从“弘道”转向“为学”，一旦学术、知识的探求成为其主导方面，作为特定学派的“新儒家”也就失去了其特有的规定性，而消融在当代儒学多元发展的视域中。
此番有机会出席1994年底在香港中文大学举行的第三届当代新儒学国际会议，感触最深的一点是：大陆的新儒学研究与台湾及海外新儒学的现实发展之间，实际上仍是相当的隔膜，此种隔膜所导致的主要后果，亦并非是对新儒家缺乏同情的了解（如某些人——主要是《鹅湖》方面所批评的），而是大陆学者在很大程度上仍然停留于对熊十力、牟宗三等人的了解来把握今天的“新儒家”。
换句话说，如果我们仍然拘泥于对早期新儒家某些一般性思想特征的了解把握（如花果飘零的心态，时代的悲情，强烈的道统意识等等）来说明当代新儒学在后牟宗三时期的发展，就难免会遇到许多问题或出现误导。实际上，以熊十力、牟宗三为典范的新儒家群体已经或正在走向消解，代之而起的是一批经过现代知识和方法的洗礼，对儒家思想持有同情的了解和终极价值层面的某种基本的信诺，同时亦对前辈的陈义太高进行检省和修正，“在现代社会之内讲圣学的学人”。〔1〕
生命承当让位于理性探求
如果说生命的气魄承当必须以拒斥理性的探求为前提，那么后牟宗三时代的儒者大约会毫不迟疑地选择后者。理性的探求必然要拒斥那种标准苛刻的判教和陈义过高的承诺，当有人在会上提出对儒家之道的领悟只能是百分之百，而不能是百分九十九的时候，正是在当代儒家的阵营中居于重要地位的杜维明教授对此一判断的真实性及所谓百分之百醇儒存在之可能性提出质疑。
在许多大陆学者的心目中，以牟门弟子为主的“鹅湖”一系中似乎不乏狂热的卫道士，且他们正力图倡导和推动一场把现实的儒学研究转为某种卫道的狂热的运动。〔2〕事实上，就此次会议而言， 毋宁说他们是相当的理性而平和。以围绕李泽厚教授论文发表的讨论为例：几位提问和发言者中唯林安梧教授属“鹅湖”一系。林把牟宗三先生的“良知坎陷”解释为不是由儒学开出民主与科学，而是在民主化与科学化的过程中，儒学如何扮演一个调节者、参与者的角色。而按照此种解释，牟的观念实际上已没有什么特别的涵义，它既无涉于所谓“纵贯创造”的系统，更谈不上什么为现代化指引“精神方向”，至多只是一种后设的理论，在儒家的道德精神与西方的民主、科学之间进行某种心理的、观念的调适而已。在1994年10月于北京举行的纪念孔子诞辰2545周年国际研讨会上，笔者曾用“实现说”（即把现代化视为中国文化之内在精神的自我实现）来指谓牟宗三一系新儒家的思想观念，以区别于把儒家思想与现代化对立起来的“冲突说”和一般地主张儒家思想与现代化之间可以相通、互补、调和的“相容说”。若依照林安梧的解释，此一区分亦不必要，种种讨论、批评、辩难亦属多余。
变化当然不是产生于、开始于此次会议之间。我认为刘述先教授提交 1992年底在台北召开的第二届当代新儒学国际学术会议的论文——《如何正确理解熊十力——读〈长悬天壤论孤心〉有感》，可视为一个新转折点，我们据此可以在当代新儒学发展的两个不同时期——熊、牟时代与后牟宗三时代之间划开一条明确的界限。
刘述先的文章是为了回应翟志成对于熊十力先生的批评而作，刘先生不赞同依据宋明儒的圣贤标准来评价和取舍熊十力，他直截地指出：“熊先生的中心关注乃是‘苟全’于乱世，做他著述讲学的工作。”“用牟先生的概念来说，他们担负的虽是‘道统’，但真正有所开拓的却是‘学统’，‘政统’的新外王事业则根本就沾不上边。”〔3〕
我并不认为刘述先的陈述尽合于熊、牟两先生的自我抱负，应当说引发别人“仍把他们当作传统的宋明儒那样的期待”的重要原因之一，是熊、牟等人常常会自觉或不自觉的流露出“传统的宋明儒那样的”自我期待。我们毋宁把刘先生的陈述视为新一代儒者的自我定位，此种定位使他们不仅与宋明儒家且与熊、牟等前辈之间划开了界限。换句话说，新一代儒者已清楚地意识到他们所从事的只是一种“学”，此所谓“学”只是代表了对儒学思想之一种可能的诠释。在此种意义上，“内圣外王”仍然可以讲，但不是就个体实践方面所谓由内而外、由道德而事功的涵义上讲，也不是如牟宗三先生所言由“内圣”下开民主科学之所谓“纵贯”的理路来讲，而只是在十分宽泛的意义上讲，在肯定历史发展的长过程而言，超越的文化理念终将对现实社会的发展演变产生某种规范作用的意义上讲。
