在儒学问题上，胡适的思想具有一种表面反差。一方面，胡适对教化的儒家意识形态作了严厉的批判，并坚决反对任何以儒文化为基石的现代形式的“中体西用”论；另一方面，在一些重要场合特别是在国际论坛上，胡适又多次衷心地赞扬孔子和儒学，认真指出其历史意义和现代价值，真诚希望儒学的自由精神能在人类的将来发扬光大。由于这种反差明显而又强烈，导致当代学者对胡适文化观念的认识大相径庭，出现了结论相反的判断。如林毓生认为，胡适一贯坚待全面反孔的态度，表明他是一位“全面性的反传统主义者”，他在某些场合所表示的对孔子、孟子和朱熹的尊崇，“只不过是东拼西凑的狡辩而已，是为了缓和他早期学说所受的压力”而“作出的修正”①。而唐德刚认为，胡适对孔门儒学的肯定，表明他“骨子里是一位理学家”，是“儒家现代期”的“最后一人”②。更多的人则倾向于认为胡适是一位“反孔非儒”的文化自由主义人士。
本文认为，胡适思想的表面反差，其实是对既定的思想文化观念变革的复杂性的反映，就其实质而言，它除了表明胡适对儒学的辩证分析态度外，几乎没有别的意思。为了全面而又准确地认识胡适的儒学观，继而通过儒学观去把握他的中西文化观念，就应当通过其思想言论去寻找贯穿其中的基本线索。正如胡适自己所言：“思想是承先启后，有一定线索，不是东奔西走，全无纪律的。”③只有依据思想的同一性，才能认清各种差别的联系。
一
在本世纪初新旧文化交替的状态中，一个人要对作为中国传统思想文化主干的儒学进行分析评判而没有扎实的儒学功底，是万万不行的。关于胡适的儒学功底，用蔡元培所谓“旧学邃密”相称，决不过份。胡适自幼饱读儒家经典，其父擅长经学，又以宋代理学传家，古老的家乡更是儒风淳厚，以致胡家门庭纯朴到“僧道无缘”的境地。接受新知识后，胡适仍不忘旧学，于留美期间还点读经、史、子、集各部。他曾表示，这方面的用功是为将来作中国思想史研究打下底子。长期而又深沉的儒学影响和从事儒学研究的自觉意识，加上对杜威哲学中思想论和方法论原则的熟练掌握，使得胡适有足够的思维能力对儒学进行哲学思考，从中概括出基本的发展线索，以此来评判儒学。
在《中国思想史纲要》中，胡适将中国传统思想文化的合理因素概括为三点：人文主义、理智主义和自由精神。他指出，以孔子为代表的儒家学派向来轻视鬼神、重视人伦，对人性、道德诸问题有许多精辟的见解，儒家诸圣一贯提倡积极入世的社会和人生哲学，从不对生死和彼岸世界作不着边际的“玄思默想”，这便是古代的人文主义；其次，儒家学派一贯重视知识、学问和思想，所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”，充分体现了古代理智主义精神，与老子的反理智态度形成了鲜明的对照；再次，人文主义和理智主义的结合，形成了中国思想史上的自由精神，即对人格力量的无限尊崇和对真理的不懈追求。胡适热情地赞颂了这三点因素，认为这“三重性质的遗产，就成为后来中国各时代文化与理智生活的基础。”“它给中国一个理智的标准，可以用来判断及估计一切外国输入的理想与制度。而一遇到中国思想变得太迷信，太停滞，或太不人道时，这一个富于创造性的理智遗产，总归是出来救了它。”（第516页）
在阐释这三点因素时，胡适所使用的论据几乎全部来自儒家，因此我们有足够的理由把这三点因素看成是从儒学思想发展过程中概括出来的基本线索。胡适在做出这番概括之前，他的有关儒学的重要著作都已出版，如《中国哲学史大纲》卷上（1919年）、《戴东原的哲学》（1925年）、《说儒》（1934年）等等。与此同时，胡适还多次参与国内有关儒家文化的论争，如国故学、科学与玄学、中国本位文化、读经问题，等等。应当说，胡适这时（1942年）关于儒学的整体思想是成熟的。从逻辑上讲，如果上述概括蕴涵了以往著述、论争的基本观点，那么我们就更有理由把它看作胡适关于儒学思想的总纲，纲举则目张，这是认识胡适儒学观的关键之所在。
