蒙文通(1894—1968)，名尔达，字文通，四川盐亭人，是近代中国的杰出学者，他一 生的学术成果非常丰硕，不能尽述，我在这篇文章中主要讨论其中的两个重点，一个是 “古史多元论”，一个是“大势变迁论”。“古史多元论”的提出，对一个自来相信华 夏历史一脉相承的古老文明来说是震撼人心的新说，而“大势变迁论”则是蒙氏历史著 作的一个主干。
“古史多元论”这样的新说决不是平地突起，它牵涉到一段复杂的学术背景之变，尤 其与廖平(1852—1932)有关。
一
王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中说“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新 ”。(注：王国维：《观堂集林》卷23，《王观堂先生全集》第3册，台北：文华出版社 ，1968年，第1147页。)道光、咸丰以下的学问确实与先前不同，即以经学而论，它也 可以说是一种新经学。而“时势”与“学问”间的竞走，也就是在时势的逼迫下，学问 调整方向与内容，使得它与先前之学相比呈现“新”的面相。民国8年(1919)，一位敏 感的青年说：“在这一百年里头时势的变迁太速，学问总是追赶不上”，(注：顾颉刚 ：《中国近来学术思想的变迁观》，顾潮编：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出 版社，1993年，第50页。)在那一百年中，时势变迁确实太快，学问并非不追赶，但确 实“追赶不上”。当时敏感的学者不断地在中国古代传统中划分、重组，国粹学派的儒 者们区分“国学”与“君学”之不同即是一例，而今文家廖平是另一个例子。但是廖平 的经学不应化约为只是“追赶”时势的产物，他的学问也与晚清经学的发展有关。
晚清经学的面相非常繁复，不能轻易论断，但廖平综合了其中两个特色。一是超越个 别名物度数或一部一部经典，对各经之间相互关系作跨文本的综览与比较，综观整个经 学的轮廓，同时特别重视还原家法、条例，努力弄清楚某书究属何派，而某派学术在不 同时代持说究竟有何不同。这其实是一种相当具有学术史眼光的工作。清季今文经学家 中，特别是陈寿祺、陈乔枞父子的工作是例证。二是为了以经学响应世事之需求，经学 意识高高地凌驾在史学意识之上，反对把经书本身的内容当成古史来研究。
廖平一方面接收了综览全局式的经学研究的成果，提出以礼制分今、古之学，一方面 又发展出极强的用世意志，把前者放在一个哲学的框架上重新加以解释。
廖平的思维非常奇特，难以名之，我称之为“反模仿”西方现代性的保守主义。
廖平充分吸收了西方的进化论，所以认为上古时代非常野蛮朴陋，不是黄金时代，他 把中国思想的黄金时代放在孔子之时。在早年，他倾向于“反模仿”现代西方文化中认 为有价值的部分，认为它们都是孔子早已提出过的，问题出在孔子以后的无知陋儒不能 继承孔子的本意；到了后期，“反模仿”的方式似乎更进一层，用进化论的框架否定西 方的进化成绩，即认为西方近代的种种在中国春秋以前已经存在了，但孔子拨乱反正， 拒绝了这些卑陋的东西，提出道德纲常等伟大的道理，并流传了两千余年，故中国早在 两千年前就已拒绝西方现代文明，而孔子之道及两千年来的东西与今天的西方相比，仍 然是优胜的。(注：廖平：《伦理约编》，《六译馆丛书》，成都：存古书局，1914年 ，第1—15页。)
为了吸收西方的现代性来压倒西方，他对古代文献进行分组，一一判别某些是真的、 某些是假的、某些是要变法的、某些是落伍的；不管是分今、古，分小、大，分天、人 ，优胜的一方是“真正的”孔学，则孔子或是改革者(古、今)，或是全世界之规划者( 中国)。用李源澄的话说，廖平“惟为时代所限，囿于旧闻，故不免尊孔过甚，千溪百 壑皆欲纳之孔氏”。(注：引自蒙文通：《廖平先生传》，《蒙文通文集》第3卷《经史 抉原》，成都：巴蜀书社，1995年，第144页。)
廖平认为自己是一位哲学家，他的哲学体系建立在经学研究上，为了追赶时势，他不 断地变造这个体系，所以出现了所谓的“六变”，只要我们稍稍留意便会发现这“六变 ”大抵对应西方文化不同阶段的挑战，廖平每次调整他的体系几乎都是在响应他所认识 到的危机，(注：可参考廖平：《经学五变记》，台北：长安出版社，1978年；陈德述 、黄开国、蔡方鹿：《廖平学术思想研究》，成都：四川省社会科学院出版社，1987年 。)并以改造古代学术体系来维持孔子之学的相对优越性——不只优于中国各家各派， 也优于全世界。但是因为他的调整幅度太大，即使是同一部经典，也是一下子肯定，一 下子否定，忽高、忽低，对古代学术所作的解释纵横出入、高下随心，尤其是在他的所 谓“二变”学之后，人们愈来愈对古代经典的客观性产生高度的不安，当然也对廖平本 人的学术信用产生怀疑。
廖平的“一变”之学对蒙文通影响最大。在这个阶段的代表作《今古学考》中，他从 前人累积的经学研究成果之中，慢慢地发现古代经学并不是一个有机的整体，它们之中 至少有两个相异的系统，以至于同一个礼制，往往出现至少两种不同的说法。廖平最大 的创发就在于掌握住今、古文家在礼制上的不同，并用《周官》(古文)、《王制》(今 文)来统摄这两个系统。用蒙文通先生的话说：“(廖平)确定今古两学之辨，在乎所主 制度之差，以《王制》为纲，而今文各家之说悉有统宗，以《周官》为纲，而古文各家 莫不符同。”问题是如何解释这两派礼制的形成?廖平的方法是这样的：“于今文一家 之学立齐、鲁两派以处之。古文一家所据之经，奇说尤众，则别之为《周官》派、《左 传》派、《国语》派、《孝经》派以处之。而总之曰今文为齐鲁之学，古文为燕(当作 梁)赵之学……于是立齐、鲁、燕、赵以处之”。(注：蒙文通：《井研廖师与汉代今古 文学》，《蒙文通文集》第3卷，第120、129页。)他把长期以来争讼不决的今、古之分 换成齐、鲁与燕、赵学问之异，把经学主张的不同化为地域的差异。
因此从廖平的《今古学考》问世之后，古代经学遗产已经开始裂解了。但是廖平与大 部分经学家一样，想在纷乱的史实上面加上一个系统，加一个提纲挈领的纲宗，使得看 来已经裂解的东西仍然能够“统之有宗，会之有元”，而这个纲宗便是孔子。廖平在“ 一变”阶段，为了解释前述的学术与地域上的分裂状态，提出一种说法，认为那是因为 孔子早年、晚年学说重大的变化，不同阶段的学生所闻不一样的缘故，而这些学生来自 不同的地域，所以各地所传的孔子学说出现了重大的差异。来自燕、赵地区的是早年的 学生，所闻的是孔子早年的学说，所传的是后来称为“古文”的学问；来自齐、鲁的是 晚年的学生，所闻为孔子晚年成熟的今文经学，而晚年之学优于早年，故今文学优于古 文学。(注：廖平：《今古学考》，台北：长安出版社，1974年，第83、88页。)早年的 孔子遵循周制，而晚年的孔子是一个变法改革者，想要对周制进行变革，所以在礼制上 有了种种新说。我怀疑，廖平区分孔子早、晚年学说不同及学生闻见之异，大概受到天 台智顗将佛在世说法分成五个时期，也就是所谓“五时八教”，或类似学说的影响。( 注：牟宗三：《佛性与般若》，台北：学生书局，1979年，第619—624页。)
