在现代化浪潮中，机器和商品席卷而来，人如何安身立命？这确是一个哲学问题。现代新儒家秉持儒学对人生“终极关怀”的具体设定，充分阐述了“止于至善”的人生最高追求目标，并以此作为表达“内圣”到“外王”思想趋向的价值内涵。
从中国社会现代化的实践看，我们可以提出这样的问题：儒家思想的“终极关怀”对于社会主义精神建设和培养社会主义新人，推进社会主义现代化事业，是否有意义，有怎样的意义。而这无疑又同文化变革、人的全面发展与社会现代化关系的历史观问题是紧密相关的。
显然，从社会实践出发，全面地检视一下现代新儒家理论体系的思想实质，是我们理解、说明上述问题的前提条件。
事实与价值两分的历史发展观
在现代新儒家的运思方式中，价值与事实是截然无涉的，而且价值之所以有“意义”，在一定程度上正是对于“事实”的“超越”，否则，必陷于流俗。西方文化对于“事实”的客观化追求，是其“物质文明”发展走向“偏执”的主要原因。
以这样的观点看待社会历史，对于社会历史的“自然历史过程”的研究不仅多余，而且是一种“背谬”。因为文化无非是人格精神的表现，历史乃由一种“精神实体”所贯注。“客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命的表现”。①所以，所谓人类历史不过是人类文化的发展史，亦即是人格精神的发展史。这样，人类历史自然也就成了人的自由意志的发展史了。
实质上，新儒家的思想理路，深入至此，我们不难看出，现代新儒家关于“内圣外王”的方式，最后必然归宗于人类社会发展的动力和道路的历史观问题。
现代新儒家站在所谓“人之所以为人”的“人性”的立场上，并以此为出发点，指责马克思主义的唯物史观是“根柢极浅薄”②之学说。他们认为，马克思主义没有从根本上说明人的“价值”的意义和作用。
在此基础上，新儒家认为马克思主义理论同西方科学主义思想一样，都是在现代化过程中隐入了对科学知识的片面追求，而忽视了价值世界。新儒家一方面承认经济因素对社会发展作用的事实，一方面又宣称只有文化及其价值的发展才是人类社会积极向上的根本动力。杜维明则把这一观点具体表述为：一方面，由经济——政治——社会——文化，这是说的社会发展的“能量”问题，而另一方面由文化——政治——社会——经济，才是“方向”问题。③
在这里，问题的关键并不是要说明文化变革与社会发展有没有关系，而焦点在于有什么关系。新儒家从事实与价值两分的观点出发，把文化的价值内涵推向了极致。
杜维明对“能量”与“方向”的区分，其目的在于要说明物质经济与思想文化的不同作用和意义，前者不过是对历史发展“不能如何”（经济发展只是必要因素）的说明，后者则是对历史发展“必定如何”（思想文化才是其决定性因素）的阐释。在这点上，新儒家总是以否定历史发展的客观规律性，作为指示“文化价值”的方向性的内涵。实际上，也就是以其设定的方向目标作为“应有”来批判、规范“现有”。杜维明把经济与文化的关系类比为“火车”与“车轨”的关系，也正说明了此义。这样，新儒家所谓的“价值”就成了可以脱离事实前提并规定其发展方向的规范。这也是他们批评马克思主义历史观只有事实判断而无价值判断的主要根据。
而问题的关键不在于价值是否存在，则在于价值是怎样存在的？亦即是事实与价值是否是统一的。
在马克思主义看来，原初的价值关系是人的活动所发现、创造和利用的劳动产品自然属性满足人的需要的客观关系。构成价值关系一极的产品的自然属性无疑是客观的。人的需要显然具有相对性和选择性。然而选择的范围是要受到自然条件和历史环境限制的。有些选择的结果不是满足而是丧失。需要本身，需要的对象，满足需要的方式、手段和效果，都是历史的产物，不是随心所欲的。所以，马克思关于平等、自由、个性全面发展、非异化劳动、人优于物等价值观念只有在马克思科学分析社会整体的基础上才能确立起来。否则，价值则是没有意义的。马克思主义从事实出发，以事实确定图式、以“现有”规范“应有”，论述了价值理性与事实本质的一致性，从而通过澄清历史规律的真实样态揭示出社会发展并不存在一个预先设定的目的，因而历史发展的结果取决于参与实践的各种实在力量的如何组合和如何运行，由此把发展目标的确立规定在人类实践的各种客观力量和主观参与因素的交互作用中，把设定价值理想的现实化与实践初始的事实条件和主体的选择性参与联系起来，为事实与价值的统一铺设了实践桥梁。