胡适儒学观的基本线索，发端于孔子。胡适不仅以现代学术的眼光去审视孔子的思想，而且还在周密考证的基础上，大胆地对孔子的历史地位和作用提出新颖的见解，引起学术界的极大关注。在《说儒》中胡适指出，孔子是一位具有伟大人格的儒家学者，他打破了狭隘的畛域观念和阶级观念，将儒文化推广到整个周帝国，是“殷遗民的民族运动的最伟大的代表者”，是“儒学中兴的领袖”；他热心功业，具有救世情怀，为实现“仁”的理想鞠躬尽瘁，死而后已，表现出“士不可以不弘毅”的光辉品格，为中国古代人文精神的发展作出了贡献。胡适在许多著述中，从人生哲学、教育哲学、政治哲学和道德哲学的角度来评价孔子。他认为孔子思想的核心是“仁”，就是教人如何做人，如何使个人向社会尽自己的职责：一方面，个人以不断的学习和思考来修身，保持人之所为人的价值和尊严；另一方面，把“仁”推而广之，使之成为维护安定和推动社会进步的精神力量的源泉。他认为，孔子“仁”论中最有价值的思想是“有教无类”，即施“仁”不分尊卑贵贱，一视同仁。为此，无论是上层统治者还是下层百姓，都应当以谦虚的态度去学习和思考，以刚毅进取的精神去追求知识，追求真理，达到人格自由的境地。不难看出，胡适的孔子研究的思想特点，是依据现代社会的人文和理智标准，将孔子思想中的精华一一掘出，充分拓展其历史意义。以至在晚年，胡适郑重地把孔子比作古希腊的著名哲学家苏格拉底，指出由孔子开创的中国古代的自由精神，终于形成了一种“苏格拉底传统”，即尊重知识、尊重智慧的传统，这是中国古代文化中的宝贵遗产。
对于孟子哲学思想，胡适最欣赏的是他的人性论。胡适指出，所谓性善论、良知良能说和善端说，都表明孟子“更把人看得十分重要”（第201页），他的“浩然正气”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气概，体现出对人格的尊崇，也是对孔子的自由人文精神的继承（第515页）。胡适还指出，在政治哲学方面，孟子比孔子更重视人民大众的生活权利，提出“民贵君轻”的思想，“故不但尊重个人，尊重百姓过于君主，还要使百姓享受乐利”（第204页）。对于荀子的哲学，胡适认为其“紧要关键”在于批评庄子哲学“蔽于天而不知人”，这是“儒家本来的人事主义，和孔子的‘未能事人，焉能事鬼’，同一精神”（第209页）。荀子的“人定胜天”思想则被胡适比作近代英国的培根所主张的“戡天主义”，即要人征服天行（自然）以为己用。
胡适指出，西汉董仲舒以阴阳五行学说和天人感应说来支撑儒学，使其宗教化，以达到改革社会的目的，但结果是“百余年中，阴阳灾异的儒教造成了一种黑暗的恐怖迷信的空气”，使儒学的发展走上宗教迷信的歧途。这一弊端，直到东汉才得到古文经学的批判和修正。
两汉之际古文经学家中，胡适最重视王充，指出王充以“疾虚妄”的战斗精神，对以董仲舒为代表的神学经学家的灾异符命思想进行批判，以维护儒家的人文精神。这一批判是“用人的理智反对无知和虚妄、诈伪，用创造性的怀疑和建设性的批评反对迷信，反对狂妄的权威。大胆的怀疑追问，没有恐惧也没有偏好，正是科学的精神”（第557页）。胡适尤其称道王充自觉地将老子的自然主义的宇宙观作为批判的武器，指出中国历史上第一个洋溢着批判精神的思想运动，即以王充等人为代表的批判董仲舒等人主张的天人感应论的运动，就是以自然主义和人本主义的结合为特征的，这场运动是“抱评判态度去运用人类的理智的大运动”，是糅合道家和儒家思想精华的结果，“这个批评运动的一个最伟大的代表是《论衡》八十五篇的作者王充”（第544页）。自王充以后，中古思想起了重要的变局，怀疑和批评蔚然成风，这应当被看作孔门儒学人文和理智精神发展的重要阶段。