耐人寻味的是：鹅湖一系中颇具功力，且在学问理路乃至个人才性方面似乎都颇近于牟先生的李明辉教授，在论及刘述先的文章时采取了全然肯定的态度，他并且发挥道：
在当代新儒家看来，传统儒学的重大缺失之一是无法建立“学统”，亦即一个在现代意义下的独立的学术传统。在这方面，当代新儒家自觉地要弥补传统儒学的这项缺失。故其“重思辨”乃在于他们在现代社会中的自我定位。在这种新的自我定位中，个人的道德修养问题势必要从公共论述的领域中撤出。换言之，个人的道德修养将成为自证自知之事，而不再适合作为其学问（尽管是生命的学问）之印证。因此，当代新儒学予人以“重思辨而轻践履”的印象，乃是极自然之事。如果我们承认当代新儒家建立学统的要求是合理的，我们就应该有一套与传统儒学不同的标准，来衡量当代新儒家的学术成就。〔4〕
主张“个人的道德修养问题势必要从公共论述的领域中撤出”，“个人道德修养将成为自证自知之事，而不再适合作为其学问（尽管是生命的学问）之印证”，这当然不是传统儒家的精神。儒家精神的首要之点就是知与行、为人与为学的统一、合一，在儒者的学问中应当能够看到他那个人，学问的高低最终也必须落实到修养境界上来说。问题在于：就现实而言，儒与非儒（乃至反儒）的分判早已成为纯粹理论层面的问题，或者说成为某种哲学、文化立场的选择问题，而与个人的道德修养没有必然的联系。这并不是说所谓当代儒家的群体中没有身体力行者，而是说对于当代儒者更为契合的题目或许是有没有一个基本的操守，而不是达到了怎样的高明境界，因为此所谓“境界”完全可以是某种与工夫相脱离的纯粹主观的东西。当“实践”也被言说化了之后，知与行之间的内在联系也就不再具有某种必然的、普遍的意义。
人们常常谈到政治儒学与心性儒学之间的解构，实际上对儒学的发展产生更本质的影响乃至改变其方向的。倒是“知”与“行”之间的解构与分裂。新一代儒者与其前辈们的根本区别在于：他们已经清楚地自觉到并能够充分地正视此种分裂，而此一点将意味着他们必须进行全新的自我定位，意味着他们所期承担的角色及对儒家精神的理解，都会发生实质性的改变。
来自史学界的批评及其意义
众所周知，当代新儒家近年来受到来自传统文化研究群体内部的批评，确切地说是受到同样对儒家传统采取卫护立场的某些专家学者的激烈批评。此类批评与来自自由主义方面的批评可以说有实质性的差异，因为在自由主义者的有关批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性，而来自传统营垒内部的批评则恰恰是针对新儒家思想能否体现儒家传统的内在精神这一点表示怀疑并提出诘难。后一类批评中又以余英时教授的《钱穆与新儒家》一文，最具影响力和系统性。
余英时文章的要害并不在于某些具体观点，而在于他所推重的“史学立场”。换句话说，余先生是从他所尊崇的“史学立场”出发，批评以哲学名家的熊十力、牟宗三等。在他看来，熊、牟等人采取一种哲学的、超越的、准宗教的进路，实际上是把中国文化精神架空了。他们仅只是从中国文化中抽取出几个超越的观念加以肯定，而“在现实的层面，从制度到习俗，他们毋宁是反传统的，而且其反传统意识的激烈有时不在‘五四’主流派之下”。〔5〕余先生特别举出熊十力在1951 年致梁漱溟的一封信中全盘否定中国家庭制度这一极端的例子，以说明熊、牟等人“确是对中国文化的一切有形的现实都无所肯定，所肯定的仅是无形的精神”。〔6〕而为了使得被架空了的“无形的精神”有所附依、 则不能不乞灵于“超理性的证悟”，“良知呈现”。
余英时先生的观点或许有许多值得商榷之处，文中所引证的某些材料也未必都具有典型意义。但是，如果我们突破所谓学派之争的狭隘界限，就不难发现：余先生强调从“学”的层面、从历史知识的层面契入和把握中国文化的精神义理。此与我们在本文上一部分谈到的新儒家自身所发生的转变——强调建立“学统”的意义和主张为人与为学之间的适度区分，表现出内在的一致性，只不过余先生把问题表述的更明确、更尖锐罢了。
