康有为作为戊戌维新的领袖和近代启蒙大师，其思想体系一直被视为“不中不西、亦中亦西”的混合体。应当承认，梁启超此语确实较为准确地概括了康有为思想体系的特点，不过问题在于，其思想体系的本源或本质到底是什么？是“中”还是“西”？回答这一问题，就不能不探讨“西学”在康有为思想体系中的地位和作用。康有为维新思想体系的理论基础是充满进化论思想的自然观、历史观和充满人性平等思想的自然人性论，前者主要为反对泥古守旧，主张变法维新提供理论根据，后者则为变法维新为什么一定要建立君主立宪制提供理论根据。因此，我们的探讨主要围绕这一理论基础进行。
一
中国传统经学的“变易之义”，向来是历代改革家用作立论的张本。康有为鼓吹变法维新，也以此作为根据。他在《变则通通则久论》中极为推崇《易经》，认为孔子之作六经，正是因为有了《易》，才使“天人之道”得以完备，“孔子之道至此而极”。这是因为在他看来，“变易之义”，反映了人类社会和自然界的普遍规律，是不可抗拒的。他宣称，“物新则壮，旧则老，新则鲜，旧则腐，新则活，旧则板，新则通，旧则滞，物之理也”。①根据这个普遍规律，他提出，“圣人之为治法也，随时而立义，时移而法亦移矣”；“易者，随时变易，穷则变，变则通”。②
如果说中国传统的“变易之义”，以其朴素的辩证法思想为康有为变法维新提供了最初的理论根据的话，那么西学在中国的传播，则为康有为接受西方自然科学，进一步形成包含自然辩证法的宇宙发展观提供了条件。
西学从19世纪六七十年代以后，经过西方传教士以及洋务运动期间的官方这两个渠道，得以在中国广为传播。如传教士在中国创办的广学会，以“西国之学广中国之学，以西国之新学广中国之旧学”为宗旨，发行《万国公报》，出版小册子，在进行宗教宣传的同时，也传播了大量西学内容。而洋务运动期间的江南制造局，在20余年间译出160余种西书，引进了西方的军事学、数学（代数、微积分、概率论等）、物理学、化学、近代矿物学、古地质学、天文学、西医学等自然科学；京师同文馆在30余年间，则又翻译出版了近200部侧重介绍西方外交、历史、时事方面的书籍。
这些出版物，康有为大都涉猎过。冯自由在《革命逸史》中说康有为在长兴里讲学时，“好浏览西学译本，凡上海广学会出版之书报，莫不尽量购取。”康有为在自传中也说，“购万国公报，大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志”，并说书中所介绍的西方自然科学，使其大开眼界，“所悟日深”，他“因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。……知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同”，③从而初步树立了包含自然辨证法内容的宇宙发展观。直接反映康有为接受西方自然科学的早期著作，有《诸天讲》、《康子内外篇》、《南海康先生口说》等。
在《诸天讲》中，康有为在中国近代第一个介绍了康德的星云假说，说“德之韩图（即康德）、法之立拉士（即拉普拉斯）发星云之说，谓各天体创成之前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。”④在接受了康德的星云假说之后，康有为把天体看成是星球的旋转、运行和它们之间的相互吸引，认为太阳有成毁，地球也有生灭，并由此得出“星有老少之别”的结论，⑤认识到宇宙有一个形成、变化和发展过程。同时康德认为，排斥和吸引力的相互作用，是“自然界的永恒生命”，是天体形成的根本原因。康有为在介绍康德的学说时说“其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉，以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界、统世界焉”⑥。八统之中除了“神有魂魄”带有婉秘主义色彩外，其余七统，都是以对立统一的矛盾斗争来阐述事物的运动变化，说明康有为在自然观上已接受辩证法思想。
这时康有为从哲学理论上探求事物发展变化的原因时，尽管仍沿用中国古代哲学的传统术语，却已表达了一些关于事物对立统一、矛盾发展的思想。如说“若就一物而言，一必有两”，“知物必有两，故以阴阳括天下之物理未有能出其外者”。⑦并进而认为“物不可不定于一，有统一而后能成物；不可不对为二，有对争而后能进”。⑧康有为这种“物必有两”，“有对争而后能进”的思想明显包含着辩证法的因素。
中国古代唯物主义作为物质客观存在的“气”的概念，这时在康有为的手里也同样被填进了化学物理的科学物质概念，如在《内外篇》的《理气篇》中，康有为提出了“元气”通过“摩励”运动而形成物质世界的观点。以前看来是奇异神秘的声、光、虚空等等，由于有了近代科学知识，知道它们都是物质和物质的存在形式，康有为由此在哲学上总结出，“天地之间若虚而实，气之渐人若鱼之渐水，气之于水如水之于泥，故无往而不实也”⑨，表现了朴素的唯物主义倾向。