从东晋到北宋，儒学自由人文意识几度因佛门大兴而受到冷落。胡适对唐代儒学发展的总体状况很不满意，唯独对韩愈反佛振儒的勇敢无畏精神表示十分的敬佩，认为韩愈在《原道》中发出的“人其人”的呐喊，是站在孔孟立场上呼唤人性的复归，是对儒学被佛教狂潮所淹没的抗议，其意义在于通过对佛教的排斥，恢复中国古代的“唯理哲学”。由于有了韩愈的反抗，终于为儒学思想的“第三或近世时期开了先河”，使“古典时代的人文主义唯理主义，以及自由精神，又重新像花一样的放开了来”（第517页），这朵花，便是宋代理学。
相对说来，宋代理学的崛起是胡适对儒学自由人文意识的发展比较满意的一环。胡适把从北宋开始的理学运动称为“新儒家运动”，认为这一运动的历史意义在于“恢复佛教进来以前的中国思想和文化的运动，是一个要直接回到孔子和他那一派的人本主义”的儒家运动（第557页）。然而，由于温长而又深厚的佛道并重的历史影响，宋代理学已不可能完全恢复到孔门了，对此胡适亦有自觉的认识。他指出，理学的发展终于显示出它不过是“禅宗、道家、道教、儒教的混合产品”（第1141页），它在历史上有好坏两个方面：好的方面是“学者提倡理性，以为人人可以体会天理，理附着于人性之中，虽贫富贵贱不同，而同为有理性的人，即是平等。这种学说深入人心之后，不知不觉地使个人价值抬高。”坏的方面即所谓“存天理灭人欲，以理杀人、吃人。终于在八百年来，渐渐造成了一个不人道、不近人性，没有生气的中国”（第1023－1024页）。这一观点充分体现了胡适的辩证分析态度。此外，胡适对朱熹的治学精神和方法表示赞赏，认为他是“真正是受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响，所以立下了一套关于研究探索的精神、方法、步骤的原则”（第559页）
胡适指出，宋明理学在学理上，程朱一派讲格物，既无工具，又无实践，到头来“至多只能研究几本古书的传注，在烂纸堆里钻来钻去，跑不出来”；后来的陆王一派虽天资高明，讲求心性，但他们所谓的“致良知”等主张，都只是空谈。“五百多年（1050－1600）的理学，到后来只落得一边是支离破碎的迂儒，一边是模糊空虚的玄谈。到了十七世纪的初年，理学的流弊更明显了”（第1143页），致使儒家理智精神几乎丧失殆尽。观察胡适的著述，他对王阳明的学说肯定得极少，使人明显感到他对王学的兴趣不大。这与他一贯讲究实证的治学态度不无关系。而对于宋代理学，胡和达的态度由肯定转而否定，表明他是用历史的眼光和发展的观点去分析问题的。胡适能够指出宋代理学由盛而衰的主要原因是脱离实践，也是很了不起的。这是他用实验主义哲学去评判理学的结果。这无异于承认，人类理智精神的发展，必须以实践作为基础。
对于清儒研究，胡适用力最多。他的治学成就的一个重要方面，便是通过清代考证学，将杜威的实验主义方法论同中国传统学术结合起来，形成自己独特而富有成效的治学方法。这表明他对中国学术史上的理智精神的继承。
清儒之中，胡适评价最高的是戴震，因为从中可以看出儒家自由人文意识的发展。胡适认为，戴震是清代少数几个有建设新哲学的雄心的人之一，以自己对“穷理致知”的理解来反对程朱所谓的“穷理致知”，从宇宙观、人性论等方面对“理”作出了新的探讨，在性、道、欲等问题上都有卓越的见识，充分体现了儒家人文和理智精神。其中最重要的也是最关键的部分，是戴震把“理”解释为事物的条理，否定宋儒的“理欲二元论”和主观的天理论，从而揭露了旧理学的“不近人情”之处。胡适还指出，戴震由于长于算学，精于考据，所以“他的治学方法最精密，……他的哲学是科学精神的哲学”（第1163页）。值得一提的是，胡适从历史思想的连续性上去把握戴学，认为戴学虽然是对理学的批判，但实质上既是“程朱的诤友”。戴学的真正精神是要剔除理学的宗教色彩，如所谓主静、主敬、主无欲、主理欲之辨、主顿悟等等，把“致知穷理”从中古宗教的桎梏中解放出来，使孔门儒学的人文意识和“纯粹理智主义的态度”发扬光大。只有“撇开了这些半玄学、半宗教的把戏，这一派致知穷理的哲学方才可以放开脚步去做那致知穷理的事业，－－科学的事业”（第1099页）。