简单地概括廖平早期的想法，大约有两点。第一，经学系统不是一个完满的有机体， 它的内部有许许多多的差异与矛盾。第二，这些差异可以分成一些派别，这些差别先是 可以用孔子早、晚不同及地域差异来解释，接着又可以用孔子、刘歆之不同来加以梳理 。而这几点都产生相当大的影响，从此对古代文化遗产分别不同群组，并对这些不同加 以解释成了一种时髦。以当时的古文经学大师刘师培为例，他在有意无意之间即受到廖 平的影响，在《西汉周官师说考》等书中说古学为西周之制，王制为东周之制：又说明 堂之所以有今、古两说，乃是一为丰镐之制，一为雒邑之制；又说古代疆里之所以有今 、古两说之异者，一为西周疆里，一为东周疆里。(注：蒙文通：《廖季平先生传》、 《井研廖季平师与近代今文学》、《井研廖师与汉代今古文学》，《蒙文通文集》第3 卷，第142、110、121页。)他也免不了要立“纲宗”，即不管两者如何不同，它们都是 周制。
王国维虽然不受他们影响，可是如果我们细读《殷周制度论》，也会发现他与廖、刘 一样，既发现了三代礼制之不同，并划分为殷与周两个群组，同时他还是忘不了要为它 们寻找一个系统，所以说殷、周皆是帝喾之后，借着帝喾把分裂的体系又黏合起来。
二
廖平的经学深深影响了他的弟子蒙文通，但此处所说的影响是相当曲折的，是一种既 “扬”又“弃”(aufheben)的关系。
蒙文通在1912—1913年于四川国学院从学于廖平、刘师培。这时候清廷已经灭亡，廖 平六十一二岁，早已过了学术影响力的高峰，(注：蒙文通于《经学抉原·序》说：“ 文通于壬子、癸丑间，学经于国学院，时廖、刘两师及名山吴师并在讲席。”(《蒙文 通文集》第3卷，第46页)关于廖平的生平，参考廖幼平：《廖季平年谱》，成都：巴蜀 书社，1985年。)尽管如此，廖氏的学问对蒙文通的影响仍然很深。蒙氏最早的两篇文 字，1915年的《孔氏古文说》及1923年的《经学导言》，虽然论旨与老师有所不同，但 问题的延续性则清晰可见，尤其是以地域把古代儒家学术分成几个群组这一点。(注： 蒙文通在《经学导言·绪论》说：“我也还是出不得《今古学考》的范围，我的意见自 然有些和他不同，说我是脱离这部书在宣告独立也可。说近来的今文家、古文家和我这 篇文字的主张，都是《今古学考》一书下面的三个修正派亦无不可。”(《蒙文通文集 》第3卷，第13页))
《孔氏古文说》及《经学导言》两篇文字并不曾改变以“地域”讲学问起源之不同， 大致仍以齐、鲁与三晋区分今文、古文之不同，(注：蒙文通在《经学导言》说：“我 辨别齐鲁学是从他学问起源的地域分。”(《蒙文通文集》第3卷，第23页))但他在《经 学导言》中已隐隐然与老师有些不同，他指出南方也有一系，以楚国为主。在这篇文字 中，他提到三晋的学问和孔子背道而驰，三晋史家信任古史传记，故以古史传记疑议六 经，(注：蒙文通：《经学导言》，《蒙文通文集》第3卷，第40、19、20页。)但是他 仍然说：
孔子的学术，除一个嫡派鲁学之外，又有两个支派，一个便是齐学，一个便是晋学。
孔子的学说，从邹鲁渐渐的流往别处，就有鲁、齐、晋三大分支。(注：蒙文通：《经 学导言》，《蒙文通文集》第3卷，第30、40页。)
蒙文通并认为晋之古文与齐、鲁之今文，是“王”与“霸”之分，晋文公改制是为了 合理化其霸制，以朝聘为例，将朝天子改为朝诸侯，是为了合理化他以诸侯身份窃权之 事实。(注：蒙文通：《经学导言》，《蒙文通文集》第3卷，第33页。)从上面几段引 文，我们看到一种张力，一方面是把学问的差异地域化，且仍未放弃将它们统之于孔子 的旧说，但却认为那不纯然是孔子早、晚年的差异，而是孔子后学长时期演变而形成的 不同，另一方面是强调两者之间的差异非常大，故说是“背道而驰”，是“疑议六经” 。
蒙文通首度引起民国学术界瞩目的书是《古史甄微》，从《经学导言》到《古史甄微 》之间有十余年之久，在这个时期，蒙文通逐渐转变成将经、史分别对待之态度，认为 经是经、史是史，因此他把古代学术地域化的论旨转化成一种新的论述，即史学上的古 史多元论述。(注：但这并不表示他已经放弃经学，这可以从他在《古史甄微》之后， 接着改写《经学导言》为《经学抉原》看出，他之成为一个纯粹的史学家是后来的事。 用他自己的话说，是四十以后才开始，而且摸索十年，才渐知史学如何研究。(蒙文通 ：《古史甄微·自序》，《蒙文通文集》第5卷《古史甄微》，成都：巴蜀书社，1999 年，第1页))
将古代学术两系统说转化为古史多元论述，可以说是近代上古区系类型论的滥觞，它 与徐中舒的《从古书中推测之殷周民族》(1927)、傅斯年的《夷夏东西说》(1934)、徐 炳昶《中国古史的传说时代》(1943)中的三集团说，(注：但这几位学者的见解是独立 发展而成的，惟一可能的是徐炳昶可能受到过蒙文通影响，蒙文通到后来才知道徐炳昶 的论点。(蒙季甫：《文通先兄论经学》，蒙默编：《蒙文通学记》，北京：三联书店 ，1993年，第65页))都是革命性的论述，共同打破了古来一系相承的旧说。
值得注意的是蒙文通的《古史甄微》，是缘起于廖平的一道关键性的习题。1915年， 廖平在读完蒙文通的《孔氏古文说》后问道：
古言五帝疆域，四至各殊；祖孙父子之间，数十百年之内，日辟日蹙，不应悬殊若是 。盖纬说帝各为代，各传十数世，各数百千年。五行之运，以子承母，土则生金，故少 昊为黄帝之子。详考论之，可破旧说一系相承之谬，以见华夏立国开化之远，迥非东西 各民族所能及。凡我国人，皆足以自荣而自勉也。(注：蒙文通：《古史甄微·自序》 ，《蒙文通文集》第5卷，第1页。)
廖平的问题具有多重意义。首先，他主张“破旧说一系相承之谬”，这一句话显示这 位晚清今文经学的殿军，已经敏感到中国古代应该是多元并立。事实上此语出自廖平， 并不特别令人惊讶。他先前提出古代礼制不只一系，后来又陆续提到各种多系的看法， 如说中国古代文字多系等，这些多系说看来有点不可思议，但其为多系却是一致的。第 二，廖平对蒙文通所提出的这道论题，主要是想论证中国立国开化之早，非东西各民族 所能及，“凡我国人皆足以自荣而自勉也”；一如他早年运用各种论证来维持孔子的优 胜地位一般，此时他希望维持中国在世界各古老文明的优越地位，注意力已经由一人转 到一国。
廖平的这一道问题背后有一定的时代背景。廖平对清末盛传一时的“中国文明西来说 ”显然有所了解并且深深感到不满，认为它伤害了中国历史文化的尊严，所以他要蒙文 通论证华夏立国开化之久远，来抵挡中国文明西来之说。他特别提到“少昊为黄帝之子 ”可能是五行说的产物，似乎又显示他想破除少昊与黄帝一系相承的关系，而晚清喧腾 一时的“西来说”正是主张黄帝从西向东移，破除黄帝与少昊的父子关系，即等于说明 在西来的一系之外，还有东边本土的一系。(注：“中国文明西来说”在清末得到章太 炎等名学者的信从，如章氏《訄书》(台北：世界书局，1971年)之《序种姓上第十七》 说：“宗国加尔特亚者，盖古所谓葛天，地直小亚细亚南……然始统一加尔特亚者为萨 尔宫一世，当共和纪元以前二千九百六十年，其后至亚拉伯朝，以巴比伦为京师，当共 和纪元前七百四年，其后二百五十年，为小亚细亚灭之。萨尔宫者，神农也……先萨尔 宫有福巴夫者，伏戏也，后萨尔宫有尼科黄特者，黄帝也，其教授文字称苍格者，苍颉 也。”(第40—41页)章太炎可能从日文本(白河次郎、国府种德编述：《支那文明史》 ，东京：博文馆，1900年)得知此说，也可能是读到中译本。该书中译本于光绪二十九 年(1903)，由上海竞化书局以《支那文明史》书名印行，其中第三章为“支那民族从西 亚细亚来之说”，此章中说黄帝自西亚来，其名为“奈伊哗浑古底”，是自西亚细亚移 往中国之酋长，征服邻邦之人民。(《支那文明史》，第44、50、54页))所以他要解构 “祖孙父子一系”之旧说，提出“帝各为代，各数百千年”之论。值得注意的是，“帝 各为代，各数百千年”一语出自纬书，而强调谶纬正是晚清今文经学的特色。廖平提出 的这一道习题意味深远，既延续他一贯的多系说，又将注意力往上拉到古史的源头。
