在近代学术史上，康有为是否受到廖平经学的影响，一直存在肯定说与否定说的分歧，这一分歧至今悬而未决。在这个问题上，多数人都注重康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》与廖平经学第二变的《辟刘篇》(即《古学考》)、《知圣篇》的关系，从梁启超、章太炎、钱穆到现在的大多数人都肯定康有为的“两考”在经学上受到瘳平经学的影响。但是，也有人怀疑这一点，如钱玄同就认为康有为的书与廖平的书“断断不能相提并论”①；张西堂甚至提出廖平袭用康有为之说②。但是，较为客观地分析比较康有为的“两考”与廖平的“两篇”后，要否认廖平经学对康有为的影响是十分困难的。于是，有人从康有为早期思想来寻求“两考”的源头，以说明康有为早年就有后来的思想，以此否认康有为受到廖平的影响。这集中在对康有为的《教学通义》③一书的研究上。
房德邻、刘巍就是这方面的代表。④他们根本不承认《教学通义》存在思想不一致之处，而得以发现康有为早年就有“两考”的经学思想成分。他们的论文立意新颖，资料翔实，论述严密，以至到现在还没有专文对此观点提出异议。尽管在这个问题上，学术界也有完全相反的看法，如朱维铮早就肯定康有为曾对《教学通义》作过修改，并认为这一修改受到廖平经学的影响，但由于他的观点没有详细的论证，且有含混之处，难以令人信服，因而反响甚微。其实，只要真正掌握了《教学通义》的基本思想⑤，并对廖平经学有所了解，就可以十分清楚地看出，《教学通义》的许多地方与康的基本思想是不一致的，这些地方都是康有为后来修改过的，确实受到了廖平经学的影响。实际上，房、刘之说是没有掌握《教学通义》的基本思想和不明了廖平经学思想而提出的误说。厘清廖平对《教学通义》修改部分的影响，关系到对康有为思想的发展进程与康、廖之间学术纠葛的认识。本文以辨析《教学通义》的修改受到廖平经学的影响为基础，分析房、刘所论之误，并力求从中寻找带有方法论的问题。不当之处，敬祈各位方家赐教。
一
据康有为的《我史》⑥所言，《教学通义》写成于康有为29岁时，与梁启超的《清代学术概论》所言相同。这一说法是可信的。在同一时期，每一个人都有较为稳定的基本思想。《教学通义》的基本思想是以现实为出发点，并以解决现实问题为归宿的，康有为同年所著的《康子内外篇》也可以证明此点。正因为如此，曾经有人以传统的观念来判定康有为的学术，怀疑康有为当时的学问不过是历史上的管仲、商鞅之学。“或曰：子之学得无近于管、商乎？答之曰：不然。子之所谓管、商者，其迹也。夫管子之治民曰：‘衣食足而知礼节，仓廪实而知荣辱。’是即圣人厚生正德之经，富教之策也。天下为治，未有能外之者也。”⑦从康有为肯定管、商之学是以富教为内容的为治之术来看，这种怀疑实际上已经触摸到了康有为早年基本思想的实质。
但是，《教学通义》以《春秋》为分判的前后部分，则存在明显的不同，前半部分虽然也不排除杂糅入一两句康有为后来经学思想的情况，但大体上是他早年基本思想的发挥。而后半部分则多与其基本思想相抵牾。如康氏早年是以王者经世之法为探讨对象，《春秋》以后则多囿于经学史问题的讨论；康氏早年强调的是服务于现实，《春秋》以后则大讲与现实无关的今古文经学区分的学术史问题；康氏早年主张学术必须有用，《春秋》以后多探索原本被认为无用、无实的经学；康氏早年认为自孔子开始就失落了周公教学之法，而《春秋》以后则认为变乱始于汉歆；康氏早年极尊周公，而《春秋》以后多尊孔子；康氏早年以六经皆出于周公，而《春秋》以后则以六经出于孔子；康氏早年以孔子所传的六经仅为空文，而《春秋》以后则以六经为治中国之法；康氏早年以孔子为无制作资格的布衣，而《春秋》以后多言孔子改制、素王改制；康氏早年认为孔子及其经学是脱离实际的无用虚学，《春秋》以后则认为中国历史的发展甚至日本之治皆为孔子和经学之功；康氏早年对朱熹及其《大学章句》多有批评，《春秋》以后则以“尊朱”为说。