，而是存在规定人类的意识这个观点出发，提出一切社会发展的根源在于生产力，物质资料生产方式是决定人类社会面貌、决定人类社会由这一制度发展到另一制度的主要力量。任何社会思想都只是“上层建筑的东西”，“受着社会存在所决定”。人类的意识形态，“不是能从社会隔离起来而孤立存在的，而是人类在其社会中之实践生活的反映。”[（2）]以此来衡量“过去国人对本国社会思想史的研究”，存在着“把历史上的思想家与其生活着的社会隔离起来，孤立起来”的弊端，从而“无法说明中国各派哲学思想的本质”。[（3）]为了纠正这个弊端，吕振羽提出：“我们于历史上某一时代思想的研究，要想能得出一个正确的结论，第一重要的是，须要正确的掌握这一时代的经济情况和政治情况，正确的明了这一时代的生产方法，以及其矛盾之发展的根本形式——在其内部之矛盾的对立性，对立物的统一性。——人类的思想便建立在这种基础之上，顺应着、发展着。在另一方面，意识形态的自身虽属原则的受着社会存在所决定，然其对社会存在自身亦能给予反作用，而给予其发展过程以多多少少或正或负的影响，从而又影响其自身。”[（4）]也就是说思想家所处的社会物质条件是思想家的思想政治观点及其哲学思想的源泉；同时思想家的思想对社会有反作用。这是马克思主义关于经济基础与上层建筑相互关系的原理，也是他研究孔子的基本方法。
用这种方法来研究孔子思想的产生，吕振羽认为，孔子思想是春秋末期，初期封建经济发育成熟并暴露出其矛盾的结果。“随着生产力的发展，浸假至春秋末期，初期封建经济秩序的本身，由确立而获得发展并开始暴露其矛盾；从而建筑于其上层的各种形态的东西，也自必随之而发展，以满足其新的情势的要求。易言之，初期封建经济至此才发育成熟，才付与建筑于其上层的各种形态的东西——代表其统治的成熟的精神产品之产生的条件，‘集大成’的孔夫子的封建统治阶级的哲学，便在这种条件下产生出来了。”[（5）]在春秋时代，随着经济的发展，反映在封建政治上的表现为：封建领主相互间兼并战争的频繁与持续，把封建制度内部的矛盾扩大了；宗周的没落和地方领主的强大，公室的衰弱和私家的僭越，而引起封建秩序的紊乱，以及“臣弑君者有之，子弑其父者有之”等等现象，使维持封建秩序的“礼”紊乱到了极点；“大国”对“小国”的种种苛求，不但说明了强大领主对弱小领主财政经济的剥削，而且把封建诸侯相互间朝、会、征伐的秩序也破坏无余了。同时，由于阶级间矛盾的扩大，原来的“刑”也不足以吓倒人民。“在这种社会条件下，便孕育出孔子之‘集大成’的维护封建秩序的学说。”[（6）]
二、关于孔子的阶级属性问题
吕振羽认为孔子是封建统治阶级的代言人，他的思想是“适应于封建领主制开始动摇的春秋末期的封建制度保守论。”[（7）]
关于孔子的阶级属性问题，当时众多学者有不同的论断。范寿康认为：“孔子是当时贵族阶级的代言人，他的政治论断与当时实际社会的演进法则不相适应。”[（8）]陈元德认为孔子是殷族流民，是“辅佐大人的‘君子儒’，尊重贵族的优越地位，对人民提倡奴隶道德。”[（9）]稽文甫认为，孔子是“日就没落的贵族们的救星”，但他“不是极端的守旧派，而是修正派，而修正恰是最巧妙的守旧”，孔子“一方面守经，一方面达权，既要复古，又不背时，他把许多传统的思想制度加以新的解释，赋以新意义，改头换面，使于新时代中仍有存在的地位。”[（10）]周予同则认为孔子是“新兴阶级的代言人”，所以秦汉以降被尊奉为圣人。[（11）]还有的学者主张孔子是中国历史上最初的平民学者等。