三
清初理学家张履祥说“读史只以验经而已”，它代表一种最常见的以经绾史的态度。 清代经学如日中天，经学意识高张，但清代考证学的许多工作其实就是考证古代名物度 数的历史，故柳诒徵说乾嘉诸儒“治经实皆考史”，(注：柳诒徵：《中国文化史》(下 )，台北：正中书局，1964年，第119页。)况且清儒的历史研究工作也始终不曾间断。 综合前述，我们应该说经学意识与史学意识始终是清学中的两脉，或者应该说是一体的 两面，但无论如何，经学毕竟是主、史学是从，经学是优先的、史学是从属的，经学所 蕴涵的价值体系会隐然支配学术工作，深刻地影响选题、诠释、价值判断，或想在研究 中寻求经学式的恒常道理。到了廖平，他想在时势的迫压之下，更积极地维护或创造经 学式的恒常道理，故用最权宜的手法搅乱了大量的文本。廖平一方面是史学的，一方面 是哲学的。他欣赏张惠言、陈寿祺、陈乔枞的经学，如果用现代的话来说，即是因为他 们讲家法、重条例，比较能够忠实地重建古代文献的历史层次，从某种角度说，即是比 较重视学术史的还原。但这并不表示廖平是位史学家，他不安于停留在史实的层面，而 要提高一个层次来调动、安排，在真实与虚构的离合之间，建立一套义理系统。故他基 本上反对以经为古史，他这方面的言论很多，如《尊孔篇》中说：“故六经者非述古， 乃知来”，“以经为古史，则疵病百出”；(注：廖平：《尊孔篇》，《四译馆杂著》 ，成都：存古书局，1921年，第16、18页。)如《大成节讲义》的《旧说以经为史之敝 十条》：“凡史事成迹，刍狗糟粕，庄列攻之，不遗余力，孔经新，非旧经，非史”， “经说若主退化……须知经言退化，实行经意则为进化也”，“经先文后野，先大同而 后小康，其说颠倒”，(注：廖平：《大成节讲义·附录》，《四译馆杂著》，第18、2 5页。)六经与历史时间的序列是颠倒的，所以它是哲学，不是历史。他不只反对把六经 当作史料处理，而且处处以六经与当时所谓之西方“公法通例”相通，他认为苟非如此 ，则六经对于现在及未来即无任何价值可言。如果不了解廖平处理经学与史学的特殊手 法，我们很难了解廖平何以始终批评古文家是史学、是要不得的，但又相当注意一些特 定的史学问题。
但是“经”与“史”的地位在近代发生了激烈的转变。廖平与蒙文通是两代人，两人 相差四十余岁，两代人的熏陶、培养、心态也都不同。晚清到民初，正是经学与史学互 为消长的时代，蒙氏向廖平问学已在民国初年，《古史甄微》则成稿于新文化运动之后 ，辛亥革命与新文化运动两大事件都对经学及经学家的地位产生剧烈的挑战。
辛亥革命成功之后，用胡适的话说，连皇帝都可以不要了，有什么不能改变的。(注： Hu Shih,“Broadcast,New York World's Fair,October 10,1939,”周质平编：《胡适 未刊英文遗稿》，台北：联经出版公司，2001年，第110页。)辛亥革命使得旧知识分子 失势，被另一群对经学不再看重的新人所取代，古文、今文之争已经不再时髦，人们关 心的焦点是“革命的”或“反革命的”，“新的”或“旧的”。民国元年，教育部宣布 废止尊孔读经，其影响固然不可过度夸大，但亦不可小看，建制性的规定毕竟产生大规 模的影响，读经已经不再是成为知识分子的前提。而民国6年以后的新文化运动更对经 学所蕴含的价值体系施予最有力的抨击，“覆孔孟，铲伦常”的口号，影响异常深远， 古来相传的种种正统观念彻底动摇了，划分知识群体的标准是“传统的”或“反传统的 ”，“中国的”或“西方的”。另一方面，随着新学制的建立，学术分科化，大学中的 经科已成为众多人文学科之一，其任务与传统经学不同，它不再是生命的学问，而是成 为众多学问领域的一种。从辛亥以来经过十多年，至少在主观的层面上，人们觉得自己 与“过去”应该是断裂的，不应该是延续的，断裂产生了距离，距离使得“审视”传统 成为可能，当时虽然仍有一群研读经书的人，但是他们的取径变了，是以“观察”、“ 研究”者而非传统文化参与者的方式在阅读经典。经学没落，寻求恒常道理的经学式思 维之没落，只有辛亥革命以后的一代才能体会，起而代之的是历史式的思维——那便是 一切都在变，一切都会变，一切的变都合理，恒常的世界破坏了，变成以人事证恒常之 道理或以人事替代恒常的道理。
经学衰退、史学地位之高涨几乎同时发生。从晚清以来，国粹学派认为国粹即等于历 史，爱国必须先知历史，史亡即国亡。当时学术界以学问能否经世作为高下之判，人们 愈来愈认为经学不足以经世，而史学可以经世。从晚清科举废八股改试策论之后，士子 阅读史书的分量便大幅增加了，到了废科举之后，在正规的学习中，经的分量便愈来愈 淡薄，而史的分量愈来愈加强。学问世界渐渐地由康有为所说的“史学大半在证经，亦 经学也”，转变成经学沦为史学之附庸——用周予同的话说是“史由附于经，而次于经 ，而等于经，以至现在经附于史”，他又说要能“不循情地消灭经学，用正确的史学来 统一经学”。经史之消长如此剧烈，故1923年，当蒙文通到江南访问耆旧讨论经学时， 即发现“故老潜遁”，“讲贯莫由”。(注：以上引自罗志田：《清季民初经学的边缘 化与史学走向中心》，《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民 出版社，1999年，第302—341页。)
四
因为材料的限制，对于1915—1927年之间蒙文通思想学术的轨迹无从深入了解，但是 我们可以确定，在这一时期，他逐步发展出经是经、史是史，这两种不同性质的问题， 要用不同方式处理的态度。用蒙氏自己的话来说，即是“经史截分为二途，犹泾清渭浊 之不可混”。(注：蒙文通：《古史甄微·自序》，《蒙文通文集》第5卷，第3页。)用 蒙季甫转述堂兄蒙文通批评廖平的话说，则是廖氏“但以尊孔过甚，且不知史学，不能 用历史方法以史实核汉师礼制，不知孰为西周旧制，孰为礼家新制”。(注：蒙季甫： 《文通先兄论经学》，蒙默编：《蒙文通学记》，第68页。)事实上廖平并非不了解历 史，从《今古学考》中若干条可以看出，他对古代文献已有相当程度的历史层次感。从 他给蒙文通的那一道题目也可以看出那是道历史习题，但是因为他自居为经学家、哲学 家，要拉拔到更高的层次来调遣史事，所以他没有兴趣进一步探索，这种价值的轻重先 后，也是经学思维与史学思维之分歧点。而蒙氏最大的突破之一便是用历史的思维处理 廖平这位经学家所提出的问题。
依我的观察，清代经学研究的成绩，有不少被民国时代的古史家所继承，而由经学到 史学的转变，大多与五个环节有关：第一是分别经是经，史是史；第二是丢掉今、古文 之争的老问题，代以古代史的问题；第三是分出时间的层次，汉是汉，先秦是先秦，而 且各个层次的意义是一样的，不因时代先后而有别；第四，要用历史研究的方法区分出 古代文献内容中“理想”与“事实”的区别；第五，接受19世纪西方史学的影响，尤其 是种族、地理两种因素。在蒙文通从经学到史学的转变过程中，以上五个环节大抵清晰 可见。