毋庸置疑，精神需要、精神产品、精神财富同物质需要、物质产品、物质财富一起，构成文明社会发展不可或缺的两大序列。价值世界的扩展与深化，既是人类物质活动与精神活动永不衰竭的激励机制，又是后者的结果、表现和象征。这是自然世界日趋人化的实践过程。它也表明了事实与价值在实践系统中的密切关联。在这样的思想前提下，马克思主义把事实与价值的理论统一看作是相对的、历史的具体统一。
现代新儒家对事实与价值作出截然不同直至对立的区分，其目的在于表明价值系统本身的独立性、永恒性，并由此来论证儒家哲学所谓人的“终极关怀”的“超越”意义。
新儒家宣示的这样一种理路，其建构过程表现为，先在地肯定儒家“大学之道”对于人的把握是具有“终极价值”的，将这种价值加以理论加工使其成为既内在又超越的存在，从而能够成为救治社会现实的人类的“真精神”。不管现实社会如何变动，其“价值系统”是不变的。余英时指出，虽然中国现代的表面变动很大，从科技、制度，以至一部分风俗习惯与百年前截然异趣。但是精神价值方面则并无根本突破。这说明“中国的价值系统是经得起现代以至‘现代以后’(Post-Modern)的挑战而不致失去它的存在根据”。④故而，新儒家可以把儒家思想在具体特殊的历史环境遭遇的问题（如科学、民主等）纳入到“内圣外王”的架构中加以消化和处理。这就等于肯定了他们可以以儒家在可能性上建立起来的“价值判断”化解或替代现实的“事实判断”。这也是新儒家的理论探讨止于“形而上”层面的主要原因，而这恰恰又违背了新儒家的初衷。
“精神贵族”的价值观
从所谓“普遍的人的本质”的道德理性出发，牟宗三等认为，历史是人的精神的贯注。实际上，他们所谓人及人的精神，不过是圣贤豪杰之人格的表现。所以，研究历史、研究文化，应该“是把文化收进来，落于生命上，落于生活上。看历史文化是圣贤豪杰精神之表现，是他们精神之所贯注；看圣贤豪杰是当作一个道德智慧的精神人格来看”。⑤正因为如此，新儒家学者才恳请人们要带着“同情”和“敬意”去理解。在这种“光环效应”下，才能达到所谓客观真实的了解。在新儒家看来，只有站在与其价值主体共同的立场上才能理解它，这种要求本身，已说明了不同价值主体的差别，业已表明了他们“精英”价值观的内涵。
在这种“价值观”的支配下，新儒家把熟谙儒家“心性之学”的“圣贤”、“精英”看作是现代化的主要力量。他们的逻辑是，现代化主要是文化价值的变革和重整，而接续文化价值的唯一主体则是“圣贤”、“精英”，他们是疗治时代疾患的“精神贵族”(intellectual aristocrats)。这样，现代新儒家不仅最终离开了社会结构深刻变革的正常轨道，而且离开了这种变革的主要力量。
显然，现代新儒家是所谓“精英”治国论者。梁漱溟在早年热心倡导的“乡村建设”中虽然注意到了“农民”问题是中国变革的关键，但他始终是站在农民之上，视农民为“士”阶层的附属物，并把从“士”阶层地位出发的“价值判断”强加于农民阶级。
视孔子为“圆满的圣贤型”人格的“贵族精神”的价值观，使新儒家遗忘了占中国人口最大多数的农民的历史文化传统。农民小生产占优势的自然经济，是封建文化专制主义的最雄厚的基础，农民中存在着封建传统文化的深刻影响，这是无可争辩的。但是，哪里有专制，哪里就有反专制的斗争。而在漫长的封建社会里，唯一能够较为有力地打击封建政权和文化专制的力量是农民革命，中国农民历来就有反封建的传统。连绵不断的农民革命战争的实践，积累着反封建神权、原始素朴的平等和民主等文化价值观。这种价值观是对于传统的反叛，而真正要发扬广大，不仅要铲除封建传统赖以生存的根基，而且文化价值的变革，在根本上则取决于农民的解放。