如此等等，不一而足。所以，《春秋》以后尽管仍有康氏早年思想的内容，但杂有康氏后来的经学思想。我们决不能将《春秋》以后的篇章与前面的内容等量齐观。今存《教学通义》的这两个部分，从经学角度看其差异是十分明显的。《春秋》以后所展现的与康氏早年基本思想明显不相符合的情况，说明《教学通义》一定有康有为后来所作的修改。对廖平经学稍有研究的人不难发现，康有为的这些修改内容与廖平的经学具有明显的一致性，有许多地方甚至连语言也惊人的相似，可以说，《教学通义》的修改与康氏所受廖平经学的影响有直接关系。
朱维铮早已肯定《教学通义》受廖平影响而作了修改。他认为《教学通义》“内容可证康有为早年的确‘酷好《周礼》’，但涉及经学，前宗刘歆，后斥刘歆，必非同时所撰，可能是见廖平《今古学考》后曾加修改，但无法克服今古文矛盾，最终只好弃其旧说，另撰《新学伪经考》”⑧。在刘梦溪主编的《中国现代学术经典·康有为卷》对《教学通义》的说明中，朱维铮对自己之前的说法稍有修正：“依内容考证，其中有关《周礼》及其作者等论点自相抵牾，显示它并非一气呵成，很可能在1890年会晤廖平以后再加修改，只因愈改愈显得新旧观点不相容，于是不得不弃去，另撰《新学伪经考》。”⑨后一说法正确地说明了康有为是1890年在广州会晤廖平后，才著为《新学伪经考》的。但朱维铮笼统地说康有为著《新学伪经考》是受到廖平影响的体现，这是不准确的，因为，《新学伪经考》主要是受到廖平经学第二变的影响，而与廖平经学第一变关系不大。
《教学通义》受到廖平经学影响而作的修改，集中见于《春秋》与《六艺上》两篇中。本文也主要从这两篇入手来讨论《教学通义》中所掺入的康有为后来的经学思想。不过，这两篇所受廖平经学的影响是不相同的，《春秋》主要受到廖平经学第二变的影响，而《六艺上》则主要受到廖平经学第一变的影响。
康有为受廖平经学第一变的影响，以康有为曾经读到廖平经学第一变的《今古学考》为先决条件。而康有为的确读过廖平此书，这还是康有为在广州主动拜访廖平的原因之一。⑩在《六艺上》中，我们确实可以找到康有为受廖平经学第一变影响的若干证据。廖平经学第一变的主要观点几乎都被康有为所采用，可以确定的至少有如下数条：
第一，廖平经学第一变是以许慎的《五经异义》为研讨今古文经学之分的历史材料。《今古学考》卷下第一、二、三条，明确讲到许慎的《五经异义》存有汉代今古文经学之分的史料，并谈到陈寿祺的辑本(11)所存百余条，可证汉代今古文经学所言礼制皆今与今同，古与古同。(12)《六艺上》也说：“欲决诸经之讼，平先儒之争，先在辨古今之学。古今之学，许叔重《五经异义》(今陈氏辑本尚存百余可据)、何休《公羊解诂》辨之，近儒陈左海、陈卓人详发之。”(13)康有为此处本于廖平甚明，但是，为了掩盖此说出于廖平，他竟然不顾经学的家法原则与起码的史实，硬将今文经学家何休的《公羊解诂》与古文经学家许慎的《五经异义》，一起说成是言今古文经学之分的著作，并对二陈极力推许，似乎是要向人们表明他的以礼制分今古之说，近源于二陈，远出于何休、许慎。