首先要讨论蒙文通如何放弃今、古文之争的老问题。在1920年代，我们见到一种既继 承，又丢掉今、古文之争的新发展。前面已经提到过，晚清的今、古文之争松动了对古 代经典的许多既成之见，一方面觉得其中隐藏着许多问题，一方面是击碎了古来的间架 ，开启了将碎片重新拾起、重新架构的可能性。1920年代的两个古史大论述都与它有关 ，但是一个走向空间的(蒙文通的地域多元说)，一个走向时间的(古史辨运动中顾颉刚 的层累造成说)。(注：杨向奎在《我们的蒙老师》中说：“顾先生的理论是因时间的演 变而不同的历史遂层累造成，蒙先生的理论是因地方的不同而有历史的分野”，“他们 都受有今文经的影响”。收入于蒙默编：《蒙文通学记》，第56页。)
上述两种重构古史工作的前提都是打破今、古文的旧问题。晚清今、古文两派争斗太 久，太过激烈，不断互相攻击的结果，使两派的缺点完全暴露在世人眼前，在不再笃守 经学家法的新一代人看来，觉得两派都有问题，有人主张向上追求古代的真相，有人主 张将今、古文“一齐撕碎”。我们应还记得在古史辨运动初起之时，钱玄同如何为年轻 的顾颉刚指出一个方向。钱玄同对顾说，古文是假的，今文是口说流传而失其真相的， 所以今文家攻击古文经伪造是正确的，古文家攻击今文家不得孔子的真意，也是站得住 的，“我们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把 他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相”。(注：顾颉刚：《秦汉的方士与儒 生·自序》，台北：里仁书局，1985年，第7页。)
当蒙文通在四川国学院读书时，他事实上也处在今、古两阵营对峙的高度张力中。当 时四川国学院中同时有今、古两派的廖平及刘师培，虽然刘师培受了廖平影响而有所转 变，但是在许多问题上仍然争持不已，蒙文通自己在《经学抉原·序》中说他“朝夕所 闻，无非矛盾”：
文通于壬子、癸丑间，学经于国学院，时廖、刘两师及名山吴师并在讲席，或崇今， 或尊古，或会而通之。持各有故，言各成理。朝夕所闻，无非矛盾，惊骇无已……虽无 日不疑，而疑终莫解。(注：蒙文通：《经学抉原·序》，《蒙文通文集》第3卷，第46 页。)
对两家之说“无非矛盾”，钱玄同的反应是“一齐撕破”，蒙文通则走向另一条路， 他主张用史学的研究去解决这一个过气的老问题。《经学导言》提供了一个过渡的样本 ，它一方面继承了廖平的说法(如六经历秦火之后不残缺，如区分齐、鲁与三晋之学)， 但同时又想挣脱开来，要跳开汉代今、古文之争，直接“还六国面目”，(注：蒙文通 ：《经学导言》，《蒙文通文集》第3卷，第32页。)用他自己的话说是：
而作《经学导言》，略陈今古义之未可据，当别求之齐、鲁而寻其根，以扬师门之意 。(注：蒙文通：《井研廖师与汉代今古文学》，《蒙文通文集》第3卷，第135页。)
这段话很有意思：一方面是今、古文之义未可据，一方面是别求齐、鲁之真貌(即“还 六国之面貌”)；一方面是发扬师门之意——因为廖平在《今古学考》中是有一个条目 说“解经当力求秦汉以前之说”，(注：廖平：《今古学考》，第113页。)一方面是丢 掉今、古文之争的大帽子，也就是丢掉汉代经学的问题，改寻先秦历史的真相。蒙文通 一再强调今、古俱不可信，如说“今古之自身本即是不一致之学”，“究空说则今古若 有坚固不破之界限，寻实义则今古乃学术中之假名”，并认为廖平中年以后已经倾向于 “破毁今古学之意也”，“皆所以召学者之应从两汉而上探周秦、由今古而溯之齐鲁， 求周秦学术之家法，以易两汉学术之家法，此固廖师之伟志也”；又说他的老师“早已 轻视今古之界而思破坏之，以探周秦之室也”，“周秦之学一明，而两汉之壁垒顿破” 。(注：以上诸条分见于蒙文通：《井研廖季平师与近代今文学》、《廖季平先生与清 代汉学》、《井研廖师与汉代今古文学》，《蒙文通文集》第3卷，第114、121、130、 134、135页。)看起来廖平确有向上转一层的意向，但只是偶然触及，而且最终目的显 然是要了解今、古学之究竟，而未必是了解一层一层历史的差异。蒙文通说，局限于今 、古文以谈古史，“此犹局乎孔氏一家之言……未可以上穷古史之变也”。(注：蒙文 通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，第3页。)这段话表现了一种微妙的转向， 即他的主要目标是要谈古史，而不是今、古文，所以主张丢掉今、古文之争的议题，可 是他在向上探求周秦之时，隐然还是继承了《今古学考》中所指的二元论点，然而因为 他是以史学的角度在处理这一份经学遗产，所以他以分别对待个别历史事实的态度，指 出周秦时代每一书皆有每一书的面貌与地位，不能笼统归之今、古文两个阵营。他也用 历史演进的态度看古代官制的沿革，“而又确知今古家各据《王制》、《周官》以为宗 者为可议”。(注：蒙文通：《井研廖师与汉代今古文学》，《蒙文通文集》第3卷，第 112、135页。)也就是以官制的历史沿革来打破廖平以《王制》、《周官》两组制度来 判分今、古，把它们视为两组不变动的礼制。
上溯周秦，“史”的态度一旦确定，他还是常常回过头来讲汉代今、古文的要义，但 那是经过历史研究的洗涤披捡之后所产生的新认识，不管是以今、古为汉代皇帝所喜、 所恶分，或是以朝、野之学分，或是以贵族阶级与万民平等两种主张分，都是放在他新 建立的周、秦、汉历史框架下重新解释，而不再是晚清的今、古文的旧说了。
蒙文通转向史学的另一个环节是前面所提到过的“经是经，史是史”，处理经学问题 与处理史学问题是不一样的。他进一步从“六经皆史”的旧说解放出来，主张“六经非 史”(在这一方面，他深受《史通》之《疑古》、《惑经》两篇的影响)，也就是说追求 古代历史的真相时，不能以六经为范限，在六经之外，还有许多记载古代历史的文献， 它们可能早已被视为非正统史料，但是其史料价值却无减损。他在《古史甄微》中自道 “自儒者以经为史，而遂古之事，真伪莫察”。(注：蒙文通：《天问本事》，《蒙文 通文集》第3卷，第346页。)由此看来，他是双重解脱，既解脱今文家法，也解脱古文 家之旧范，否则不可能发现“六经而外，异说恐多”，而《古史甄微》中也不可能运用 大量经典以外的材料去揭开早已被儒家经典一元古史观所淹没的古史，更不可能由《楚 辞·天问》等文献中发现南方一系的文明。
由经学过渡到史学的另一环节是斩断纲宗，丢掉经学所蕴含的正统观念。陈寅恪的《 <陈垣元西域人华化考>序》云：“近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思 潮之激荡，其论史之作，渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛。”(注 ：陈寅恪：《重刻元西域人华化考序》，《陈寅恪先生论文集》，台北：九思出版社， 1977年，第684页。)此处所谓“脱除清代经师之旧染”的主要内容之一便是丢掉经师的 正统观念，这种观念所包含的范围很广，尊三代、尊周、尊孔、尊经、尊伦理纲常都是 ，这是一张无形的网，但却是一张有力的网。