李大钊深刻地指出，农民的苦痛“就是我们国民全体的苦痛；他们的愚暗，就是我们国民全体的愚暗”，“他们若是不解放，就是我们国民全体不解放”。⑥在新民主主义革命时期，毛泽东反复强调了农民问题的严重性，指出：“农民——这是中国工人的前身。将来还要有几千万农民进入城市，进入工厂。如果中国需要建设强大的民族工业……就要有一个变农村人口为城市人口的长过程。”他把农民看作是“现阶段中国民主政治的主要力量”和“文化运动的主要对象”⑦。这些思想都说明，中国文化的真正变革，有赖于农村经济的根本改造和农民的彻底解放。而在新儒家“精神贵族”的价值理想中，却根本找不到作为价值主体的农民及大多数劳动人民的位置。
不健全的人生观
企图通过对终极存在的确认和对终极解释的占有，来奠定人类自身在世界中的安身立命之本（人类存在的最高支撑点），可以说是哲学的本体论追求。现代新儒家对人类自身终极价值的关怀，体现了这种努力。他们眼见变革时代人生的困惑和危机，努力探寻人生的意义。寻求生命意义的根基，也就是寻求对人类具有普遍适用性或普遍约束性的终极价值，以企发现一条适用于中国及人类的正确的人生之路。由此可见，新儒家所表达的对人生终极存在，终极价值的渴望与关怀，以及对儒家理想人格和价值取向的张扬，在一定程度上都在于要表现这样一种本体论追求。
现代新儒家人生观的基本理路是从人之所以为人的终极意义出发的，并以此作为“形上本体”内在性的根据。他们遵循着传统儒学“尽心知性知天”、“尽性成德”的理路，对于这种“形上本体”的论证采用了非理性的思想方式，“冥悟证会”的直觉，则是其主要方式。他们把作为内在超越性源头的“本体”思绘成“不可言说”，“不可思议”的，无非是要说明这种“本体”的圆融和完满，以便证明“终极价值”的“超越性”，使它成为衡度人类全部思想和行为的最高标准。
以“道德的形上学”为核心的新儒家理论，通过形而上学的进路和方法，为我们展示了道德法则的先验性、普遍性。他们指出，自主自律的道德良知（善良意志）就是“人人所皆固有的‘性’”⑧，并赋予其“仁”的内涵。这样，在现代新儒家的人生观中，藉形上本体而肯定的“道德意识”（即“道德理性”、“道德自我”）就成为成就理想人格的直接根据。在这种人生观中，“道德自我”具有重和谐轻竞争、重道德轻知识、重理想轻事功、重自觉轻自愿、重义务轻权利、重动机轻效果、重心成轻身成的价值取向。
应该说，新儒家在开掘人的内心世界，重建中国的终极关怀的人生观上作出了独特的学术贡献。但也暴露出他们价值框架中致命的缺陷。
新儒家强调通过自身的道德实践，使“良知”得以呈现和以“格物致知”的路数成就人生的最高境界，但究竟如何保证在个体的道德实践中，呈现出的必然是道德人格，是善，而不是恶？在先儒那里，这种个体的道德自觉“仁”是以外在规范的“礼”作为制约、衡量的价值原点，到宋儒那里，被提升到先验本体意义上的“理”，依然统率着“性”。新儒家以“体用不二”拒斥超越现象之上的“道”、“理”，认为“心即性”、“心即理”，同时也力图与世俗的道德规范“礼”斩断关系，那么，“性”的价值可靠性究竟何在？以什么来保证心性修养的结果一定能悟出“天道”，悟出“天理”？又如何保证不同的人悟出的“理”或“道”在价值上保持同一性？
新儒家这种离开效果偏执于动机的评价，必然走向唯意志论的歧道。现代世界文明的发展愈来愈深刻地证明了新儒家的人本主义有僭妄的一面。
首先，新儒家确立了与人生的终极关怀相联系的价值理性的主导地位，这也就意味着从人欲的境界得到提升。在工业化的历史进程中，以人的物欲为目的的工具理性曾经显示了其难以抹煞的力量，然而也带来了无可逃避的负面结果。随着工具理性的权威化，功利的追遂往往成为目的本身。面对工具理性的挑战，新儒家以人是目的的价值理性，寻求人自身存在的终极价值，这固然有其特殊的意义。但简单地以价值理性否定工具理性，以道德的理想人格作为现代人真正的唯一价值目标则不是明智的。