康有为认为二陈已有今古文经学之分的详说，而廖平只认为“以今古分别礼说，陈左海、陈卓人已立此宗旨矣”(14)，并不认为二陈有详说。若二陈已有详说，廖平的《今古学考》就无著作的必要，平分今古之说也绝不可能在当时学术界引起极大的反响，而被时人推许为清代学术的三大发明之一。康有为这段不顾起码历史事实的说法，不过是为了掩盖其说源于廖平的真相。而在《新学伪经考》中，康有为则说“(陈)左海未知今古派别”(15)。若陈氏“未知”，则“详发”今古文之说就不能成立。《教学通义》用陈氏“详发”的不实之说，来追溯他的今古之分的思想来源，这恰恰表明，康有为本于廖平又要掩盖来源，反而陷入了进退维谷的境地。
第二，廖平经学第一变的根本观点是以礼制来区分今古文经学。《今古学考》卷上就有《今学损益古学礼制表》、《今学因仍古学礼制表》、《今古各经礼制有无表》等专言今古文经学礼制区分的几个表。在《今古学考》卷下，廖平也明确地说：“今古之分，本以礼制为主。”(16)《六艺上》所言今古之分也特别强调以礼制为主，且其具体的今古礼制之分，也可以在廖平的《今古学考》中一一找到对应的出处。以下这段话就是铁证：
礼家殊说，诸经皆是。若《王制》、《周礼》、《左传》、《孟子》，抵牾尤甚。如封建之制，《王制》、《孟子》以为不过百里，《周礼》则诸公之地五百里。丧中祭娶之礼，《左传》文二年“公子遂如齐纳币”。传云：“礼也。凡君即位，好舅甥，修婚姻，娶元妃，以奉粱盛，礼也。”宣元年，公子遂如齐逆女，传无讥，而《公》、《毂》讥丧娶。襄十五年，晋悼公卒；十六年，烝于曲沃；郑公孙濡云：“湨梁之明年，公孙夏从寡君，以朝于君，见于尝酎，与执膰焉。”是《左氏》得丧祭，而《公》、《毂》讥之。《王制》亦曰：“惟祭天地社稷，为越绋而行事。”《周礼》无禘袷，《王制》有禘有袷，以禘为时制。《大传》：“礼不王不禘。”三传言禘袷，《榖梁》不谓鲁禘非礼。《左传》大夫皆世；《公》、《毂》于尹氏卒，讥世卿。《王制》诸侯贡士于天子，《射义》试之于射宫，则以射为选举之事；《左传》、《周礼》无之。《国语》有日祭，《左传》有先君之庙曰都，无曰邑；诸经无之。《王制》不封不树，与《丧服传》异。《周礼》朝觐宗遇分四时，《左传》有朝遇无觐宗。《书·禹》、《诗·车攻》、《周礼》、《论语》有会同，《春秋左传》有会无同，《国语》无之。朝聘，《左传》、《公羊》不同。诸侯夫人梦，《左氏》、《公羊》不同。明堂位，《考工记》、《五帝德》不同。凡若此者，修礼何依焉？至其裼裘袭裘，治朝有堂无堂之异，六宗之名，社主之松柏，爵之大小，东西房之有无，琐文碎义，无关大体，可存不论。然则欲行古礼，徒增聚讼，终无是也。而使天下学士穷老尽气，钻研□(原文缺字——引者)于不可行之学，精于是业者，措之尚不适于用，甚非王者教士治民之宜也。(17)
这里所论及的今古文经学在封建、祭祀、婚姻、禘袷、会同、朝觐等方面的礼制的不同，都可以在廖平《今古学考》的《今学损益古学礼制表》、《今古各经礼制有无表》及相关的经说中找到，只是康有为将廖平分散在各条下的论说合在一起了。康有为不仅阴取廖平之说，而且有的语句几乎都本于廖平，如“六宗之名，社主之松柏，爵之大小”等几句话，就显然出于廖平的“爵制之大小，罍制之异同，六宗之名，社主之松柏，既无所据，何分今古”(18)？明明源于廖平，康有为不仅不承认，反而在这段话的最后部分，加上几句话批评以礼制平分今古之说，说什么“不可行之学”，“不适于用”，“非王者教士治民之宜”，而这些说法正是康有为早年的基本思想。康有为将其混在一起，不过是为了证明他早年已有从礼制区分今古文经学的观念。但是，这反而暴露出他的做法是欲盖弥彰。既然是“不可行之学”，“不适于用”的“非王者教士治民之宜”，他又何须如此不厌其烦地加以辨说呢？而在《教学通义》的前半部分，我们几乎没有看到康有为有任何关于今古文经学礼制不同的论说，更不用说是如此详细的辩说了。康有为在这里还对“精于是业者”予以贬斥，暗讽廖平的平分今古之说是不可行、不适用的“非王者教士治民之宜”。这是抄袭了人家，还要加以贬斥的不雅做法。
