任何一个研究中国哲学史的人都不应该仅仅满足于流派、按人头、按专题或按断代局部地研究中国哲学史，然后将这些研究按时间顺序汇编在一起组成一部通史；他还应该从整体上来考察中国哲学史，去思考中国哲学的总体特征是什么。这种总体思考往往是和中西哲学的比较思考联系在一起的。胡适和牟宗三正是从中西哲学比较的角度来论述中国哲学的总体特征的，我们不妨称之为这两人的“中国哲学特征”论。
在进入正文叙述之前，我想有必要先厘清文中使用的两个重要概念：其一，元哲学对中国哲学特征的研究属于元哲学研究。所谓元哲学（Metaphilosophy），就是对哲学本身进行哲学思考，包括回答“什么是哲学？”、“哲学的特征是什么？”等元哲学问题。对“中国哲学的特征是什么？”的回答乃是元哲学研究在中国哲学研究中的一个运用，也可以说是元哲学研究的一个分支。我在正文中使用了“元哲学”这个概念，鉴于目前国内学界对该概念用得很少（实际上它并不是一个新概念，西方学界早在50年代就流行了），殊有陌生感，故先略作说明。其二，现代性研究。必须把这个概念与另一个与其只有一字之差的概念“现代研究”严格区分开来。“现代研究”是相对于“古代研究”而言的，是一个研究时间上的概念；“现代性研究”则是相对于“后现代研究”而言的，是一个研究立场上的概念。所谓中国哲学的现代性研究，指的是站在西方哲学的“他位”立场来审视中国哲学；而所谓的中国哲学后现代研究，则是指回到中国哲学的“本位”立场来审视中国哲学。中国哲学的现代研究是从胡适开始的，这已成为学界之共识。不过，我这里要特别指出的是，中国哲学的现代性研究实际上也是从胡适开始的，因为胡适是用现代西方学术方法系统研究中国哲学的第一人，这一点没有被学界所意识到，至少没有被凸显出来。在日益注重后现代研究的今天，我们有必要回顾性地去突出中国哲学后现代研究脱胎于其中且与之相对的中国哲学现代性研究，并把与中国哲学现代性研究相关的一些问题弄清楚，而不是仅仅停留在时间维度上，光谈论中国哲学的现代研究。本文的语境是中国哲学的现代性研究而不是中国哲学的现代研究。特此说明，下面言归正转。
一、胡适。胡适是用现代西方学术方法系统研究中国哲学史的第一人。他开启了中国哲学史的现代性研究。他于1918年写成并于次年初版的《中国哲学史大钢》（上卷）便是此类研究的开山之作。胡适研究中国哲学的落脚点是中国哲学的方法。他并不关心中国哲学说了什么，他所关心的是中国哲学究竟是怎么说的，或者说，他并不关心中国哲学的内容。他的这种研究风格是受到注重方法的西方哲学尤其是提倡“历史的方法”和“实验的方法”的杜威实用主义哲学影响的结果。余英时先生在《中国近代思想史上的胡适》一文中曾对胡适的学术风格作了如下的概括：
胡适思想中有一种非常明显的化约论倾向，他把一切学术思想以至整个文化都化约为方法，他所重视的永远是一家或一派学术、思想背后的方法、态度和精神，而不是其实际内容。他认为一切学说的具体内容都包括了“论主”本人的背景、时势以至个性，因此不可能具有永久的普遍的有效性，但是，方法、特别是经过长期应用而获得证验的科学方法，则具有客观的独立性，能够长久地显示它们的价值（注：转引自《胡适学术文集总序》，见姜义华主编《胡适学术文集》，中华书局1991年版，第20页。）。
由于这一层原因，胡适对中国哲学特征的研究也是从方法角度着眼的。他在作于1921年的论文《中国哲学的线索》中把哲学的方法称为哲学的“内的线索”。“内的线索，是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑Logic。”（注：胡适《中国哲学史的线索》， 载姜义华主编《胡适学术文集》，中华书局1991年版，第520页。）接着， 他论证了中国哲学的方法归根到底只有两类，或者说中国哲学的“内的线索”归根到底只有两条，即老子“无名”的方法和孔子“正名”的方法，“中国哲学的起点，有了这两个系统出来之后，内的线索——就是方法——继续变迁，却逃不出这两种。”（注：胡适《中国哲学史的线索》，载姜义华主编《胡适学术文集》，中华书局1991年版，第521页。）他认为， 先秦“诸子百家”经过涤汰，就留下老、孔两家，其余的作为一个流派都失之无存，只有这两家香火不断，继嗣绵延：