吕振羽认为，孔子出身于没落贵族的家庭，后来已跻身于贵族的地位，不是平民阶级的学者，因为在孔子的思想体系中，有一道很深的“身分制度”的鸿沟，把“君子”和“小人”分为两个对立的壁垒。“君子”是特别为“治人”而设的一个阶级，“小人”则只能从事生产劳动。在孔子看来，“君子”是应该离开生产劳动去履行“治人”的责任，“小人”是应该“劳力”去“治于人”，而且在他们之间，是有一种不可逾越的天生的品质上的悬殊。[（12）]孔子作为一个政治家，面对其时代的政治问题如等级名分的混乱、诸侯相互的侵伐与兼并，农民与封建主之间矛盾尖锐，宗法制度的破坏等，自觉地站在封建主的一面，站在维护封建制度的立场上，企图去解决现实的社会矛盾。
孔子对当时的政治问题，拿出一个“正名”主义来，强调“正名分”。吕振羽分析孔子强调“正名分”的原因为：“初期封建制度发展到‘春秋’末期，由于内在矛盾的发展，而表现为其从未有的各种混乱现象……在孔丘看来，认为名分＝等级制度的混乱，最高领主＝周天子的威权的旁落，地方诸侯的衰落和‘大夫’的骄横；诸侯僭越‘天子’，‘大夫’僭越诸侯……‘庶人’任意而‘议政’，不但是破坏传统的封建秩序，且属当时政治上的最大危机”。“因而他认为要挽救当时政治的危机，首先便要恢复最高领主＝天子的威权，制止诸侯、大夫、陪臣各级领主之僭越、擅夺，各守名分，才能复兴‘天下有道’的政治。”[（13）]也就是说，孔子“正名”的目的，在于企图恢复正在失去优势的初期封建制，代表了初期封建制时期封建领主集团的思想。
孔子除了强调“正名分”思想外，还拿出一个“礼治”主义来，作为强化等级制的“正名”的原则。孔子强调“非礼勿视，勿礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，强调所谓君君、臣臣、父父、子子，本质上都在“强化等级的政治的基础。”[（14）]
孔子对当时严重的社会问题，便依据当时人与人的现实生活关系各方面，而创造出一套“伦理”的原理，去充实和巩固宗法制度，也是为“奠定社会基础的精神统治的武器”。[（15）]
所以，从宏观上看，孔子对春秋末期出现的从来未有的各种混乱现象而提出的对策有两方面：一方面孔子主张维护西周封建制度，对西周社会给予不少的回忆，认为西周制度是最高理想的制度；另一方面孔子根据当时较高发展的社会经济而创造封建统治者的哲学的政治的理论体系，把以前的思想遗产都一一继承过来，予以体系化，且与以多多少少的理想化的成分。这也是孔子能成为数千年的思想领域中最高支配者的一个重要原因。[（16）]
那么如何评价孔子的封建保守论？吕振羽指出，孔子的“伦理”——人生哲学和其“正名”主义的政治学说的作用和关联，都在“仁”的下面统一起来，恰如宗法制度和封建等级制度在封建主义的体制内被统一起来一样。孔子的“伦理”和“宗法制”能够贯彻到人民的现实生活中去，并发生普遍的广大的支配作用，正因为不是孔子凭空创造，而是由于有社会经济的基础，由于孔子根据当时人民现实生活的表现。所以吕振羽认为“这是孔丘的客观主义成功的地方。”[（17）]
吕振羽还认为，孔子所提出的“伦理”教条和宗法制度，不仅在封建社会生活中，在人民的现实生活中，有其存在的根据；而且由于封建制度的周朝，教权自始就没有发展与建立起来，需要直接对农民行使精神统治的封建统治者，正需要这种“伦理”教条和宗法制度，充作封建俗权者手中有宗教意义和教条作用的东西。但它究竟又是掌握在封建俗权者手中的东西，又不能成为名实如一的宗教制度和宗教教条。这样，一方面减小中国封建俗权者对教权的依赖；一面又使中国俗教的矛盾采取不同的形式。“而此对封建中国文化思想的发展，却是一个束缚，也影响到中国社会政治斗争的开展和生产的进步”。[（18）]