胡适对清代儒学的批评亦是以理智精神的发展为依据的。他指出，清儒的弊端主要是“非哲学化”。乾喜以来，经学隆兴，儒者趋之若鹜，虽有成就，但免不了产生只知考证、不做深入研究的毛病，因而缺少哲学思想上的贡献。他说，朴学的风气造成“学者只能吃桑叶而不能吐丝；有时吐丝，也人能作茧，而不能织成锦绣文章。全个智识阶级都像剥夺了‘哲学化’的能力，戴上了近视眼镜。不但不敢组织系统的哲学，并且不认得系统的哲学”（第1038－1039页）。以致清代二百七十年中，“只有学问，而没有哲学；只有学者，而没有哲学家”（第1038－1039页）。即使是颜元、戴震，也只有建设新哲学的“野心”，而没有系统的哲学。这是儒学史上的一大遗憾。胡适的这一见解在当时并非鲜见，梁启超亦有同识。“清代无哲学”的普遍印象，大体上由此而来。
不难看出，胡适儒学思想的主要特点，在于他对历史思想的哲学反思，即依据现代社会的价值标准，结合“精密的功力和高远的想象力”①来对历史思想进行抽象和概括，构成他自己的思想系统。他的儒学观的基本线索，便是这一系统的产物。同时还可以看出，胡适对于儒学并非是虚无主义的和全盘否定的态度，而是科学的分析评判态度。平心而论，胡适对儒学中科学理性的肯定程度，超出了某些传统主义者。如梁漱溟，竟认为“科学方法在中国简直没有”②，而胡适则大力宣扬儒家文化中的科学精神和科学方法，其评价之高，几乎可说是空前的。因此应当说，胡适实在是中国现代思想史上用科学的态度研究儒学的学者之一。
二
对于整个儒家文化，胡适否定的只是旧有的教化的儒家意识形态，而不是儒学本身。余英时先生曾指出，胡适晚年为自己对儒学的态度所作的辩护（否认自己“反孔非儒”），表明他反对的是“儒家意识形态——孔家店——而非儒学本身”①。这番见解的确是切中要害的，当代儒家文化研究的关键正在于此。然而，笔者以为余先生的意见在概念表述上仍嫌不足，因为漫长的儒学发展史已经使人们难以对儒学和儒家意识形态作直观的区分，唯有抓住儒家意识形态中的“宗教化”这一规定，才能在思想层面上把二者区别开来。当然，余先生的意思也包含儒教，但在概念上，必须突出“教化”一词，非如此不能明确儒家意识形态的本质特征。事实上，儒学意识形态化的过程，同时也是其宗教化的过程，胡适儒家意识形态的批判，便是从宗教观念入手的，其思想依据，亦是他的儒学思想的基本线索。
胡适是一位坚定的无神论者，从不相信鬼神和上帝的存在，无论是东方还是西方的、一神的或多神的、半神的或全神的宗教观念，他一概不相信。从胡适的一系列关于宗教问题的著述中可以看出，他全力否定宗教中的鬼神迷信因素，而对于宗教的社会功能，却抱有可以讨论的态度。如《不朽——我的宗教》、《儒教的使命》等等，都有这种意思。在他看来，宗教是人类文明史上的一种客观现象，有其产生和发展的必然原因。对于社会进步而言，只要摒除了其中的迷信成分，那么，有关宗教的现实性和合理性等问题都可以做为科学研究的对象。现代意义的宗教必须与传统的有神论宗教决裂，方才可以成为对人类有益的东西。为此，胡适特地对他所谓的现代宗教作了三点规定，即：理智化、人化和道德社会化。②值得注意的是，理智化和人化与胡适后来提出的儒学思想的基本线索中的人文精神和理智精神在涵义上完全一致，表明他对宗教——儒教——儒学的评判在思想上是一脉相承的。
1933年7月，胡适应美国芝加哥大学之邀，主讲世界六大宗教之一的儒教。尽管他在讲演中一再否认自己是宗教的信徒，但主持人还是称他为儒教中的一分子。于是，胡适索性借题发挥，大谈起儒教的现代使命来，并宣称：儒教已死了——我现在大概是一个儒教徒了。同时他还企盼用儒教的“微弱之火”去照亮世界（第608页）。显然，这“死了的儒教”，是指旧的儒教，即传统的教化的儒家意识形态；而胡适作为儒教徒的“儒教”，则是他所谓的现代宗教意义上的儒教。