当然，应当提出的是，康有为在当时学习了解的西方自然科学是一知半解十分有限的，他以此为基础所急忙建立起来的自然观体系难免不无错误荒谬。但重要的是康有为不像当时的顽固派和愚昧的封建士大夫那样仇恨嫉视西方自然科学，而是满腔热情地学习吸收西方自然科学，并力图用这些近代自然科学知识去说明世界，从而形成了包含自然辩证法因素的宇宙发展观。这时康有为尽管仍在使用我国古代传统的哲学概念，如“气”、“元”等，但已赋予了新的内容，有的甚至做了实质性的改造，并对某些传统观点进行了批判。可以说，正是近代自然科学知识，使康有为突破了中国古代哲学的局限，实现了具有近代意义的哲学变革，形成了含有辩证法思想的宇宙发展观，从而使他的哲学具有了资产阶级世界观的意义。
二
康有为受西方进化论的影响、以其含有辩证法的宇宙发展观去观察社会历史，便形成了公羊三世说的历史发展观。
公羊三世说，源于《春秋公羊传》隐公元年“公子盖师卒，何以不日，远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。董仲舒著《春秋繁露》对此加以发挥，将春秋时代的历史事实，分为“所见”、“所闻”、“所传闻”三种，并认为孔子“笔削”《春秋》，都以时代的远近而写法各不相同。东汉何休解释《公羊传》，又予以进一步的阐发，以“传闻世”为“衰乱”，“所闻世”为“升平”，“所见世”为“太平”，这样便有了“衰乱”、“升平”、“太平”的三世名词，孕育了由乱到治，由“衰乱”、“升平”到“太平”的历史进化观念。后来一些人对此又加以穿凿附会，把孔子所处的春秋时代，作为礼崩乐坏，天下大乱的据乱世，周文王、周武王的时代是升平世，上古尧舜时代则是太平世，认为孔子主张“祖述尧舜，宪章文武”，回到三代以上的理想社会。
康有为从传统的儒家今文经学中汲取营养，把《公羊》“三世”和“礼记”、“礼运”的“大同”、“小康”相糅合，构成一个“三世”系统。在这个系统中，康有为以《公羊》的“所传闻世”为“乱世”；以“所闻世”为“升平”，“升平者，小康也”；以“所见世”为“太平”，“太平者”，大同之世”，人类社会就是从“乱世”进到“升平”，再进到“太平”。
结合中国社会的历史发展，康有为所说的“升平世”和“太平世”，到底是怎样一个社会呢？从他在《礼运注》中所作的具体描述看，康有为是以中国的封建社会为“小康”，即“升平世”，把实现君主立宪的资本主义制度，作为“渐入大同之城”的必由之路。后来，康有为又结合资产阶级政治要求，给三世说赋予了新的内容。即以封建主义君主制为“据乱世”，以资本主义君主立宪制为“升平世”，而以资本主义民主共和制为“太平世”。康有为的这种划分尽管并不科学，但他确认历史是不断向前发展的，中国社会必然要从封建主专制向资产阶级民主共和过渡，这就直接冲击了“天不变，道亦不变”的思想，为变法维新提供了理论根据。
康有为用新的“三世说”宣扬历史进化论，克服古代变易思想中的循环论，主要是受西方进化论的影响，特别是受到地质古生物学、天体演化学等自然科学进化论应用到社会历史领域思想的影响，如同梁启超所说，康的“三世之义”乃是“以进化之进，释经世之志”。⑩因此可以说，没有进化论，就没有公羊三世说的历史发展观。
三
众所周知，康有为戊戌维新的政治纲领，是以日本为榜样，通过自上而下的变法维新，让资产阶级及其代表参政执政，逐步建立君主立宪的地主、资产阶级联合政权，发展资本主义。而其中的关键是建立君主立宪制。变法维新为什么一定要建立君主立宪制，它的理论根据又是什么？为此康有为提出了人性平等的资产阶级民权观，而建构其民权观的主要理论基石，则是中国古代的自然人性论和西方的近代天赋人权思想。
康有为人权平等的思想，首先是从古代自然人性论出发，这是毋庸置疑的。他在《南海康先生口说》中曾一再强调：“性者，人之质也，未有善恶。”康有为之所以反对孟子性善说，提倡自然人性论，是因为在他看来，“人性”“本于天生”，是人类生理上的本能，如“食味、别声、被色”、“视听运动”等情欲快乐，都出自人类肉体和精神上的需要，是与生俱来的自然属性，无所谓善恶。而孟子的性善说则认为“善”即封建主义的道德伦理是人性所天生固有的“本然之理”，因而强调“养心”，要人们“清心寡欲”，“善养吾浩然之气”。程、朱理学就是附会孟子这一学说，把性又分为气质和义理，从而提出了“存天理、灭人欲”的命题，使程朱理学成为封建统治者提倡禁欲主义，用封建纲常禁锢人们的精神枷锁。