蒙文通批判廖平过度重视孔子，所以互为仇敌的今、古，大统、小统竟都同源于孔子 ，刘师培过重周朝，故虽然发现丰镐(西周)、雒邑(东周)之制度不同，但仍然认为两者 皆是一王之法。(注：蒙文通：《井研廖平季与近代今文学》，《蒙文通文集》第3卷， 第110页。)蒙文通受过辛亥革命及新文化运动的洗礼，他批评廖平、刘师培两位老师过 度为正统观念所拘束而不自知，正表示他舍弃正统观念的态度，他反对“六经皆史”， 在《古史甄微》中甚至连舜、汤武、文王、周公都在非议之列。
前一代用一条绳子勉强绾住各个异质的分子，但却在1920年代的弟子手中斩断绳子， 以致碎片遂散落一地的现象，在当时相当常见。以王国维的《殷周制度论》为例，他虽 然已经区分殷、周两套制度之不同，但仍然受正统心态的左右，主张两者的祖先同出帝 喾，故仍然属于一个系统。然而这样的观点被他们的下一代丢掉了。王国维于清华国学 研究院的弟子徐中舒在《从古书中推测之殷周民族》一文中便把两者拆开，认为殷、周 种族不同，言语不通，风俗不同。(注：参考王汎森：《一个新学术观点的形成——从王 国维的<殷周制度论>到傅斯年的<夷夏东西说>》，《中国近代思想与学术的系谱》，石 家庄：河北教育出版社，2001年，第263—282页。)
在丢掉经学的题目，丢掉经史不分、经等于古史的旧观念，去除正统观念的束缚之外 ，现代史学的熏陶是不可忽视的一环。
18世纪欧洲启蒙史家关心的是从历史中寻找出人类普遍的通则，但19世纪则注重个别 历史事实之差异性，(注：Carl Becker,The Heavenly City of the Enghteenth—Century Philosophers,New Haven:Yale University Press,1969,pp.71 —118.)而“种族”与“地理”是形成差异的两个要素，(注：如James W.Thompson,A History of Historical Writing,New York:The Macmillan Company,1942,v.2,p.442. )这并不是说此前的史书不谈种族与地理，但它们是19世纪史家的擅长。这一特色也影 响了20世纪初期中国的一群新史家。晚清的革命派对“种族”非常注意，他们所提倡的 种族革命即足以提醒人们“种族”的重要性，国粹学派中不时可以见到这方面的言论。 而变法派的梁启超在光绪二十七年(1901)以后陆续所写的文章，像《中国史叙论》第五 节中讲人种、地势，《新史学》中论“历史与人种之关系”、“地理与文明之关系”， 还有民国10年所写的《中国历史上民族之研究》，对当时学者不可能没有一点提醒作用 。王国维在1915年所写的《鬼方昆夷狁考》、《古胡服考》则在在提醒人们古代中 国民族之复杂性。1920—1930年代的一群史学家，像傅斯年、陈寅恪，也无不有这方面 的意识。傅斯年在新文化运动期间早已主张“历史一物，不过种族与土地相乘积”，( 注：傅斯年：《中国历史分期之研究》，《傅斯年全集》第4册，台北：联经出版公司 ，1980年，第182页。)他一生的志愿是写成《民族与古代中国史》，所关心的是种族、 地理。陈寅恪的历史著作中，更是处处围绕着“种族—文化”一环。由于他们的工作， 使人们对古代历史有了一些革命性的看法：在看似一元的历史格局中发现了多元种族对 立及互动的复杂关系，在所谓中国历史文化之中看出异民族的成分。“地理”的影响则 倾向于把历史现象空间化、地域化，考虑到不同地区之差异及互动。这样的发展使得在 欧洲留学七年多，于1927年归国的傅斯年，一旦接触到当时国内史学论著时要发出这样 的欢呼——“知国内以族类及地理分别之历史研究，已有如《鬼方狁考》之丰长发 展者!”(注：傅斯年：《<新获卜辞写本后记>跋》，《傅斯年全集》第3册，第262页。 )
蒙文通显然也受到种族、地理观之影响。他所接触到的可能只是一些零散的讯息，但 对一位天资高朗、领受力特别强的学术工作者而言，已经足够打开一扇天窗。在《治学 杂语》中，蒙氏自道“写《古史甄微》时，就靠读书时学过些西洋史，知道点罗马、希 腊、印度的古代文明，知道他们在地理、民族、文化上都不同”，(注：蒙文通：《治 学杂语》，收入蒙默编：《蒙文通学记》，第2页。)我们如果留意上述谈话中“地理、 民族、文化”这三个环节，便可了解蒙氏当时史学观点之一斑了。
我推测蒙文通在形成“地理、民族、文化”多元观的过程中，可能还受到日本思想界 有关“风土”的新学说的影响。《古史甄微》中说：“海东学者每言，‘印度以天产极 丰，可不劳而活，故有印度之文化发生。欧洲土地硗薄，非勤劳无所得食，故自然科学 不兴于东方，不成于智力卓绝之印度人，惟欧洲人独能创之。’则地理关于文化之重要 如此，苟推此以究中国上古之文化，亦正相同。”他又说：“海东学者以‘希腊文明之 发生，以其国小多山，土地硗瘠，食物不丰，故多沿海行商于小亚细亚，欧式文明之源 ，实肇于此。’”(注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，第69、70页。 )此处所谓“海东学者”究竟是谁，已经很难考出，不过，日本哲学家和辻哲郎在昭和 年间发表的《风土》一书，与蒙氏前面所提到的论点颇为近似。(注：《风土》先在《 思想》连载，极为风行，1935年才整理成书出版，成为日本近代思想经典，关于两人风 土观点相近处，见《风土》第2章。关于赫德思想对《风土》之影响，见该书第五章第 一节至第四节讨论赫德的风土学。(和辻哲郎：《风土》，《和辻哲郎全集》第8卷，东京：岩波书店，1977年))但《风土》写作年代与蒙氏撰写《古史甄微》大约相当，而且也没有中译，蒙氏应不可能受到它的影响。不过，当时日本正受德国思想影响，和辻哲郎的观点即是从德国哲学家赫德(Johann Gottfried Herder)的风土观念发展出来 的，赫德的学说在日本影响不小，日本其他学者的类似看法有可能被介绍到中国来而启 迪蒙氏。但这也只是一个推测而已。
总之，在蒙文通的历史思维中，“种族—地理—文化”三元一体的想法相当清晰，他 很早便想写《周秦民族与思想》这样一篇文章，(注：蒙文通：《井研廖师与汉代今古 文学》，《蒙文通文集》第3卷，第136页。)至于认真研究周秦民族则始于1927年冬； 在后来写成的《周秦少数民族研究》中，“种族—地理—文化”三元一体的观念则已充 分展现。他说种族之分，后代史家不觉，故往往昧于历史之真相，其实“族类殊则性情 异，好尚别，举文为德教无一同”，“周秦之间，种族之变为之也”，“周秦学术之荦 荦大者，即此三、四端而止耳，而皆民族之故也”，“夷夏之争即儒法之争”。(注： 蒙文通：《周秦少数民族研究》、《古族甄微·序一》，《蒙文通文集》第2卷《古族 甄微》，第5、7页。)而蒙默先生将蒙文通著作的一部分编成《古族甄微》、《古地甄 微》、《古学甄微》，正好概括了蒙氏史学中种族、地理、文化三个重要元素。
五
在《古史甄微》中，我们可以看到蒙氏用逆推法，由古代学术及古代史事之分为三系 ，上溯为古代民族三系之分。
《古史甄微》一开始便胪列了《孟子》书中的十四件古事，由各系对同一史事说法之 不同推论那是起因于齐鲁、三晋、楚三方学术之不同，再由三方学术之不同推论“古民 族显有三系之分”——蒙文通说“六经、《汲冢书》、《山海经》，三者称道古事各判 ，其即本于三系民族传说之史固各不同耶”。(注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通 文集》第5卷，第4页。)而从先前的讨论中可以看出齐鲁、三晋、楚三方学术不同之论 ，正是由廖平经蒙文通一路发展而来的。