遗存下来的，却算孔子一派是正宗。老子一派亦是继续不断。如杨朱有“名无实，实无名，名者伪而已。”等话，亦很重要。到了三国魏晋时代，便有嵇康那一般人，提倡个人，推翻礼法。宋陆象山和王阳明那班人，无形中都要取消“名”。就是清朝的谭嗣同等思想，亦是这样，亦都有无名的趋向。正统的孔子重“名”，重礼制，所以后来的孟子、荀子和董钟舒这一班人，亦是要讲礼法、制度。内部的线索有这两大系统。（注：胡适《中国哲学史的线索》，载姜义华主编《胡适学术文集》，中华书局1991年版，第523页。）
他还特别分析了宋明理学的运思方法——《大学》的“格物致知”之道——亦不出“无名”与“正名”这两类。他说：
他们（指宋明儒家）就找出来一本《大学》。《大学》是本简单的书，但讲的是方法。他上面说：“致知在格物”。格物二字就变为中国近世思想的大问题。程朱派解“格物”是到物上去研究物理……他（指王阳明）不信格物是到物上去格。物的理在心中，所以他特别地揭出“良知”二字来教人。把良知弄好了，弄明白了，善的就是善，恶的就是恶，是的还他是，非的还他非，天下事物都自然明白了。程朱和陆王这两派支配九百余年思想，中间“格物”的解说有七八十种；而实际上还是“名”（指“正名”）和“实”（指“无名”）的嫡派，不过改变他们的方向罢了——格物还是从内起呢？还是从外起呢？（注：胡适《中国哲学史的线索》，载姜义华主编《胡适学术文集》，中华书局1991年版，第523—524页。）
很显然，胡适是将程朱的格物方法归到孔子“正名”类而将陆王的格物方法归到老子“无名”类。在他看来，宋明理学乃至整个中国哲学的话语运作实际上就是“无名”和“正名”这两类方法之间的交互与对抗，不是“无名”便是“正名”，不是“正名”便是“无名”。
《中国哲学的线索》这篇论文完全可以看作是胡适对中国哲学所作的元哲学分析，即回答了“中国哲学的特征是什么？”他从哲学方法角度来揭示中国哲学的特征，并以中国哲学中“名学”方法作为切入点，这在胡适是用心已久了的。他早在美国哥伦比亚大学的博士论文《先秦名学史》中便把中国哲学的“名学”方法作了深入的挖掘和精心的梳理。这篇博士论文原是用英文写的，标题是“A study of Logical Methodin Ancient China”。胡适自己将其译为《中国古代哲学方法之进化史》，后人将其译为现在通用的《先秦名学史》，简则简矣，却不符合胡适的原意。胡适在文章中探讨的是作为中国哲学方法的名学的演变过程，虽然其内容讲的是名学史，但其视域背景是哲学方法。《先秦名学史》这个译法把“哲学方法”这个大背景给丢掉了，结果这篇博士论文长期以来被学界错误地列为逻辑学论文，而没将其归入中国哲学方法方面的论文，是为憾矣。胡适在这篇博士论文的导论《逻辑与哲学》中便开门见山地说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。这在东方和西方的哲学史中都可以找到大量例证。”（注：胡适《先秦名学史》，中国逻辑史研究会《先秦名学史》翻译组译，上海学林出版社1983年版，第1页。 ）他的这一观点被他用来指导中国哲学大纲的写作。在这部中国哲学现代性研究的开山之作中，胡适并没有象后来的许多同类著作的作者那样去分析中国哲学的内容，去阐述中国哲学中都有哪些结论，而是着意地去分析这些结论是如何得出来的。
胡适对中国哲学所作的元哲学分析开了两个风气，一是从哲学方法角度来探讨中国哲学的总体特征，二是用“名学”来概括中国哲学的总体特征。这前一风气常为后人所延用（如今人季羡林先生便是从哲学方法上来界定中国哲学之特征的。他说，中国哲学一直是运用“天人合一”的整体思维法的）；而后一风气则除了冯友兰曾在其《中国哲学史》（上册）的第九章《惠施公孙龙及其他辩者》与第十一章《墨经及后期墨家》中连带而非特意地“接着讲”过外（冯并没有专门对中国哲学作过元哲学研究），后来再无人从这个方面去探讨中国哲学的特征了。这并不意味着胡适在这个问题上的分析已十全十美，无懈可击了，而是因为在绝大多数人看来，“名学”所表现出来的那种违反常识和难以求解的怪诞与中国哲学所具有的那种平易实在的日常生活性是格格不入的。