就个体而言，道德理性固然表现了人的本质特征，但人并非仅是由单一的理性构成；无视人的感性需要，禁绝人的物质欲望，必将使人变得片面化，并最终导致人性的扭曲。这是一种不健全的人格。
就社会而言，现代化的发展则根植于人的现实的生存需要，所以，人在改造自然、社会和自我的实践中，不能不以人的力量去抗争，不能不去改变、打破，分离、分解、对立、斗争和对抗，是一种巨大的历史力量，也是一把双刃剑：它在历史上使原先潜存于人类整体里的各个部分与个人的作用获得了解放和发挥的条件，有了独立和彼此竞争的可能。无视这一切，只求和谐、平衡、同一等，就不会有近代的文明和社会的进步。新儒家单纯强调“工具理性”的负面意义，只能造成“投鼠忌器”、“讳疾忌医”、畏惧变革的心态。况且，只允许人类巨大的变迁仅仅给人类带来福音而不夹杂任何副作用，这只是一种善良的愿望而已。
其次，现代新儒家推崇王学所赖以支撑的中心点是人性本善，并且把它作为人类不断进步的动力。我们说，善和恶并不是天赋的，而是人在社会实践中形成的。事实上，当个体刚刚来到世间时，他在严格意义上还只是一种自然存在，他所具有的自然本能最初并未为社会的本质所取代。只有经过一个漫长的社会化过程，个体才能超越自然而成为社会学意义上的人，也只有在这一过程中，自我才能真正获得人之所以为人的内在价值。正如文明进步不能无视自然本身的法则一样，个人的社会化也不能完全悖逆人的天性。况且，自然的本性并不一定等于恶。相反，如果一味地敌视、压抑人的天性（象儒家的“存天理、灭人欲”），那就必然会扼杀自我的创造力和活力，并最终使“善”的意志成为对人的一种外在强制和束缚。自然，这种“善”也就成为绝对的善、永恒的善了。承认它的价值，也就意味着宣布它是不依人们利益和不依赖社会历史为转移的。这样看来，新儒家对人性之善的无限扩张，实际上也就是对天道（自然律和道德律）权威和生存环境的蔑视，只强调“人心”如何呈现“天道”，回避“天道”如何规约“人心”，最终必然造成以人类文明的发展毁灭人类本身的社会后果。
以中国小农经济培育起来的儒学传统，作为社会现代化道路的精神方向，显然是颟顸之举。但新儒家站在所谓“人”的立场上，联结传统与现代的努力，仍有不灭之功。正视这一点，我们不难看出，现代新儒家对人类精神出路的探索，在一定意义上展示了现代化道路中“精神危机”的意义特征。他们以世界历史的眼光看待文化发展的“规律”（尽管他们不承认有规律可寻，但其所谓“终极价值”的探讨本身，却是以肯定“规律”为前提的）性，在这样的意义上确立了文化进步的“尺度”。说到底，现代新儒家理论的核心在于始终坚持以“道德评价”为标准，作为人类精神出路的“终极意义”。他们所宣张的儒家传统有超越特定时空的永恒价值，以及为此而作的“儒家传统”与“儒教中国”，儒家“理想”与“现实”的区分，也都突出地表现了这一思想特征。
与此相对立，马克思主义理论则从现实的实践出发，把“历史评价”与“道德评价”统一起来作为衡量社会历史前进、文化进步的标准与尺度，从而为人的全面发展，为人的现实解放指出了一条光明的道路。
实际上，在现代化道路问题上，马克思主义与新儒家思想的根本对立，也是始终围绕着社会发展的评价标准而展开的，马克思主义理论与新儒家之间诸多理论上的分歧，最终也将突出地反映在对于历史发展的评价标准的认识上，具体地说，即中国的现代化将昭示给人类怎样的精神方向。在这一问题上，马克思主义与新儒家有其共同的议题。“现代化不是西化”，在一定意义上可以说是我们与新儒家的共识，但后者从所谓“道德标准”出发，看到的是历史发展的荒诞。在这种前提下，他们坚持认为本民族只是科学技术落后，而道德并不落后，因而在历史与伦理的冲突面前，他们以“道德理性”的利刃剪断了现代化与“西化”相连的“脐带”。马克思主义则从历史唯物主义的观点出发，既注意到了它们之间的区别，也看到了它们之间不可分割的联系，并且从“物质生产”的决定作用出发，说明了历史进步与道德价值观念更新的一致性，从而把建立中国特色的现代化模式作为自己的奋斗目标。与此相联系，“批判继承”则也是新儒家与马克思主义共同提倡的“口号”，但批判哪些？继承哪些？由于评价标准不一，其内容大相径庭。