不过，孔子劝告封建统治者对农民要施“仁政”，吕振羽认为，这对于没有方向，不能自己打开出路的农民，是能受到一些实惠的。这虽然是统治者一种“治人”的手法，然较之不顾人民死活的暴君政治，是略胜一筹的。孔子反对统治者对人民滥用刑罚，不主张对农民无限制的剥削。当然这是一种“软化农民的麻醉政策”，“在孔丘的政治学说中，并不是主要的东西”。[（19）]事实上，孔子视农民为“小人”，从先天的品质上就是恶劣的，较统治阶级要低劣一等，所以对农民要实行一种“民可使由之，不可使知之”的“愚民政策”。对于农民的反抗意识，必须用“刑罚的惩治主义”来对付。[（20）]
但是，孔子提出的一套主张，在孔子生活时代行不通。究其原因，吕振羽认为，首先是孔子的“正名”主张只符合当时各国大封建诸侯的要求，而与事实上已取得各国实权的“大夫”们的利益正相反。因而各国诸侯虽欢迎他的主张，可是，他们已成了没有实权的“赘旒”。而掌握实权的各国“大夫”们反对他的政治主张；其次，孔子维持封建领主支配的政治主张和新兴地主——商人的利益也不完全符合，从而不能取得他们的同情；第三，孔子的政治主张得不到农民的同情，农民是坚决反对他的。[（21）]
欢迎孔子的主张的，只有各国的大封建诸侯和那些走向没落的中小领主集团——“士”，他的主张，最符合于“士”的要求，从而自始便取得这一阶层的热烈欢迎与拥护。孔子就以“士”这一阶层为基础去策动其政治运动，结果是他的政治活动愈积极，便愈招致各国实际权力者的疾视和冷落，甚至与他为难，使孔子吃尽苦头，成为“丧家之狗”了。[（22）]
三、关于孔子的思想体系和核心思想问题
对此问题的研究，当时众多学者各抒己见。周予同认为孔子的思想体系，由本体论、道德哲学、教育哲学、宗教哲学、政治哲学五部分组成，其中道德哲学是“孔子思想的核心的核心”。[（23）]张东荪则认为“孔子不讲形而上学而只讲道德问题”，表现了“中国人的思想一种特性”，[（24）]稽文甫认为孔子是“人文主义者”，人文社会是仁的社会、礼的社会，实现人文社会的主要手段是“正名”。[（25）]吕振羽认为，在孔子的思想体系中，并没有考虑到宇宙本体论的问题，因为孔子是一个政治家，他的学说只从政治问题的解决上出发，只提到“人生哲学”的问题；同时他系出身于没落贵族家庭，只肯从主观观念论上去说教，而抹煞客观的存在。孔子没有提到人的精神是独立的存在与发展的，还是受着何种外的存在的支配的问题。他只是直观的认为人有“先天的”“秉彝”的“仁”。[（26）]孔子以“礼”和“正名”作为维护封建的等级政治制的基本原理，并作为奠定等级制的政治机构；以“德”和“刑”作为对被统治者进行统治的两种手段。[（27）]
对于孔子的核心思想，吕振羽同当时的多数学者一样认为是仁。稽文甫认为“礼本乎仁，是仁的表现，仁的象征。”[（28）]吴博民认为“孔子的根本观念是仁。”[（29）]吕振羽认为“孔子思想出发点的仁，是他的理论体系中的核心”，“仁是孔子理论体系的核心，政治、伦理等方面的东西都是被派生的，是以仁为源泉，而又受其决定的”。“仁”在孔子看来是最完美最善良的精神，是决定一切的根据，是随同父母二人交合受孕而俱来的。也就是说“仁”是先验的精神的东西。[（30）]
仁是孔子思想体系的核心。《论语》论仁，凡109例，含有多方面的意义。吕振羽认为孔子核心思想的“仁”包含几个方面的内容：
首先，“仁”表现孔子在哲学上的“独断论”。因为孔子认为“仁”只是以“人”为条件的先天秉赋，“仁也者，人也”。同时孔子又认为“小人”不能“仁”，从而构成他自己理论上的一个矛盾。在这矛盾的交叉点上，后来便演化成孟轲的性善论和荀卿的性恶论。