康有为从自然人性论出发，还得出了“人性平等”的结论。他说：“无性者，受天命之自然，至顺者也。不独人有之，禽兽有之，草木亦有之。……故孔子曰：性相近也。……夫相近则平等之谓，……故无所谓小人。无所谓大人也”(11)。又说“人人皆天生，故不曰国民，而曰天民。人人既是天生，则直隶于天。人人皆独立而平等”，人人皆同胞而相亲如兄弟”(12)。康有为“人性平等”的结论，实质是用资产阶级的平等观反对封建的等级制度。
不过，康有为之所以从自然人性论得出”人性平等”的结论，形成资产阶级的平等观，更主要的还是受西方近代“天赋人权”思想的影响。甲午之前，天赋人权学说在传教士所办的报刊和翻译的西书中，已作了不同程度的宣传和介绍，如《万国公报》第340卷发表的《译民主国与各国章程及公译堂解》，即对西方主权在民的理论和人生而平等的观点作了丰富而又清晰的介绍。而康有为自1882年赴京参加乡试，“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本”(13)后，开始遍览西书西报，其中便包括万国公报，各国史志以及各种游记等。这些西书使他“新识深思，妙悟精理，俯读仰思，日新大进”，于是思想出现了重大转折或飞跃，如他自己所说，“自是大讲西学，始尽释放见”。(14)
康有为“尽释放见”，其主要表现就是开始利用他掌握的西方自然科学和社会科学知识重新审视人类社会，并于1886-1892年间，先后写出《人类公理》、《公理书》和《实理公法全书》等著作，全面阐述了他对人类社会的总体看法。这三部著作，前二部已佚，后一部手稿抄件得以流传下来，从内容与结构看，很可能是《公理书》的修订稿。全书16篇，每篇均仿欧几里得《几何原本》体例，分“实理”、“公法”、“比例”三部分，其中“实理”相当于欧氏几何的“公理”，是判断一切是非的最高准则，“公法”则相当于欧氏几何的“定理”，是依据“实理”推导出的各项社会生活原则；“比例”则是运用“实理”、“公法”系统，对中外古今政治制度、社会伦理所作的评判，在“公法”、“比例”部分又加了许多“按语”，这些“按语”则相当于欧氏几何的证明，用以具体证明文中的各项命题。
《实理公法全书》的上述框架，不仅明显模仿了欧几里得的编写体例和逻辑思维方法’而且书中强调“实理”的“实”为“实测之实”，也明显受了培根实证主义的影响。而更为重要的则是在“公理”“公法”的命题下，所阐述的自由平等思想更是明显受近代“天赋人权”、“主权在民”思想的影响。例如《总论人类门》篇，康有为在“实理”部分首先指出“人各分天地原质以为人”，“人各具一魂，故有知识，所谓智也。然灵魂之性，各个不同”，从而强调了人是自然界的产物，世上所有的人都生而具有相同的属性。接着在“公法”部分，他便推导出：“人有自主之权”，在按语中，又对此进一步论证说：“此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道。以平等之意，用人立之法”。(15)就是说，按照“人各分天地原质以为人”及“人各具一魂”的“实理”，人生来便应享有充分的自由，有自己主宰自己命运的权利，这是几何公理所出之法，完全符合实理，又最有益于人道。因此人有无自主之权，便成为衡量人类社会任何“义理”与“制度”的基本价值尺度。
既然人人都有“自主之权”，那么人与人之间的相互关系就应该是平等的，所以康有为“公法”第二条便是“人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣”(16)。这样，平等便成为人生应享有的又一基本权利。
总之，把人看作独立的、有个性的“自然人”，强调“人为万物之灵”的价值，维护人的自尊及自主自立、自由、平等的权利，便成为康有为人的本质的基本观念。为此，他一再强调：“天之生物人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立”，“人人独立、人人平等、人人自主、人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！”。(17)。
从上述人的本质与人的价值的基本观念出发，康有为主张，人类社会政治制度一定要符合“公法”与有益于“人道”。在康有为看来，“公法”所代表的“公”，除了“几何公理”之“公”，即从几何公理推出的“一定之法”外，还有“公众之公”、“公推之公”，也就是占人类大多数的“公众”起实际作用，占支配地位；主宰自己的命运。总之，一切要以“均合众人之见定之”。在这样的社会制度当中，君主早已失去了往昔神圣的光辉，他只不过是人民的“保卫者”，所谓“民之立君者，以为己之保卫者也。盖又如两人有相交之事，而另觅一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可统称为君”。(18)这样的君，他和人民的关系，已是类似代人作“中保”的委托与被委托关系，并且和“一命之士以上”的所有官员一样。所以，康有为主张，理想的政治制度，应该是“立一议院以行政，并民主亦不立。这样的政治制度，使法权归于众，所谓以平等之意用人立之法者也，最有益于人道矣”(19)。