由此看来，马克思主义与新儒家在一些具体的现代化道路上的分歧，都从根本上反映了他们之间两种截然对立的“思想标准”。
我们知道，衡量社会发展的历史尺度，主要着眼于社会经济、政治、科学和艺术的发展。鉴于科学对人类物质文明和整个社会发展的巨大推动作用，鉴于一切关于历史规律的理论亦是基于科学的因果必然性的观点，所以历史的尺度亦被看作是科学的尺度。而衡量社会发展的伦理尺度或价值尺度，则以固定的道德价值观念为准绳。这两种尺度在历史上常常隐入似乎不可解决的矛盾中：历史的进步仿佛会带来道德的退步，而要保持高尚的道德似乎就得退回到以往的社会历史中去。面对着中国社会现代化历史运动中的历史与伦理的冲突，一些人的心灵总是为两种尺度的矛盾所萦绕而不免感到困惑；与此相应，现代新儒家以古老的东方精神文明为人类文化之根，鞭笞了历史发展之恶为人类带来的丑恶和残暴，表达了浪漫主义的呼声。新儒家的确不是浅薄的复古主义者，但他们又确是坚持“道德评价”的“道统”论者。
在人类思想史上，历史与伦理的冲突就像“梦魇”一样一直困扰着人的思维。黑格尔曾把这种内在地支配着历史前进的二律背反的法则称为“理性的狡诈”，他以“善”“恶”的辩证法表达了对其认识的深刻思想。他说：“人们认为，当他们说人本性是善这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”恩格斯评价说：“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。⑨正因如此，“恶”也是历史发展的动力，人类文明发展的历史，尤其是阶级对立产生以来的历史，它成了“历史发展的杠杆”。⑩
也正是在对包括黑格尔在内的以往思想家所作的思想探索的批判继承基础上，马克思、恩格斯给予了“历史与伦理”冲突的问题以科学的回答，马克思主义的产生，开始揭示出历史进步的真正动力及其评价标准。马克思主义的创始人不是抽象地谈论历史进步概念，就像他们不是抽象地谈论一般社会概念一样。马克思深刻地指出：“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解。”(11)也就是说，脱离历史进程中具体的经济形态及其生产方式的考察和评价，一个历史时代的进步现象到了另一个时代就会成为倒退的现象（例如，封建制取代奴隶制的进步性，到了资本主义时代，封建制本身成为倒退的东西了）。马克思的一生中重大发现之一，就在于它创立了生产力的发展决定社会发展，而决定社会发展的力量也就是历史进步的力量这条一元的历史进步标准。正如列宁所说：生产力是“社会进步的最高标准”。一方面，是因为作为生产力的活动内容的生产方式是社会最终的决定力量；另一方面，现实、具体的生产力状况不仅是划分不同社会形态的一个重要标志，而且对判断同一个社会形态的不同阶段，也具有同样重要的意义。有了这个标准，人们可以对一种社会形态及其历史进程是否创造出更加强大的生产力，更加有效的经济、更加完善的社会和行政管理形式，以及以此基础上人的能力和自由的界限增大的程度，人的文化和道德水平达到的高度，进行全面的分析和评价，从而判断出一个历史时期及其文化传统的优劣、新旧，以便作出科学的抉择。值得注意的是，马克思主义的历史进步观不仅在于它的科学性，还在于它理解生产力的决定性的辩证法：承认社会意识及其文化类型的相对独立性，即在各种不同生产力水平的社会中，文化具有可传递性、可继承性。这种辩证理解，实质上就是在总体上确立各种不同生产力水平的文化现象和类型的历史地位和价值归属的同时，还看到这些思想文化跨时代的相对恒常的价值。
可见，马克思主义的历史尺度内在地包含着价值尺度。尽管道德的进步不一定与生产力的发展同步，但道德毕竟是随着历史的进步而进步，道德的发展是一个逐步上升、逐步完善的历史过程。