其次，“仁”是“忠”、“孝”、“悌”、“信”的本源，统一了孔子的“伦理”的人生哲学和其“正名主义”的政治哲学。吕振羽认为，孔子对当时所遭遇的社会问题如臣弑君，子弑父，弟弑兄，等级名分的棼乱，诸侯相互的侵伐与兼并，宗法制度的破坏，农民和封建主之间的矛盾的发展和封建统治地位的动摇等现象，提出用事君的“忠”、事父的“孝”、处兄弟的“悌”、处朋友的“信”来解决问题。而“忠”、“孝”、“悌”、“信”的本源是“仁”。在孔子看来，“仁”是“治人者”的一个无上的法宝，是“君子”立己、治人、齐家、治国、天平下的最基本原则。因为孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”“君子笃于亲，则民兴于仁。”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。”孔子认为只要大家都肯去作“仁”的修养和实践，则一切社会内部的矛盾，便都能从个人的内心的修养去消灭于无形。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，都不会“反目”；存在于当时的人与人之间的社会关系的破绽，便完全可以弥补起来了；“犯上”、“作乱”的现象再不致出现；农奴逃亡的事情就不致发生；乐利幸福的社会便自然会出现。吕振羽指出，孔子的“仁”是一个无美不备，“施诸四海而皆准”的理想中“圣人”的“心传”，是先验的独自存在的东西。正是孔子的“仁”的思想，使他取得了在中国思想领域中的支配地位。
第三，“仁”也有一些积极因素。
吕振羽认为，尽管孔子哲学的“仁”实质上是观念论的，但也包含着一些积极因素。例如：反侵略爱国思想（微管仲、吾其披发左衽矣）；忠恕（尽己之谓忠，推己之谓恕）；操守（知及之，仁不能守之，虽得之，必失之，可以久处约，长处乐）；自我反省，不重复错误（吾日三省吾身。不迁怒、不贰过。）不固执成见（毋意，毋必，毋固，毋我。）；坚强（刚，毅，木，讷近仁。）；智（知者不惑。）；勇（勇者不惧，临难不苟，见危受命。）等等。这些思想提出，对形成中华民族的传统美德起了重要作用。[（31）]
四、关于孔子哲学思想的性质问题
在探索孔子哲学思想性质问题时，当时众多的学者有不同的见解。冯友兰认为，孔子对传统信仰的态度是守旧的，他的礼即表现了守旧性。孔子所谓的天，指有意志的上帝，是“主宰之天”，所谓“天命”即上帝的意志。但孔子对鬼神的态度与传统不同，有较新的解释。[（32）]周予同也认为孔子是传统的守旧的天命主宰论者，但又和别的宗教家不同，“传统的天命观，反给孔子以道德的勇气和内心的安慰，使他能超脱生死与世间一切苦难，而发射出一种伟大崇高精神”。[（33）]梁启超则认为孔子的天是“自然现象的代名词，并非古人所说有意识的天，命是指自然界一定的法则，不能拿人力转变而言者”，孔子是无鬼论。[（34）]
吕振羽认为，由于孔子是一个政论家，只从解决政治问题的要求上探究“人生哲学问题”，同时因为他出身一没落贵族的家庭，且以封建阶级的救世主自命，他只肯从统治者的主观上去说教，而不肯注视客观的存在，所以，“在孔丘的思想体系中，并没有系统地考虑到宇宙本体论的问题”。[（35）]
当然，这并不是说孔子完全没有意识到宇宙论的问题，只是说他对此不曾作过哲学的思考而提出其系统的说明；他只是主观承袭从来对封建领主们的神创宇宙观，故构成他的思想体系中的“天”和“天命”的地位。《论语》中记载孔子论天和命，如“天何言哉，四时行焉，万物生焉”，“惟天为大，惟尧则之”，“获罪于天，无所祷也”，“天之将丧斯文也”，“君子有三畏，畏天命，……”“吾……五十而知天命”，“不知命，无以为君子也”，“子夏曰‘死生有命，富贵在天’”，“子贡曰……夫子之言，性与天道，不可得而闻也”。吕振羽认为，从孔子的论述看，很明显，“命”由“天”定的。“天”是一个无上的主宰。四时万物的运动，都依照着“天”所给予的规律性，在这里，“天”是一种自然法则的范畴；同时孔子又认为人类的“死生”、“富贵”也都是基于“天”所规定的“命”的必然性，则“天”又是一种有意识的主宰。[（36）]对于“命”，孔子曾有过许多解释，作为其对现实存在的等级制度乃至“死生”之解释的自然基础。用“安命”的原理去教育大家各安现状，各守名分，“表现出自然主义的色彩”[（37）]由此可见，孔子宣传的“天命观”反映出孔子哲学是客观主义唯心主义的性质，同时也有其麻痹农民阶级的反抗意识的最终目的。