他进一步由各种史料区分出上古中国有“海岱—泰族”、“河洛—黄族”、“江淮— 炎族”三系，而其中又以居于东方沿海的泰族为最早。他说“遂古之王者，多在东方沿 海一带”，“风姓之族先于炎、黄二族居于中国，当即为中国旧来土著之民，自东而西 ，九州之土，皆其所居”，后来“炎族起于西南，黄族起于西北，而风姓之国夷灭殆尽 ”。(注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，第56—57页。)泰族的特色 是富于研究思考，留意天文、地理、物类，俨然是东方之希腊，“开发中国之文化者， 胥泰族之功也”；黄族则是一个强武而优于政治组织之民族，俨然是东方之罗马；而炎 族是崇幽灵、信鬼神之民族，很像是印度；而中国之文化乃泰、黄、炎三族所共建。( 注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，第64—67页。)上古时代五帝各传 数十世，或数百千年，三族更互为王，互有起伏，一直到夏代才归于和睦。(注：蒙文 通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，第54页。)
蒙文通认为古代中国文化有几个阶段：第一阶段起于渤海地区，(注：蒙文通说：“中 国文化之起于勃海，盛于岱宗，光大于三河。”(蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文 集》第5卷，第42页。))故说“上世华族聚居偏在东北”，“中国大陆，古代人迹始居 之地，可考见者即在九河”；(注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，第 33、61页。)“长江上游非先民之所至，白山黑水实汉族之故居”；汉族原在东北，“ 至夏定为九州，而东北遂以废弃”。(注：蒙文通：《古地甄微》，《蒙文通文集》第4 卷，成都：巴蜀书社，1998年，第5—6、4页。)第二阶段盛于山东地区，故齐鲁于上古 为军事政治商业之中心，亦遂为最古老之文化发祥地。(注：蒙文通：《古史甄微》， 《蒙文通文集》第5卷，第39页。又于第34、68页中，特别强调山东在上古历史之地位 ，说“上世帝王，多作都于鲁”，“邹、鲁者既开化最早，中国文化之泉源，而又中国 历史文化之重心也”。)第三阶段则光大于三河(伊、洛、黄河)地区。
蒙文通说上世华族聚居偏在东北，故以泰山为天下之中；后来以嵩山为天下之中者， 是都三河之事；以华山为天下之中者，是周人宅丰、镐之事也。整个过程是由东向西移 ，是“以次自东北而西南”，非西北而涉东南。(注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙文 通文集》第5卷，第33—34页。)
《古史甄微》的内容很丰富，不是以上几点所能概括，不过前述的论点牵涉到一个学 界争论不休的问题：中国文化发展究竟是自西至东或由东而西的问题。晚清以来，中国 “古代文化自西而东”之说甚嚣尘上，(注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》 第5卷，第71页。)但蒙文通在《古史甄微》中表示“我华族之自东而西”，日愈向西南 进，而且“非惟汉族，即在夷狄亦多自东而西”。(注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙 文通文集》第5卷，第34、36、71页。)蒙文通之说也与古来相承的中原中心扩散论相左 。自古以来，人们心中所持的多是中原中心扩散的观点，即使到近代，钱穆于1940年出 版的《国史大纲》仍认为“(中国文化)沿黄河两岸，以达于海滨，华夏民族，自虞夏商 周以来，渐次扩展以及于长江、辽河、珠江诸流域，并及于朝鲜、日本、蒙古、西域、 青海、西藏、安南、暹逻诸境”。(注：钱穆：《国史大纲·引论》，台北：台湾商务 印书馆，1975年，第22页。)但蒙文通以他的三系统证明自古以来的华夏中心扩散说是 靠不住的。
而古代三系之史的不同，与三方之学不同、三方之文不同是串联在一起的。他说纵横 、法家，乃三晋北方之学；道家如老庄，词赋家如屈原、宋玉，都是南人，则辞赋、道 家本是南方之学；六经儒墨之流，则是东方邹、鲁之学问。他又说古代文章也有三系之 不同：他讲西汉文章时，便说刘向、匡衡、董仲舒的文章，是源出于鲁人的六经；邹阳 、枚乘、王褒之文，是出于楚人之词赋；贾谊、晁错、贾山的政论，是出于三晋纵横法 家之学说。故西汉文章之变，也是以此三系文化为本。(注：蒙文通：《古史甄微》， 《蒙文通文集》第5卷，第14页。)
在世人眼中，蒙文通是一位文化保守主义者，但是他的学术观点往往与当时的新派思 想互相参差，不能仅以“保守”或“趋新”截然划分。在《古史甄微》等书中即处处展 现一种批判性眼光。
就史料而言，他尊信非正统史料远过于六经，先是说三晋古史比儒家经典可信，到《 古史甄微》时则说“古史奇闻，诸子为详……而六艺所陈，动多违忤，反不免于迂隔… …自足见儒家言外若别有信史可稽”。《山海经》、《楚辞》等过去认为是齐东野人之 语者，实皆可信，“则谓六经之所美刺为实事者陋矣”，并说孟子所驳斥的古史比较可 信，孟子所主张的古史反而不可信。在《古史甄微》一书中他大量征引各种前人认为荒 诞不经的材料，尤其是大量使用纬书——纬书对他的古史解释起了最关键的作用，因为 只有纬书中有五帝各数百年之说，(注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷 ，第3、105、103、54页。)这些恐怕不是抱持传统心态的学者所能完全同意的。
《古史甄微》拆散了古代圣王祖孙一系相传的架构，以不同族系之间勾心斗角的故事 取代了三代圣君贤相的旧说，古代的圣君贤臣多在非议之列。他说周文王“率戎以侵中 国”，又批评周公对殷人过于惨刻，批评孔子为维护贵族世卿之制等，不一而足。(注 ：以上分见于蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，如第104页。)这些论点 的震撼力是很大的。蒙氏自己早已觉察到这部书蕴含着前所未有的激烈意义，故形容自 己是“而说此非毁尧舜，讥短汤武，狂悖之论哉”。(注：蒙文通：《古史甄微》，《 蒙文通文集》第5卷，第2页。)
《古史甄微》中有一个主旋律，即三代是“权力”角逐而非“道德”兴盛的时代。它 说三代之兴衰皆取决于得失诸侯——“盖五帝三代，其得天下则以得诸侯，失天下则以 失诸侯”，尤其是说三代之兴皆得“夷狄”之助——“虞、夏禅让，其事多疑”；“虞 、夏间揖让之实，其关键乃在得失诸侯也”；即虞、夏君臣之间互相猜防之情是燎然若 昭的。虞、夏之间，实兵戈扰攘，生民困厄，经书中所说的“百姓昭明，协和万国，黎 民于变时雍”，是一种铺张扬厉之辞。“夫夏之中兴也以东夷，商之兴也以得汉南，周 之兴也以西戎，三代之兴，胥资于夷狄也如是”。(注：以上分见于蒙文通：《古史甄 微》，《蒙文通文集》第5卷，第74、76、96、75、81页。)从此，一个由美德筑成的黄 金古代碎裂了，而且恒在变化中，从此平静的黄金古代不再平静了。