人们几乎不会冒险地将“名学”与中国哲学的根本方法联系起来考虑，相反却都会将其视为处于中国哲学边缘的一个无关紧要的“怪胎”。胡适在这个问题上——借用他自己的用语来说——实际上只是提出了一个“大胆假设”，至于“小心求证”方面却多有不能让人信服处。胡适之所以在中国哲学的现代性研究伊始就令人惊异地从并不显眼的“名学”而不是从儒学或道学等其他被认为更重要的更能代表中国哲学之倾向的流派入手来考察中国哲学本质特征，与其说是他慧眼独具，还不如说他是另眼相看；与其说是他特别精通中国哲学，还不如说是他特别熟谙西方哲学；与其说是他对名学的内容有深切的研究，还不如说是他对名学的形式有特殊的偏好。胡适也好，冯友兰也好，他们对于西方哲学都训练有素，因而都站在西方哲学的立场来研究中国哲学。他们因为看到西方哲学是用逻辑方法建构起来的（尤其是冯友兰所信奉的新实在论更是如此），所以就近乎天真地认为中国哲学也应该是靠某种逻辑方法建构起来的（实际上中国哲学并不是靠逻辑方法来建构的），那么中国哲学中的逻辑是什么呢？找来找去，唯有那名学才能当得西方之逻辑，于是就将名学拈出来作为梳理中国哲学的工具，从名学角度来总结中国哲学的特征。后来冯友兰还曾更明确地指出过名学之于中国哲学的重要性，他在《中国哲学史》（上册）第十一章开首说：“中国哲学史中之只有纯理论的兴趣之学说极少，若此（指惠施公孙龙诸辩者之学说）再不讲，则中国哲学史更觉畸形”。（注：冯友兰《中国哲学史》（上册），中华书局1985年版，第240页。）不讲“名学”，中国哲学便觉“畸形”，我想多数人是不会接受此一说法的。总之，这种戴着西方哲学的眼镜来看中国哲学的做法是否恰当是非常值得三思的。
对于胡适从名学角度对哲学所作的元哲学分析是否得当暂且不究，但他在这个分析中所表现出来的对学术问题较强的宏观把握能力，我们都会由衷地佩服。在元哲学的研究中，没有这种较强的宏观把握能力是不能济事的。
二、牟宗三。作为新儒家得力干将的牟宗三对于胡适（和冯友兰）从名学角度来探究中国哲学的特征，很不以为然。他在其著名的元哲学著作《中国哲学的特质》（根据民国61年在香港大学校外课程部的十二次演讲的演讲稿整理改编而成）中借评价冯友兰之机对“名学思路”作了否定：
冯书特别提出并且注重名学，对墨辩、荀子正名篇，以及惠施、公孙龙等的名学所作的疏解，当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视，仿佛提供了研究中国哲学一条可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现，日后并未发展成严整的逻辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点，当然不可从此来了解中国之传统思想。故冯氏不但未曾探得骊珠，而且其言十九与中国传统学术不相应。（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第3页。）
那么牟宗三自己的正面主张是什么呢？或者说，他所认为的中国哲学的特征是什么呢？请看：
中国既然确有哲学，那么它的形态与特质怎样？用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重“主体性”（Subjectivity）与“内在道德性”（Inner morality）。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为“内在道德性”，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客观性。它大体是以“知识”为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观分解的本体论与宇宙论：它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第4页。）