五、吕振羽“孔子观”的意义
第一，吕振羽的孔子研究代表了30年代马克思主义者研究孔子的水平。
吕振羽运用历史唯物论阐述了学术界所关注的孔子的阶级属性，孔子的思想体系和核心思想，孔子哲学思想的性质，孔子的思想在孔子生活时代行不通但在以后封建社会又能成为支配思想的原因，如何一分为二地看孔子思想诸问题。在全国关注的孔子研究热中，亮出了马克思主义者的态度和研究成果。虽然他提出的一些观点有待进一步深化，但纵观30年代马克思主义者在孔子研究热中的研究，具有代表性的还是吕振羽的研究成果。与同时代的马克思主义史学家如郭沫若对孔子的研究相比，吕振羽的研究则显得较科学、客观。在1937年以前，郭沫若认为，在周秦诸子的文化集团里，孔子基本是游移在革命派和保守派之间的一个折衷主义者。“他（孔子）一方面认定了辩证法的存在，然而终竟只求折衷；他一方面认定理性的优越，然而他却迷恋着鬼神；他一方面摄取了形而上学的宇宙观，然而他立加把它神化了起来。”[（38）]显然这样的论断有失偏颇。
第二，吕振羽的孔子研究，具有批判蒋介石倡导尊孔的政治意义。
蒋介石背叛革命后，从20年代末到30年代，一直倡导尊孔。[（39）]一些伪马克思主义流派如陶希圣之流借学术研究之名为之摇旗呐喊。吕振羽就与陶希圣“对着干”：除了在北平高校讲坛上开出名称相同的“中国政治思想史”课而讲的内容却针锋相对外，又在研究上指出：陶希圣在1932年5月至1935年1月断断续续地出版的《中国政治思想史》中，打着历史唯物主义的招牌，“提到某些思想家如孔子、孟子等人都有其阶级性”，而实际上只是俯拾“各别思想家的片段言论和主张”，“从不去接触他们的宇宙观及其所反映的真实的阶级性质”，又“故意不去深入阐发历史上各派思想家的思想和政治人物的行动对历史所起的或正或反的作用。”其目的是“掩盖反动派和其代言人不可避免的要遭到历史的惩罚。”[（40）]并且吕振羽从1933年至1937年加紧研究孔子，提出了一系列主张，使人们认识孔子本来面目，正确地对待孔子，不盲目地去尊孔。
第三，从学术发展史的角度看，吕振羽对孔子的研究，在中国马克思主义史学发展史上，在如何科学地评价一个历史人物及其思想方面有着承上启下的作用。
吕振羽30年代对孔子的研究，继承了五四时期马克思主义者对孔子的研究成果。五四运动时期，陈独秀、李大钊等人对作为官方统治思想的具体表现即孔教或者说封建礼教是激烈批判的，提出了打倒孔家店的口号，他们对儒学为封建帝制服务的本质的批判是深刻的，但存在片面性，即对儒学的全盘否定。不过他们在接受并试图用马克思主义去观察和认识问题后，根据唯物史观的基本原理对孔子的思想的分析有变化。陈独秀指出“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。”[（41）]李大钊则进一步指出：思想的变动要受到物质环境的支配，所以孔子的学说“并不是永久不变的真理。孔子或其它古人，只是一代哲人，决不是‘万世师表’。他的学说所以能在中国行了二千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说适宜于那样的经济状况的原故。现在经济上发生了变动，他的学说就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活，现代的社会。”[（42）]这就为整理孔子思想提供了新的基点。但由于五四运动以后，马克思主义与非马克思主义的论争，成为当时的主要矛盾，李大钊的观点没有来得及展开和深化。同时对于如何科学地分析孔子思想中的时代性阶级性和普遍恒常性，孔子本人的思想和封建统治的关系，孔学与宗教的关系等学术问题，当时马克思主义者来不及研究。