《古史甄微》发表之时，疑古之风方盛，古史辨派对于蒙氏拆解古史一元体系，以三 皇五帝为后起之说，颇引为同道，但是《古史甄微》中对古史传说中的女娲、燧人氏、 伏羲、神农、共工……等传说非但不加以摒弃，且赋予他们特定的历史地位，这些都是 疑古派人物所反对的。而他处处批评古史辨派，反对轻疑古文献，认为许多所谓“伪书 ”，其所据以作伪的材料不必尽伪，他又分别地大量使用《晏子春秋》、《孔子家语》 等被高度怀疑的文献，即表现出与古史辨派根本不同的态度。(注：蒙文通痛斥疑古派 言论者，分见于蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》，第29页；蒙文通： 《中国史学史》、《井研廖季平师与近代今文学》，《蒙文通文集》第3卷，第265、10 8—109页。)
前面已经提到过，在近代中国，最早提出古史多元观的是蒙文通与傅斯年，至于徐炳 昶的华夏、东夷、苗蛮三集团之说，则晚至1940年代。(注：蒙文通：《古史甄微》， 《蒙文通文集》第5卷，第13—14页。)蒙、傅二人一守旧，一趋新，但得出来的结论却 有若干相近之处。傅斯年的《夷夏东西说》等文章，虽然出现在《古史甄微》之后，但 两者并无沿袭的痕迹，若比较两者可以发现，他们都认为渤海附近、九河故地(禹时九 河应在今天山东德县以北至河北的天津、河间一带数百里之地)是中国大陆土地上最早 的文明发源地，他们都认为山东是中国古代文明的中心，东夷是古代文明最高、最成熟 之种族，他们也都同意中国文化在商、周之前源流既丰富且长久，否则无法解释后来文 明之兴盛。(注：参见Wang Fan—sen,Fu Ssu—nien:A Life in Chinese History and Politics,Cambridge:Cambridge Univ.Press,2000,pp.98—125.)
至于华夏一元说的形成，则傅斯年偏向强调历史记忆之塑造，他说哲学家造了一个“ 全神堂”，把互相斗争的部族和不同时期的酋长或家神都放进这个全神堂中，成为一系 相传的人物。(注：傅斯年：《夷夏东西说》，《傅斯年全集》第3册，第883页。)而蒙 文通则反过来强调历史记忆遗忘的过程，认为战国以前，三系之传说原甚分明，自吕不 韦使宾客各著所闻，集论以为《吕氏春秋》，糅合众说，号为杂家，太史公、淮南子、 韩婴、刘向等继之，先秦旧史三系的实况于是归于泯灭。(注：蒙文通：《古史甄微》 ，《蒙文通文集》第5卷，第13—14页。)记忆与遗忘其实是一体的两面，合记忆与遗忘 ，乃构成华夏一元之系谱，法国学者雷南(Ernst Renan)就说过：“遗忘”是国族塑造 过程中所必须的。
六
最后，我想谈蒙文通的“大势变迁论”。蒙文通一生大部分的时间是在现代中国新学 术建置——大学中，从事历史研究及教学工作，他曾说自己在40岁以后才逐渐将经学丢 掉，从另一方面看，也就是说他愈来愈成为一位专业史学家。
作为一个历史学家，蒙文通开展了一种我称之为“大势变迁论”的史观。这个史观包 括两个方面。第一，“以明变为宗”，即对任何事物，强调其发展变化之过程，及在这 个过程中各种分子之间的交互关系。他强调一种类似比利时史家皮栾(Henri Pirenne) 所提倡的看法：历史现象系海水般一波堆一波，愈堆愈高，成为波浪，波浪打着不同崎 岖的海岸，随着地形的不同，溅起各式各样的浪花；用蒙文通的话说是“观水有术，必 观其澜”。(注：龚谨述：《蒙文通先生传略》，蒙默编：《蒙文通学记》，第191页。 )第二，任何事物，都不可以孤立地看，而必定要联系到社会、政治、文化等各个层面 来观察，用他的话说是“事不孤起，必有其邻”；(注：蒙文通：《评学史散篇》，《 蒙文通文集》第3卷，第403页。)“观水有术，必观其澜”是纵向的大势变化，“事不 孤起，必有其邻”，则是横向的观照全局，综合两者，便是蒙文通所常说的“全、变、 深”。(注：朱瑞熙：《文通师论宋史》，蒙默编：《蒙文通学记》，第179页。)
此处先谈“观水有术，必观其澜”，蒙文通这方面的言论很多，此处仅引几条：
文化之由层积而兴。(注：蒙文通：《中国史学史》，《蒙文通文集》第3卷，第263页 。)
夫学安有不百年积之而可一朝偶致者耶!(注：蒙文通：《井研廖季平师与近代今文学 》，《蒙文通文集》第3卷，第107页。)
蒙文通的历史解释经常扣紧这个观点，主张讨论某一件史事时，总要往前推很长一段 时间，以见波澜是起伏曲直的历史长流所堆栈汇聚的结果。如他对道教的解释，充分掌 握发展变化之关系；又如他说李冰建都江堰“深淘滩、低作堰”的原理，必定是长期积 累经验而成，而非李冰所能短期提出。(注：蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文 通学记》，第37—38页。)如他讲朱子时，认为一个时代有“离心力”与“向心力”两 种力量，从南宋到元，朱子的地位特别高，并不是因为朱子学问超越古今，而是从中唐 以来离心力强，到南宋向心力增强，所以经元代一直到明代，把朱子的地位抬高了。他 讲王安石变法也不侧重个人，而侧重历史大势变化之必然性。(注：以上分见朱瑞熙： 《文通师论宋史》，蒙默编：《蒙文通学记》，第179—180、177页。)
“大势变迁论”的另一个附带意旨即发展变化说。我个人特别注意到蒙文通讲宋明理 学时所持的一种发展变化观点。他在《致张表方书》、《致郦衡叔书》、《答洪廷彦》 中区分古代言性之两派，一为“先天(预成)论”，一为“发展变化之论”。他说儒家之 学，“自周易以下迄宋明，皆深明于变动之说，惟于发展之义则儒者所忽”。他说宋儒 认为人之初生，性原为善，复原反本，即为圣人，基本上是对孔、孟思想的误解。朱学 末流之弊是即物穷理，王学末流之弊是满街尧舜，而这看似相反的两派其实都是深入“ 先天预成论”后所产生的毛病。他到1950年代开始想着手阐发陈确以下一派人物的思想 ，便是想用发展论来补救宋、明人“先天预成论”式的性善说。陈确主张应该把性想像 成是种子，而不是想像成宝珠，既然是种子，则要经过种植栽培，日日发展才能成长， 一如人之有赖于修养，“由晦而明，由弱而强，犹姜桂之性老而愈辣，非易其性，特益 长而益完”。(注：以上三封信见蒙文通：《古学甄微》，《蒙文通文集》第1卷，成都 ：巴蜀书社，1987年，第155—164页，引文见第155页。)
至于“事不孤起，必有其邻”，我要引他的两段意味深远的话来说明：
研究历代的兵制，要从经济上考察。(注：朱瑞熙：《文通师论宋史》，蒙默编：《蒙 文通学记》，第182页。)
文化的变化，不是孤立的，常常不局限于某一领域，因此必须从经、史、文学各个方 面来考察，而且常常还同经济基础的变化相联系的。(注：蒙文通：《治学杂语》，蒙 默编：《蒙文通学记》，第33页。)