如果我们不纠缠于某些具体观点或细微末节，那么可以肯定地说，余英时的《钱穆与新儒家》一文所表现的史学家向哲学家（或者说“史学立场”向哲学立场）的挑战，具有某种普遍的象征意义：它在一定意义上反映出当代学术思潮乃至儒学发展趋向的某种转向——由气魄承当转向知性探求；由个体化的、与个人的气禀和才具关系甚大的英雄主义的进路，转向客观化的知识的进路；由精英主义转向反精英主义。此在某种意义上即是由哲学回到史学。
余英时的文章过分夸大了钱穆先生与熊、牟之间的对立。实际上他所表述的与其说是钱先生与熊、牟一系的分歧，不如说是新一代儒者与其前辈们之间的分歧。就所谓“史学的偏见”而言，余先生无疑较之其业师钱穆先生走得更远；而此所谓“史学的偏见”或许正代表了当代学术思潮的某种转向或走向。
我们再来看李明辉站在新儒家立场上对余英时先生的回应。李先生抓住了余氏有关新儒家道统论的批评这一核心问题，但他的立论方式却令笔者殊感惊异。简要地说，李明辉是在肯定和接受余先生所称许的以为“整个文化大传统即是道统”这样一种“思想史学的道统观”的前提下，来论证和说明新儒家所坚持的“哲学家的道统观”实际上与前者并无实质性的差异，也无非是主张“整个文化大传统即是道统”。〔7〕可是，以笔者粗浅的认识，可以说李明辉的论述并不符合于熊、牟等人超越心性论的理路，相比较而言，余英时所言新儒家“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上儒者是否见得‘道体’”，倒似乎更接近于熊、牟哲学本有的判教尺度和精神义理。
鉴于上面的分析，我们同样有理由不是简单地把李明辉文章中的论述视为对牟宗三等前辈的卫护，而应当把之看作是新儒家内部的一种自我调整。此所谓自我调整在很大程度上同样关涉到如何认识和处理“学”与“道”、历史知识与哲学思考、知识理性与价值理性的关系问题。如果着眼于“学”的层面，则不能不注意到中国文化整体性的、多层面、多向度的开展，超越的道统观念能否确立以及如何确立，便成为问题。
“新儒学”与“新儒家”的区分
成中英教授在提交第三届代新儒学国际会议的论文中，明确区分了“新儒学”与“新儒家”两个概念，他指出：
新儒学是指当代学者对儒家学说的学术研究并在此一研究基础上作出力图公平而恰当的评价以为个人理解、行为或公共政策改革的参考；新儒家却是当代哲学思考者的一家之言，在已经确认或坚信的价值基础上发展和创立一套思想的体系或命题，倡议其普通真理性和必要性。前者以历史观察与理性分析为方法，后者则往往诉于个人体验、憬悟与直觉。
此种区分对于我们厘清一些概念上的混淆确有助益。就总体而言，可以说“新儒家”是指谓一个学派，“新儒学”则只是指谓一个大致的学术方向，或者说是指谓一种广义的学术思潮；“新儒家”更多地关涉到价值层面的选择、取舍与认同，“新儒学”则更侧重于知性的探求与客观的研究；“家”是实践的、主观的、排他的，“学”则是理性的、知识的、多元展开的，必然表现出各自的差异性。在作出这样的分判后，我们不难发现早年冯友兰、钱穆、贺麟等人所曾使用的“新儒学”（或“新儒家”）概念，基本上是就后一方面（“学”）的意义而言，与指称某一特定学派的“新儒家”概念关系不大。
成中英的区分本来是就逻辑的、义理的层面而言，却不期然地揭示出以熊、牟等人为代表的新儒家与新一代儒者所表现出的不同特征。就基本趋向而言，可以说当代儒学的发展正在经历着由“新儒家”向“新儒学”的演变，“家”的统一性正让位于“学”的多元性。事实上，如果我们着眼于当代儒学在后牟宗三时代的发展，那么不仅不能够把之简单地视为早期新儒家思想的延续，而且也很难于其中理出一条相互统属的线索。