第三，以《周礼》为古文经学的经典，《王制》为今文经学的经典，是廖平经学第一变的重要观念。《今古学考》卷上的《今古学统宗表》说：“《王制》为今学之主，《周礼》为古学之主。”(19)在《今古学考》的卷下部分，廖平更是多次论及此点，并在经说的第69条中用了800多字来述说以《王制》统今文的观念得以形成的曲折过程(20)，并论及《王制》“为《春秋》礼传，孟、荀著书，已全祖此立说”(21)。《六艺上》在今古文经学礼制的典籍区分上，也完全采纳了廖平的说法：“古学者，周公之制，以《周礼》为宗，而《左》、《周》守之。孔子改制之作，《春秋》、《王制》为宗，而《公》、《毂》守之。孟子、荀子及战国诸子多今学，盖皆从七十子出也。”(22)其说与廖平完全相同。
与这一观念相联系，需要辨析的是康有为前后期对《王制》的不同认识。康有为在早期以周礼、周公判断高低，所以他认定《王制》是后儒的作品，不足为据：“《王制》为后儒采定之礼，不尽合周制，未足据也。”(23)他还批评郑玄注《礼记·文王世子》是“用《王制》后儒之说，以四术、四教并称……此误以后世尊经拥先王完美之学，其无当固矣”(24)。但是，当他后来用《王制》作为今文经学言礼的典籍时，又改变前说，认为《王制》是孔子改制之作，所谓“《王制》者，素王之制也”(25)；“孔子改制之作，《春秋》、《王制》为宗，《公》、《毂》守之”(26)。这些说法皆出于廖平的经学第一变之说。在一本书中，前面说《王制》是后儒之书，后面又说《王制》是孔子改制的著作，前后对《王制》著作权的看法完全相反，若无后来的修改，是无法解释这一变化的。
第四，以古文经学主周公，以今文经学宗孔子，是廖平经学第一变的另一个重要论点。廖平认为孔子早年从周，故尊周公，从周礼，早年之说为较早的弟子所宗奉，古文经学即由此发展而来；孔子晚年鉴于周文之弊，而改文从质，此即孔子改制，今文经学即由此发展而来。康有为也明显沿袭了廖平的这一论点，说“古学者，周公之制。今学者，孔子改制之作也”(27)。而《教学通义》前半部分所表现的早期思想，是认为百官之学皆出于周公，孔子根本不能与周公相提并论；经学的今古文经学都仅传孔子的六经，失落了周公虚实兼备的教学之法，而与周公无关。可见，《教学通义》中关于今古文经学分别出于孔子、周公之说，并非书中原有者，而是受到廖平经学影响之后加入的内容。
第五，廖平的经学第一变自称有一重要发明，就是从今古之分辨析《礼》的经、记，特别是《戴记》的各篇。廖平说：“《仪礼》经为古学，记为今学，此一定者也。”(28)康有为也说：“《仪礼》经为古，记为今。”(29)《今古学考》上卷专门有《两戴记今古篇目表》，并说：“今之分别今古，得力尤在将《戴记》中各篇今古不同者归还本家，《戴记》今古定，群经之今古无不定矣。”(30)廖平曾自诩《戴记》的今古文之分，是他对汉代经学的一个重大发明。康有为亦说：“学《礼》莫要于《戴记》矣。”(31)至于从《戴记》区分今古各家的说法，康有为更是明目张胆地抄袭廖平之说。康有为说：