他深入梳理“历史事件的互相联系的关系”后(注：蒙文通：《中国历代农产量的扩大 和赋役制度及学术思想的演变》，《蒙文通文集》第5卷，第372页。)所作的研究和论 断相当多，此处仅举两例，蒙文通常常谈起唐代中期及明代中期两个大变化，前者开启 宋代新儒学，后者开启清代学术。对于前者，他说“事不孤起，必有其邻，有天宝、大 历以来之新经学、新史学、新哲学，而后有此新文学(古文)”，(注：蒙文通：《评学 史散篇》，《蒙文通文集》第3卷，第403页。)譬如褒贬义例编年通史之学，“在唐为 异军突起，盖亦为新学术的反映，而与古文、经学之变同时发生”。但他强调从唐到五 代，这一新学术都没有能够成为学术界的主流，一直到宋仁宗庆历以后才勃然兴盛，此 后无论朝野都是它的天下。(注：蒙文通：《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术 思想的演变》，《蒙文通文集》第5卷，第369、372页。)他在讨论明代中期时的大变化 说：“如明代中叶正德、嘉靖以来，学术界就已逐步发生变化，产生了一个反对宋人传 统的新风气，提出文必西汉，诗必盛唐，不读唐以后书的口号，从文学首先发动，漫衍 到经学、理学等各个学术领域。王阳明正是在这一风气下起而反对朱学的，李贽也是从 这一风气接下来。”(注：蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》，第32页 。)同样的，这个风气在明代未能占优势，到清代才为主流。(注：蒙文通：《中国历代 农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》，《蒙文通文集》第5卷，第374页。)
七
在讨论过蒙文通的“古史多元论”及“大势变迁论”之后，我想对其工作的价值意涵 作一评估。蒙文通在民国学术界通常被归纳为文化保守主义者，他在北大执教不久即未 获再聘，(注：钱穆的《师友杂忆》中曾经对蒙文通在北大执教不久便未再获聘书作一 解释，他说是因为蒙先生上课时学生听不懂他的口音，又从不曾到胡适府上拜访之故。 (台北：东大图书公司，1983年，第156页))主要是与当时的新派在文化观点上的重大差 异，使得两者不可能水乳交融。
不过我们应该对“文化保守主义者”与“守成主义者”略加区分。近代的文化保守主 义者并不是守成主义者，前者是多少受到近代西方文化的洗礼然后回过头去尊儒，后者 是要以传统的见地来尊儒。故近代的文化保守主义者常常微妙地修改传统的文化体系， 一方面与新派对抗，一方面用自己的方式捍护旧的价值系统。钱穆与蒙文通显然属于前 者。
但是由廖平到蒙文通，捍卫传统的方式显然是有所不同的。经学家的廖平要把“理想 ”与“事实”合一，要把“研究”和“应用”合而为一，要用经学指导人们未来“应该 ”如何。作为一位史学家，蒙文通在晚年的《孔子和今文经学》中批评他的老师廖平“ 虽然把理想的制度保全了，但却把真正的三古制度搞得混乱了”。(注：蒙文通：《孔 子和今文学》，《蒙文通文集》第3卷，第176页。)从“理想”到“事实”之间，蒙文 通走了漫漫长路，他的成名著作旨在呈现历史“事实”，把一个用美德筑成的黄金古代 拆散了，但是作为一位文化保守主义者，他仍不忘保存某种程度的理想价值。在放弃了 经学式的信仰，在菲薄圣人讥短汤武之后，他仍然回过头来，以一位现代史学家的身份 重新估定儒家的价值。
蒙氏在评价古代思想之后，仍以鲁学为正宗，儒家之学为正宗，《古史甄微》认为“ 《庄》、《老》沉疴，若在膏肓，荀、韩所陈，有同废疾，思、孟深粹，墨守无间，必 读而辩之，而后知东方文化中之东方文化，斯于学为最美”。(注：蒙文通：《古史甄 微》，《蒙文通文集》第5卷，第15页。)
对于古代历史，他极力反对康有为的上古之世茫昧无稽之说，而主张远古文化，既久 且高，如三代文化皆甚朴陋，则春秋战国文化不可能如此之盛。(注：蒙文通：《中国 史学史》，《蒙文通文集》第3卷，第263页。)
即使蒙文通逐渐放弃了经学专业，也并不表示他抹煞了经学的特色，他反对以西方学 术之分类、衡量、划分经学，故说：
自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入 文学，《尚书》、《春秋》、《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄 以西方学术之分类衡量中国学术、而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就。( 注：蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《蒙文通文集》第3卷，第150页。)
他心目中的“经学”非史学，非哲学，非文学，集古代文化之大成，为后来文化之先 导，是具有法典性质的宏伟独特之学。
由前述引文可以看出，在尊重传统的大方向上，蒙文通与廖平之间并无太大不同。不 过，廖平原先是为了尊孔而拆散一元的旧架构，在蒙文通则用“种族—地理—文化”的 观点把它们重构成一个非毁周、孔，讥短汤、武的古史多元论。廖平用他独特的经学体 系支撑起一个庞大的价值系统与西方对抗，但置身于现代学术社群中的蒙文通不像老师 那么自由，他的史学工作必须在现代史学社群中受到检验，他只能是历史主义式的，就 历史上的儒家在当时的历史情状中所值得肯定的部分加以阐发；前者可以任意建构包罗 广大的系统，后者只能守住几根梁柱；一个是经学，或哲学地肯定传统文化，一个是历 史地肯定传统文化。
西方基督教神学体系在逐渐被侵蚀瓦解之后，西方思想界发现他们不再有基督教神学 体系所提供的那些坚确不移的大经大法作为依据，故18世纪启蒙史家走的是一种所谓“ 反历史的历史研究”方式，即不顾个别历史事实，不顾实际历史的差异性，从古往今来 的历史事件中抽离出一些普遍的通则，伏尔泰(Francois—Marie Arouet Voltaire)、 康多塞(Marquis de Condorcet)等人的历史著作即为显例。(注：参见Carl Becker,The Heavenly City of the Enghteenth—Century Philosophers,chapter 2 & 3.)中国在 经学思维衰落之后，随之而来的不是伏尔泰、康多塞式的、寻找普遍公理公例的启蒙史 学，至少在1930年代以前，正统学术界里占主流地位的是带有实证主义色彩的客观史学 ，如何在史学中找出大经大法并不是他们的关怀。
大体而言，由经学到史学，在价值层面上发生深刻广泛转变。经学思维提供的是恒常 不变的、确定性(certainty)的价值，但在现代史学思维中，世界恒在“变迁”中，所 以，任何价值都是特定时代、特定环境下的产物，既然史学的首要任务是探求个别历史 事实(facts)的真相，而且所有东西都被“历史地”研究，故放诸四海皆准的通则不再 是关心的重点，当然也严重地冲击了“大经大法”式的思维。因此，后经学时代显然留 下了巨大的价值空白，至少，也逼迫人们去思考是不是还可以用其他方式去重建确定的 、恒常的价值系统。
历史的思维常常左右了人们对现实生活的思考。近代的古史研究一方面质疑谁是“中 国”、谁是“华夏”，一方面质疑黄金古代，当圣君贤相揖让而治的世界被赤裸裸的权 力斗争所取代，人们看待人生万物便很难再持传统的眼光——人类是生活在一个永远竞 逐、流动、变化的世界，古代如此，现代亦如此。以上种种有关价值系统的问题，是讨 论近代中国由传统经学过渡到现代史学时所应该继续探讨的议题。
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