大陆开展新儒家研究以来，关于新儒家之“儒”与新儒家之“新”都曾有过形形色色的界定。在我看来，新儒家之谓“儒”主要表现在他们是接着宋明儒家超越的心性论（道德的形上学）之传统讲的，此方面当然以熊十力、牟宗三两人的理论学说最为典型，亦最有成就。事实上，正是由于熊、牟二人的学术成就和其思想的笼罩力，人们往往会把他们的某些思想特征加以普泛化，因而自觉或不自觉地把其它新儒家（或新儒学）人物的思想理论纳入熊、牟思想的模式加以诠释。此方面余英时先生的澄清自然有其重要意义。
关于新儒家之“新”，依照牟宗三先生及其门人的解释，当主要是指他们对内圣与外王之关系作出了不同于传统儒家的说明，即把二者之间的“直通”转变为“曲通”，也就是在内圣与外王之间加入了“良知坎陷”这一过渡环节。但此种说明有一被忽略了的理论难题：如果依据此一标准，熊十力亦应被排除在新儒家之外，因为在熊先生那里内圣与外王之间的关系也仍然是“直通”，而不是“曲通”，至少依据牟先生的理论加以判释只能如是说。当然，这并不是本文所拟讨论的主要问题。
我们这里所要提出的问题是：熊、牟之后作为一个统一的学派的新儒家还是否存在？亦或是只有“新儒学”而无“新儒家”？
新一代儒者中最直截地接着牟宗三哲学讲的是刘述先教授。刘先生的努力方向在于：在肯认熊、牟等前辈超越的心性论（或称之为超越的唯心论）系统的理想性追求的前提下，强调和凸显理想与现实、法性与无明、“理一”与“分殊”之间的距离与紧张关系，谋求通过对“理一分殊”的现代诠释，“在宰制划一的‘绝对一元主义’与分崩离析的‘相对主义’的对立的两极之外，另觅第三条路。”〔8〕他通过抉发道家所谓“两行”的普遍意义，并加以现代的解释，主张兼顾超越的道与当下的我，“在超越到内在、内在到超越的回环之中”，“通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”〔9〕牟宗三的“一心开二门”是“从上面说下来”，刘述先对“两行之理”的阐释则是旨在谋求从上面说下来与从下面说上去的统一与互动。
就总体而言，可以说刘述先的着力之处乃在于对熊、牟哲学下一转语，使之接得上现当代的多元化格局。他确实是接着牟宗三的哲学讲的，同时也向人们昭示出牟先生所建构的系统已不可能按其本来的面目传下去，从而宣布了一个过程的终结。他并明确指出唐、牟、徐等人的真实角色不是传统的圣贤，而只是“以儒家为终极关怀的学者”，〔10〕所以必须解消“一些流行的当代新儒家的神话”。
杜维明教授是最先在大陆讲儒家第三期发展的海外学者，他也被公认为是当代新儒家继唐君毅、牟宗三、徐复观之后最主要的代表人物之一。在大陆学术界，“儒学第三期发展”通常被用为“现代（当代）新儒学思潮”的同义语。而事实上，杜先生所谓儒学第三期发展当是指称一涵盖广泛的文化运动或努力方向，其与熊、牟的超越心性论系统已相去甚远。就总体而言，可以说杜维明所关注的重心不在于某种体系的建构，而在于儒学作为一种思想资源对于现代人的生活、社会之可能发生的影响。近年来他一方面积极地倡导和推动儒学与基督教之间的对话，另一方面也一再提醒人们必须充分注意到历史上儒家思想自身发展的复杂性、多层次性及在不同区域（如日本、朝鲜、越南等）多向性的展开。而杜维明思想的开放性则更是与熊、牟一系苛刻的判教格格不入。
大陆有以成中英为新儒家之说。但是，就我们上文所谈到的成先生有关新儒家与新儒学之间的厘定与区分而言，他实际上是认同于广义的“新儒学”而非狭义的“新儒家”。近年来，成中英在对当代新儒家哲学进行超越性思考的前提下，致力于知识与价值、理性与生命之关系的重新阐释。强调二者之间的动态依持关系与不可分割的内在统一性，并由此形成了他对于当代新儒家哲学的检省与批评：
当代新儒家往往把人文精神与道德精神等同起来，正如把道德理性与人性等同起来一样。这是把人文精神狭隘化了。
当代新儒家往往就价值的理想层次进行了思考与冥想，往往忘却了广大与精微知识理论与现实的重要相关性，更蔑视了知识所包含的主体的客体（观）性与客体的主体（观）性，也就未能理解客体性像主体性一样具有同等的本体性。