确立了人类道德进步的思想，就必须破除那种把物质文明的发展与精神文明的发展看作是互不相容的观点。按照新儒家的意见，把物质追求变成人类生命活动的主要动力，就会破坏人的精神使命，使人堕入“魔鬼”的或“人欲”的深渊。人们都知道，道德是以利益为基础的，而利益则是社会经济关系的集中表现。从本质上讲，任何能够推动生产力进步的道德，都是能够激发人们积极追求的道德。因此，问题不在于压抑物质的要求去实现精神的道德的要求，而是应在物质的追求中去体现精神的道德的要求，使道德与社会生产力发展的要求相适应。道德总是历史的道德，人们的物质追求的欲望总是通过特定的历史条件下社会生产力的发展要求和社会自我调节功能，转化为一定的道德规范，并且随着社会的进步不断提高到新的水平。正是在这样的思想基础上，马克思、恩格斯阐述了社会发展与道德进步的一致性。他们相信，在以生产资料公有制为基础的社会里，由于已经消灭了私有制和剥削制度，劳动者成了社会和国家的主人，个人利益和社会集体利益本质上是一致的，这就决定了人们的道德观念、道德原则即区分善恶的标准也是一致的，理所当然也是有利于社会发展和进步要求的。因而，随着公有制的建立、巩固和发展，道德评价与历史评价逐步合谐地统一起来了，并由此展开了他们关于“人的解放”的学说，马克思主义把人从自然中解放出来，看成是最终极的解放的基础，并从人存在的终极意义上论证了社会进步与人的解放的一致性，正是在这样的意义上，马克思说：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”。(12)
马克思主义理论关于人的全面发展的学说，无疑是我们进行现代化建设的正确的精神方向。从最终意义上讲，人的现代化与社会现代化是互为前提的、不可分割的同一过程。
当我们以马克思主义这种客观、历史的态度审视中国现代化道路的方向时，又都不可离开或忽略两个相互矛盾的基本事实：一是中国的经济物质水平还很落后，在发展水平上还只处于前工业或工业化阶段；二是中国已经建立了社会主义制度。而本质上这二者应是一致的。因此，摆在我们面前的任务首先是一个时代性的转换，即从农业社会转换为工业社会。诚然，从传统的农业社会向工业社会的过渡，是整个社会价值体系的重建过程，旧的价值体系的崩溃，社会结构的重构，特别是以往被视为神圣的道德价值观念被商品经济的观念所亵渎，则必然使人有“人心不古，世风日下”之感。然而出路何在？继续走“旧邦维新”、“内圣外王”的道路？事实已证明这条道路是行不通的。正确的选择只能是坚持马克思主义的“历史”标准，即生产力标准，拒斥一切浪漫主义的“幻想”，把历史推向前进。
综上所述，我以为，中国文化现代化的发展，应从重构及如何重构价值体系的抽象理论构造，转向具体的实践研究。马克思主义与新儒家理论的不同思想导向以及新儒家的理论局限性告诉我们，只有面向现实、面向世界、面向现代化，才能真正实现中国文化的现代化。
注释：
①《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《当代新儒家》，三联书店1989年版，第8页。
②梁启超：《饮冰室合集·专集》第13册，第50卷，第23章《结论》。
③杜维明：《中国文化的认同及创新》，载《中外文化比较论集》，三联书店1988年版，第75页。
④辛华、任菁编：《内在超越之路》，中国广播电视出版社1992年版，第57页。
⑤牟宗三：《道德理想主义》，台湾学生书局1985年修订版，第227页。
⑥《李大钊选集》，第146～147页。
⑦《毛泽东选集》第3卷，第978～979页。
⑦牟宗三：《心体与性体》第1册，台北中正书局1972年版，第116页。
⑨⑩《马克思恩格斯选集》第4卷，第223页，第223页。
(11)《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第47页。
(12)《马克思恩格斯选集》第3卷，第154页。
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