它（指中国哲学）没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以“生命”为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问、与修行。（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第6页。）
中国哲学以“生命”为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于以“生命”为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第7页。）
很显然，如果说胡适（当然也包括冯友兰）是从哲学方法角度来谈中国哲学的特征，那么牟宗三便是从哲学内容（或主题）角度来谈中国哲学的特征；如果说胡适是从中西哲学之同的角度来谈中国哲学的特征，那么牟宗三便是从中西哲学之异的角度来谈中国哲学的特征。胡适总是竭力去沟通中西哲学，用西方哲学之镜来照中国哲学，使中国哲学显出西方哲学之相；而牟宗三则极力强调中西哲学之差异，在两者之间赫然划出一条“楚河汉界”：中国哲学以“生命”为中心，重“主体性”和“内在道德性”；西方哲学以“知识”为中心，重“客体性”和“理智游戏”即“逻辑性”。那么“中国哲学的重点何以落在主体性与道德性？”牟宗三借用他的友人徐复观（1903—1980）首先提出来的“忧患意识”（注：“忧患意识”是徐复观在论文《周初宗教中人文精神之跃动》中首先提出来的，参见台湾《民主评论》11卷20期。）来解答这个问题，他说：
中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识。中国人的忧患意识特别强烈，由此种忧患意识可以产生道德意识。忧患并非如杞人忧天之无聊，更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚，君子永远是坦坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。他的忧患，终生无已，而永在坦荡荡的胸怀中。”（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第12页。）
那么“忧患意识”何以就能引发人的“主体性和道德性”呢？牟宗三用西方耶教和印度佛教作比较来说明这一问题。他说耶教源于“恐怖意识”（这是借用费尔巴哈的观点。）“恐怖意识”乃是人面对苍茫宇宙时产生的那种一无所有的“虚无感”。人从这种“虚无的深渊”中超升出来，便是对上帝的皈依：
宗教意识中的恐怖意识无须有所恐怖的对象。当我们站在高山之颠，面对一苍茫虚渺的宇宙时，我们的心底往往涌现一个清澈的虚无感，蓦然之间觉得这个世界这个宇宙实在一无所有，甚至连自己的身躯也是一无所有，总之是感到一片虚无（Nothingness）。 如果像契尔克伽特（Kierkegarrd）所说的，能够从这虚无的深渊奋然跃出来的， 就是皈依上帝了。假如不望或者无能从这深渊跃出，那就等于万劫不复的沉沦。因此，恐怖意识为宗教意识中典型的皈依意识，皈依便是解消自己的主体，换句话说， 就是对自己的存在作彻底的否定， 即作一自我否定（Selfnegation）， 然后把自我否定后的自我依存附托于一个信仰中的超越存在——上帝那里。（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第14页。）
这种“依存附托”的结果在耶教那里便是只有上帝的“神性”而没有了人的“主体性”。牟宗三认为在耶教伊甸园的神话中，“人本有神性，本有神性以为真实的主体……阿当与夏娃是与神性合一的……可是……吃了禁吃的智慧果……为毒蛇引诱而至堕落，结果与神分离了……神性永远属于上帝一边。人陷落下来而为无本的了。”（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第17页。）这里的“无本”显然就是指人丧失了自己的“主体性”。下面再看佛教。牟宗三说，佛教起源于“苦业意识”：