吕振羽30年代对孔子思想的研究不仅上承五四时期马克思主义者对孔子的研究，加以深化和展开，对孔子思想作了许多精辟的分析，避免了简单化、绝对化的倾向，而且下接40年代郭沫若、范文澜、剪伯赞、侯外庐等马克思主义史学家对孔子的研究（本文限于篇幅，不能展开论述），是中国马克思主义史学中孔子研究发展史的一个十分关键的环节。
注释：
（1）20年代末至30年代研究孔子的学术著作主要有：梁启超的《儒家哲学》（1927年）、钟泰的《中国哲学史》（1929年）、郭沫若的《中国古代社会研究》（1930年）、兰自我的《孔门一贯哲学概论》（1930年）、冯友兰的《中国哲学史》（上、下）（1931—1934年）、稽文甫的《先秦诸子政治社会思想述要》（1932年）、吕思勉的《先秦学术概论》（1932年）、周予同的《孔子》（1934年）、范寿康的《中国哲学史通论》（1936年）、陈元德的《中国古代哲学史》（1936年）、吕振羽的《中国政治思想史》（1937年）等。
（2）（3）（4）（5）（6）（7）（16）（17）（18）（19）（20）（21）（22）（26）（27）（30）（31）（35）（36）（37）吕振羽：《中国政治思想史》，黎明书局，1937年，第3、4、6、43、44、60、61、62、63、64、65、66、67、70、71、72、76、77、78、81页。
（8）范寿康：《中国哲学史通论》，1936年。
（9）陈元德：《中国古代哲学史》，1936年。
（10）（25）（28）稽文甫：《先秦诸子政治社会思想述要》，1932年。
（11）（23）（33）周予同：《孔子》，1934年。
（12）（13）（14）（15）吕振羽：“孔丘派哲学思想的发展——由孔丘到荀卿”，《吕振羽史论选集》，上海人民出版社，1981年，第158—159、164、160、163页。
（24）张东荪：“从语言构造上看中国哲学”，《东方杂志》第33卷第7号。
（29）吴博民：《中国人文思想概要》，1934年。
（32）冯友兰：《中国哲学史》，见《民国丛书》第二编第1卷，上海书店，1990年，第54—55页。
（34）梁启超：《儒家哲学》，1927年。
（38）郭沫若：《中国古代社会研究》，新新书店，1930年，第85页。
（39）蒋介石倡导尊孔，1928年他去曲阜“朝圣”，并以“国民革命军总司令”的名义张贴布告，称颂孔子是“千秋仁义之师”、“万世人伦之表”；1933年蒋介石在庐山军官训练团发表演说，鼓吹以“礼”作为“作人立国的根本大道”，“剿匪”就是行孔子的“仁”；1934年他发起“新生活运动”，出版《新生活运动要义》，规定“新生活运动，就是提倡‘礼义廉耻’的规律生活”，“以中华民族固有之德性——礼义廉耻为基准”，其目的是为实行法西斯统治，扑灭共产主义运动制造舆论。
（40）吕振羽：“第二次国内革命战争时期历史哲学战线上的马克思主义与伪马克思主义的斗争——为纪念‘五四’四十周年而作”，《吕振羽史论选集》，上海人民出版社，1981年，第459—460页。
（41）陈独秀：“孔教研究”，《独秀文存》，安徽人民出版社，1986年，第145页。
（42）李大钊：“由经济上解释中国近代思想变动的原因”，《李大钊文集》（下），人民出版社，1984年，第183—184页。
责任编辑：高原