儒教，亦称孔教，指孔门儒学的宗教化。儒学之成为宗教，发端于西汉董仲舒的天人感应论。当时以董仲舒为代表的公羊学和今文经学力图将孔子“定义一尊”，使其神化，以孔子“受命于天”来向皇权施加压力。胡适说，“汉代究天人之际的新儒教，实在是以‘天人感应’的理论，把儒家变为一个新宗教。”③由于多种原因，尤其是东汉王充等人对“天人感应”论的批判，儒教的有神论走向没有得到进一步发展，它终于成为一种无神论的宗教。
汉代以后，儒学的意识形态功能得到了强化。由于儒家文化渐渐地由“有制于皇帝”变为“有用于皇帝”，所以，孔子及儒学被历代统治者拔高，置于“圣人”的地位，为统治阶级发挥重要的精神支柱作用。在数千年的历史时期，儒学宗教化和意识形态化的趋势久盛不衰，它虽然不具有外来宗教那样庞杂的教义、教规和严密的组织形式，但具有普遍的宗教意义，一方面作为日常生活的信条和规范，以伦常和礼乐来统摄民心和社会行为，如三纲五常、天地君亲师的牌位等等，另一方面，它能指导精神生活的途径，从意识形态上统一民众的思想。胡适指出，同一切宗教一样，儒教也是“道德和社会教化的大体系，归结却都变成了信条和仪式的奴性的守护者”（第611页）。教化的和意识形态化的儒学，已不仅仅是书斋之学了，它是作为治世之道和庙堂之学而被封建统治阶级接纳的，在社会作用方面，它与旧时代的东西方各种宗教学说并无二致，即起到麻痹和奴化民众的作用。
对于这样的儒教，胡适持坚决反对态度。他在新文化运动中力主打击的“孔家店”，亦是指这种挂着孔子招牌的儒教。胡适指出，儒教所极力拥护的礼制，在“千百年前早已受到思想家的批评和攻击了，何况在现今这种大变而特变的社会生活之中呢？”胡适评判儒教的具体标准是：应当研究儒教在实际上发生了什么影响。“他（儒教）产生了什么样子的礼法制度？……增长或是损害了人生多少幸福？造成了什么样子的国民性？助长了进步吗？阻碍了进步吗？①”可见，这些标准实质上都是胡适儒学思想的基本线索的蕴涵。据此，胡适把二千年来的儒教判为吃人的礼教，在他的笔下，中国传统中的独有的宝贝和骈文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭、贞节牌坊、地狱活现的监狱、廷杖、板子夹棍的法庭等等，其中的大部分显然是教化的儒家意识形态的产物。他明确指出：“那更光辉万丈的宋明理学，说起来也真正可怜！讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤起来指出裹小脚是不人道的野蛮行为，只见大家崇信‘饿死事极小，失节事极大’的吃人礼教：请问那万丈光辉究竟照耀到哪里去了？”②胡适进一步指出，措助孔子的力量，在现代社会条件下是无法消灭那“三千年的太监、一千年的小脚、六百年的八股、四五百年的男娼、五千年的酷刑的”。③且不说儒教是否要对这些历史现象负责，仅以其教化的意识形态功能而言，旧儒教在今日也是毫无价值可言的。
胡适所抨南的，正是儒家文化发展史上种种非人道、非理智、非自由的因素。这些因素在封建皇权和文化传统的交互作用的过程中，不断地得到膨胀和发展，其中又不断地渗入佛教和道教影响，致使这些消极因素大大超越了合理因素。其间虽有过拨乱反正的努力，但与强大而又深沉的历史积淀力相比是微不足道的，况且这种努力本身往往就是旧制度的教化和意识形态化的结果，既不能动摇整个封建社会体系，又不能以新的文化观念来推倒旧文化和旧道德。人性、科学理性和自由精神的复兴，最初只有在资产阶级民主革命和新文化运动的前提下才能谈起。这里，首要的任务是破除政治上、文化上的专制主义和思想观念上的迷信、神化的色彩，并使之成为广泛的社会意识。只有满足了这一条件，胡适才肯承认自己是一个“儒教徒”。如前所述，这种儒教已经是胡适所谓的现代意义的宗教了，它不过是一种符号，用来表示健康的理想和信仰。对胡适来说，儒学发展的根本问题是要解决人文价值与理智价值的统一及其在历史中的延续，而不是学术思想与意识形态的划分。直到晚年，胡适才意识到这种划分对于儒学反思的重要性，故有非“反孔非儒”的自我辩解。