牟宗三先生甚至对重视客观的理的世界的朱熹提出批评以为他并非承继正统。此一观点更显出了儒家生活世界的萎缩（也许对某些当代新儒家言是一种净化吧）。在局限于自我道德性的高明与中庸实践中，自然也就丧失了知识性的广大与精微了。如何面对及真正掌握与解决现实世界中的问题（其中包含民主化与法律制度化等问题）也就变成一项最大而又无法在理论上真正克服的挑战。
这几段文字均见于成中英在第三届当代新儒学国际学术会议上发表的《当代新儒学与新儒家的自我超越：一个致广大与尽精微的追求》一文。
儒家角色的转换：从精神世界到思想资源
人们通常用“思想资源”一语来表述儒家思想与我们现实精神生活的关系，此种表述在今天似乎已习以为常，因而也不会有人去追索（事实上也无从追索）它始于何人、何时、何地，以及其所表述的确切涵义。但有一点是可以肯定的，这就是：在熊、牟等人那里，儒家所扮演的角色绝不只是“思想资源”，而是“精神世界”——前者是可分的、多元的，经由主体的选择和发掘的；后者则是整体的、统一的，直接与主体存在地相呼应的。“思想资源”一语的引入同样体现了儒家角色的某种实质性转变。
融会中西通常被认为是当代新儒家区别于传统儒家最显著的特征之一，实际上代表熊、牟等人思想方向的乃是重建传统（或曰重建道统）而非融会中西，西方哲学、文化对他们的冲击只具有较为表层的意义，至少不足以影响到儒家思想的完满自足与内在和谐。常有人指出牟宗三先生的理论有以康德哲学套解儒家哲学之嫌。事实上，牟氏有取于康德的只是一套论说架构，就深层的思想内涵而言，康德哲学对牟宗三的理论学说谈不上什么实质性的影响。
对熊、牟而言，儒家思想不仅是他们的终极关怀，而且是整合的精神世界。他们确信儒家思想仍然具有整合世界的功能。因而在他们看来，理想与现实之间的背离及现实生活中的种种分裂、对抗、非理性等等都只具有主观的、偶然的意义，只是由于观念上的误导和混乱造成的。所以牟宗三哲学最后落脚于“圆教”与“圆善”：他从“心性”与“存有”相统一的意义上讲圆教，从“物随心转”的意义上讲圆善，认为儒家所成就者不仅关涉于主观的境界，而且也关涉于客观的存在；不仅提供某种超越的人文理想，而且也决定我们在现实层面的努力方向。
相比较而言，新一代儒者思考问题的角度有很大不同：他们不再幻想儒家的理论学说能够为现实社会的发展提供某种理想的蓝图，它只能作为一种思想资源融入多元化思考的格局之中；他们较能够正视理想与现实之间的紧张关系及法性与无明之间的诸多纠缠；他们表现出更为鲜明的问题意识，着眼于人类在现当代社会所遭遇到的普遍性问题，而不再期图建立某种终极的判教系统和形上体系；他们理智、平和，但灵魂深处却有更多难以开释的纠结，更多的“噪音”与不和谐；他们儒雅、谦和，同时不免“文”胜于“质”，失去了作为某种人格典范的魅力。
从以上的分析可以看出，作为一个特定学派的“新儒家”（以熊、牟为主干，亦可以包括同作为熊门弟子的唐君毅、徐复观及其追随者）已经或正在成为历史。新一代儒者中即使是某些激烈地卫护师说的学者，实际上也自觉或不自觉地离开了其本来的出发点。新儒家的本质特征本不在于“为学”，而在于“弘道”；一旦学术、知识的探求成为其主导方面，作为特定学派的新儒家也就失去了其特有的规定性，而消融在当代儒学多元发展的视域中。
注释：
〔1〕刘述先教授曾用这句话指称熊、牟等人，其实并不十分确切，我们毋宁把此语视为新一代儒者的自我定位。引文见刘述先《如何正确理解熊十力》，载《当代新儒家人物论》，台北文津出版社1994年版，第8页。
〔2〕此类印象的产生，既来自某些人对《鹅湖》一系的批评， 更来自某些人对《鹅湖》一系的褒扬。
〔3〕刘述先：《如何正确理解熊十力》，《当代新儒家人物论》，第2、16、8页。
〔4〕《当代新儒家人物论》导言，第3页。
〔5〕〔6〕余英时：《犹记风吹水上鳞》，台北三民书局1991年版，第79、80页。
〔7〕参见李明辉《当代新儒家的道统论》，《鹅湖月刊》第224 期，1994年2月。
〔8〕刘述先：《理想与现实的纠结》“自序”，台湾学生书局1993年版。
〔9〕同上书，第239、227页。
〔10〕刘述先：《传统与现代的探索》，台北正中书局1994 年版，第174页。
责任编辑：高原