在佛教，苦业意识的引发可从教义中的四谛看出。四谛是苦、集、灭、道。由无常而起的痛苦（苦）、由爱欲而生的烦恼（集），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅槃寂静的境界。道谛所言的八正道，就是令人苦集永尽而进涅槃境界的道路。（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第14页。）牟宗三认为佛教的“四谛”苦、集、灭、道构成了一个逐步消解人那有意识的“主体性”的过程，及至进入涅槃境界，人便呈现出“佛性”，不复有那“主体性”了。
总之在牟宗三看来，不管是“恐怖意识”还是“苦业意识”，都属于宗教意识；而中国哲学中的“忧患意识”则属于道德意识。他说，“忧患意识”先是引发出“责任感”或“负责认真的态度”，这种“负责认真的态度”进而又引发出“敬”之观念，而“敬”在中国古代又归约为对“天”之“敬”，于是乎“天道”和“天命”便通过这种“敬”下贯到人身上而成为人之主体，从而人就有了主体性。这就是他所说的“天命天道下贯而为性”，也是他对《中庸》首句“天命之谓性”的解释。他说：
中国人的忧患意识……引发的是一个正面的道德意识，是德之不修，学之不讲，是一种责任感……负责认真的态度。从负责认真引发出来的是戒慎恐惧的“敬”之观念……中国上古已有“天道”、“天命”的“天”之观念……天命、天道乃通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。因此，在“敬”之中，我们的主体并未投注到上帝那里去（牟宗三认为在西方耶教中，人将自己的主体挪出，上投到上帝那里去），我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self-affirmation）。仿佛在敬的过程中，天命天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价值。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说，实在是天命天道的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己……天命与天道既下降而为人之本体，则人的“真实的主体性”（Realsubjective）立即形成”（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第15—17页。）。
牟宗三认为，《尚书》中所说的“天视自我民视，天听自我民听”便是天命天道下贯到人的凿凿证据。同时他还指出，天命天道如果下贯到个人，那么便引发出此个人的“主体性”，而如果下贯到一个群体，即百姓民众那里，便会引发出“道德秩序”，他说：
天命的层层下贯于人民，表示一个道德的秩序……这种道德的秩序亦为“宇宙的秩序”。（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第17页。）
牟宗三先生从哲学内容角度对中国哲学所作的元哲学梳理，突出了中国哲学与西方哲学的差异。他所提出的中国哲学之特质在于它特重“主体性”和“内在道德性”的观点，在学界得到了许多人的认可。但是从技术角度看，我认为牟先生的观点还是颇值得商榷的。
首先，牟宗三先生虽然承认中国哲学有“三大主流，即儒释道三教”，但在分析中国哲学之特质时却仅以儒学为例，这难免会有以偏概全之嫌。他自己也曾意识到了这一点并于1985年在《中国哲学的特质》再版自序中对此作过如下的辩解，他说，《中国哲学之特质》这本书
……以儒家为主，盖以其为主流故也。若通过“才性与玄理”，“心体与性体”，“佛性与般若”，再加以综括之简述，则当更能尽“中国哲学之特质”一题名之实，而凡所述者亦当更能较精当而切要。惟如此之简述，内容虽可较丰富，然与西方哲学相对较以显特质，即使不加上道家与佛教，亦无本质的影响也。故此小册题名曰“中国哲学之特质”，纵使内容只限于儒家，亦无过。（注：牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，民国69年出版，第1页。）