从“人各分天地原质以为人”的自然人性论，到“人人独立、人人平等、人人自主”，到“权归于众”，这就是康有为民权思想所由以形成的基本发展脉络。而其要旨则在强调，自由平等的权利是天赋的，可以“人人得之”，为此康有为号召，“自立进取乃人生第一义，万不可自弃者也”，只要自立进取，人人可以为圣人，“凡人亦可自立为圣人”。这种鼓吹“人人平等”，人人可以为“圣人”的民权观，反映了中国新兴资产阶级渴望参政、与地主阶级分享政治权力的愿望和要求，也为维新派兴民权、设议院建立君主立宪制，直接提供了理论根据。
值得注意的是，康有为在《实理公法全书》中所表述的上述惊世骇俗之论，无一处引自传统儒家经典，相反，他却明确宣称：“学者但能解此书一过，则其知识所及，较之古圣已过之远甚。”(20)这就进一步证明，康有为的民权思想主要是“从洋”，即受西方天赋人权学说影响的结果。
四
以上我们从康有为维新思想三个主要理论基础方面进行分析，证明其思想来源主要是西学，或者说维新派的理论本源主要是西学，其中作为灵魂和核心的则是西方资产阶级进化论和天赋人权学说。
当然，我们这样评价康有为的维新思想，并不是排斥儒学在其思想体系中所占的地位和影响。传统儒学中的变易思想、民本思想，也都被康有为拿了过来，成为宣扬变法维新的根据，并且“援西入儒”，把西学融入中学之中，尽可能从儒家学说中为其民主思想寻找根据。这方面最为典型的便是《新学伪经考》、《孔子改制考》。前者借今文经学的微言大义，宣称孔子教义的中心是改制；后者则通过重塑孔子，将其打扮成托古改制的祖师。但是应当指出的是，即便这两部书的写作，也是康有为学习西方，想走西方宗教改革道路的结果。梁启超说，康有为“读耶氏之书”“独有所见”，并称“先生者，孔教之马丁路德也”(21)，即证明了这一点。而且康有为尊孔子为“教主”，也并不表明其真实信仰即在于此，只不过“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可免祸”。可见这完全是为减轻“非圣”的压力而采取的手段或策略。所以不论孔乎由爵，今文经学也好，统统不过是康有为鼓吹变法维新所使用的一种工具。唯其如此，顽固派批评他“明似推崇孔教，实则自申其改制之义”，是“托尊孔之名，行伪经之渐”(22)；并强调“康有为尝主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣，大有教皇中国之意，而特假孔子大圣借宾定主，以风示天下”(23)。同时还一针见血地指出其思想实质是，“其貌则孔也，其心则夷也”(24)。顽固派的这些评论或攻击，今天看来并不过分，倒是比较真实地道出了康有为维新思想的理论本质所在。
总之，在康有为维新思想体系中，尽管儒学、佛学、西学多种成分并存，显得十分庞杂，“貌似不中不西，亦中亦西”，但戊戌时期他以兴民权、设议院、发展资本主义为中心的维新思想体系，本质上是与中国传统政治文化相对立的，论其性质，只能姓“西”不姓“中”，对此尽管康有为本人极力加以掩饰或回避，梁启超在为其师作传时，也说他“无所凭藉，无所袭取，以自成一家之哲学”，不过接着又承认其思想“往往与泰西诸哲相暗合”(25)，实际上也已无形中透露了康有为思想体系的本来面目。
注释：
①《上清帝第六书》，《康有为政论集》，上册，第212页。
②《日本书日志序》。
③⑥《康南海自编年谱》，《戊戌变法》（四），第117页。
④⑤《诸天讲》，卷二、卷四。
⑦⑨《春秋董氏学》，卷六上。
⑧《论语注》，卷三。
⑩梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》，文集之七，第98页。
(11)《长兴学记》，《康有为全集》，第一集，第547页。
(12)(17)(19)《孟子微》，卷一。
(13)(14)《康南海自编年谱》，《戊戌变法》（四），第116页。
(15)(16)(18)《实理公法全书》，《康有为全集》，第1集，第279、276、288页。
(20)《万身公法书籍目录提要》，《康有为全集》，第1集，第272页。
(21)(25)《康有为传》、《戊戌变法》（四），第15，18，19页。
(22)叶德辉：《读西学西法书后》，《翼教丛编》，卷四。
(23)(24)叶德辉：《与刘先瑞黄郁文两生书》，《翼教丛编》，卷六。
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