在现代宗教的意义上，胡适承认自己是儒教徒，这表明他对儒学的改造和复兴所抱有的期望。胡适的儒学研究大部分是在哲学史范围进行的。在他的眼里，儒学的未来也是中国哲学的未来。而中国哲学作为中国思想史上理性思维的最高形态，它的健康发展有赖于摆脱旧的教化的意识形态的干扰，为此就应当摒除儒家文化中的种种非自由的因素。胡适指出：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性枷锁中得到解放。这种解释，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；也就是恢复它在其历史背景中的地位。……只要不把它看作精神的、道德的、哲学的、权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群星中的一颗明星，那么，儒学的被废黜便不成问题。”（第773页）这是胡适对儒学的历史地位和命运的总体评价，同时也表明他对儒学以外的各种学说的兼容态度。所谓“被废黜”，是“扬弃”的意思，即前述“儒教死了”，亦即旧的教化的儒家意识形态的崩溃，只有在此废墟上，才能重建儒学的大厦。
这里可以看出，胡适儒学思想的基本线索与他对儒学－－哲学的未来的展望也是一脉相承的。胡适的动机和目的是继承由孔子开创的儒学思想中的合乎人性、合乎科学理性的自由精神，在现代科学的基础上，开辟中国哲学的未来。实际上，胡适是真正的儒家人文意识方面的继往开来者，他为实现这一目的，对儒学、儒教等问题作了符合现代科学方法规范的分析。人们尽可以说这些分析是如何的不合当代学术水准，但却不能否认胡适在当时的条件下已经作了最大的努力。有关胡适“全面反传统”、“对传统文化抱民族虚无主义态度”等等说法，显然是缺乏充足有力的证据的。
综是所述，儒学在胡适的学术思想中具有重要的地位，就他开辟中国哲学的未来这一愿望来看，儒学的地位丝毫不亚于他终生服膺的实验主义哲学；唯有儒学和各种西洋学说的结合，才能为中国哲学的新生提供良好的条件。当然，胡适并不排除儒学以外的古代学说，但儒学无疑是中国传统文化中最重要的部分。他满怀信心地指出：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”（第14页）
注释：
①林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1986年版，第159页。
②唐德刚：《胡适口述自传》，台湾传记文学出版社出版，第273页。
③《胡适学术文集》（中国哲学史），中华书局1991年版，第524页。下引此书。只注页码。
①见《胡适选集》，天津人民出版社1992年版，第152页。前者指“做搜求和评判史料的功夫”，后者指“构造历史的系统的功夫”。
②参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》。
①余英时：《中国近代思想史上的胡适》，载《胡适之先生谱长编初稿》，台湾联经版，第30页。
②《我们对于西洋近代文明的态度》，载《胡适选集》第193页。
③《胡适口述自传》，台湾传记文学出版社出版，第276页。
①《胡适书评序跋集》，岳麓书社1987年版，第9页。
②③《胡适选集》，第335、352页。
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