这个辩解是不能令人信服的。牟宗三先生在《中国哲学之特质》的正文中说，中国哲学有儒释道三大主流，但在辩解中却说儒家为主流，这是自相矛盾的。另外，牟先生在辩解中认为单从儒学入手来分析中国哲学之特质，虽不能“较精当和切要”，但若从中国哲学与西方哲学的比较角度来看，即使单单分析儒学也不会在本质上影响中国哲学这特质的显示。试问，难道单单拿作为中国之一部分的上海与整个美国相比就能显示出中国社会的特征吗？这是说不通的。要了解一个事物的特质，必须要考察该事物的各个组成部分，即使某些部分不是该事物的主要方面，从方法论上讲，也要等它们被考察后才可以弃之不论，不能不加考察就置之不顾。其次，在辩解中，牟宗三先生说的是中国哲学与西方哲学相比较，但实际上，牟先生却不是将中国哲学与西方哲学相比较，而是将中国哲学与宗教（包括基督教与佛教）相比较，并以此来得出中国哲学之特质在于它特重“主体性”和“内在道德性”这一结论。这种比较显然是在将中国哲学——在牟宗三的论域内实际上是儒学——完全宗教化了。根据李泽厚先生的看法，牟宗三先生在将儒学宗教化的同时，也将儒学拨离了现实生活，从而与儒学的初衷大相径庭，他认为这与将儒学纯粹哲学化的做法同样有害无益。李泽厚是这样说的：
牟宗三虽然强调了儒学的宗教性，但由于忽视了宗教所应有的现实作用和通俗性能，便仍然将儒学的宗教性弄成了凡人难懂的书斋理论、玄奥思辨和高头讲章，与大众生活和现实社会完全脱节。这就恰恰失去了儒学所具有宗教性的品格和功能。牟并在哲学上大讲“超越而内在”……已大失儒学本义，从而与将孔学和儒学说成是纯粹哲学的人并无区别。（注：李泽厚《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，前言，第6页。）
李泽厚一直认为：儒学或者说中国哲学是生活性和学术性的结合，是宗教性与哲学性的交融（也就是他所说的“半哲学半宗教性”），将中国哲学完全宗教化或完全哲学化都是不符合中国哲学之本义的。我认为李泽厚的折衷观点比牟宗三的完全宗教化的极端观点要更为符合中国哲学的实际。最后，我还要指出牟宗三先生的一个矛盾之处。他在《中国哲学的特质》中，一方面说儒释道是中国哲学的三大主流，一方面又说佛教不重“主体性”，与中国哲学格格不入，这如何协调呢？如果说前一个“释”指的是中国佛教，后一个不重“主体性”的“佛教”指的是印度佛教，那中国佛教与印度佛教到底有何联系和区别呢？这在牟先生那里是只字未提的。这个联系和区别不讲清楚，人们就无法了解中国佛教（比如禅学）到底是不是重“主体性”。
三、结语：胡适和牟宗三除了生活和学术活动的年代不同外，他们在哲学研究上的学术身份也是不同的，胡适是公认的哲学史家，而牟宗三则被称为是“智者型”的哲学家。但是他们对中国哲学史的研究却同属于现代性研究的范畴。如果说胡适是中国哲学史现代性研究的开山祖师，那么牟宗三便可以说是中国哲学史现代性研究的殿后大将。从牟宗三以后（不是指牟宗三死后，而是指牟宗三的学术鼎盛时期即70年代～80年代中期以后），中国哲学史的研究便基本上进入了后现代时期，比如今天的杜维明，成中英等海外学者便是中国哲学史后现代研究的主要拓殖者。以胡适和牟宗三为两个端点的中国哲学史现代性研究是在“西方中心主义”的背景下进行的。在这种背景下，人们要么擦亮眼睛在中国哲学中寻找与西方哲学相同或者相当的东西来为中国哲学的合理性作辩护，这可以胡适为代表；要么极尽所能地寻找中国哲学与西方哲学的差异来标示中国哲学的独特性，这可以牟宗三为代表。这两种作法虽然方向不同，但以西方哲学为参照系则一也。后现代的中国哲学史研究却要力图摆脱西方哲学这个参照系、西方哲学这个幽灵，回归到中国哲学本身，从中国哲学内部来看中国哲学，而不是站在西方哲学角度，从外部来看中国哲学。但是无论如何，后现代的中国哲学史研究仍然还是在关注“中国哲学的特征是什么？”这个元哲学问题，因为“中国哲学的特征是什么？”，这是中国哲学的根本问题，不管站在什么立场用什么方法研究中国哲学，都是无法回避的。关于中国哲学史的后现代研究是如何回答“中国哲学的特征是什么？”这个问题的，我将另文再论，此不赘续。
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