《戴记》今古杂出，《曲礼》、《檀弓》、《祭法》、《杂记》，近《左传》；《玉藻》、《朝事》、《深衣》、《盛德》，近《周礼》；及《礼器》、《郊特牲》，亦古学也。《祭统》、《三朝记》、《冠》、《诗》、《论语》，兼有今古，而与《王制》、《周礼》不同。(32)
康有为此段话所论，本于《今古学考》卷下经说第15、20等条。其前半部分的“近《左传》”、“近《周礼》”，则本于经说第64条：“《檀弓》、《祭法》、《杂记》为《左传》记；《玉藻》、《深衣》、《朝事》、《盛德》为《周礼》记。”(33)两相比较，康有为的抄袭是十分明显的。康有为不仅抄袭廖平之说，甚至连表述都惊人的一致，可以说是铁案如山。
第六，廖平的平分今古之论特别注意辨析今古礼制的名实异同，《今古学考》上卷专门辟有两表，来说明今古礼制的同名异实与同实异名，在下卷的经说中又强调：“欲分今古礼，须先将其名目考清。某礼于古为某事，于今为某事；某礼为今古所有，某礼为今古所无；某礼为无其事而有其名，某礼为有其实而无其号。须先考正名实，然后求细目。不先知此，则礼制不能分也。”(34)康有为的说法只是文字稍有变动，变得更加简略：“次当考今古礼之有无同异。某礼于古为某，于今为某；某礼为今古同有，某礼为今古同无，某礼为名异而实同。”(35)
有关今古文经学之分的一些具体论说，康有为与廖平相同之处就不一一列举了。仅从上面几点就可以看出，康有为不仅沿袭廖平，而且在许多地方简直就是明目张胆地抄袭。此外，抛开康有为与廖平在经学上的关系，仅从康有为自身的思想而论，也不得不承认《教学通义》的《六艺上》包含着康有为两个时期的思想内容。就《教学通义》所体现的康有为早年的基本思想而论，他以六艺为礼、乐、射、御、书、数，为有用之学，是周公教学之法的重要内容，六经则为孔子所传之学，是离器言道之无用的虚学；六艺与六经有严格的区分，决不能混而不分。《六艺上》取名六艺，当从礼、乐、射、御、书、数之礼来论说，而不应该从经学的今古文经学之分来谈论问题，从经学的今古文经学之分来论礼，所涉及的是六经中各种典籍的今古之分，是六经的经学问题，而不是周公教学之法的六艺问题。所以，以《六艺》之名来论六经，这本身就不符合康有为早年的思想。
再从论述的内容看，《教学通义》以周公教学之法最重乐教，《六艺上》以礼乐为内容，当以乐为主，奇怪的是《六艺上》却只有礼的论说，而无周公教学之法最为重要的乐的内容，甚至在标题上也无“乐”之名。当然，康有为在《六艺上》中为掩人耳目，还是有不少早年基本思想的表述，这自然就会出现一方面抨击平分今古之说是“无用”，另一方面又对“无用”之说详加论说的矛盾现象。正是面对这一无法解决的矛盾，又为了掩盖这一矛盾，康有为不得不用大量的文字来左右弥合，使《六艺上》成为《教学通义》中篇幅最多的一篇文章(6000余字)。但他最终弥合不了这一矛盾，从而露出了抄袭廖平经学第一变的马脚。
最后，从《教学通义》的篇目看，有《六艺上》、《六艺中》之名，康有为似乎是要分三篇来论说六艺，依中篇为射、御来看，康有为三篇的布局当以礼、乐为上篇，以书、数为下篇，可是《教学通义》却看不到《六艺下》对书、数的论说。之所以出现这种情况，可能是《六艺下》遗失了。但更有可能的是康有为已经感到《六艺上》用了大量的篇幅，也没有弥合前后思想之不同，有些愈辩愈说不清的味道，所以，《六艺中》只得对射、御作了一点说明，篇幅不足500字，为《六艺上》的1/12。而《六艺下》连篇目也没有。这样一来，就出现了如下情况：康有为明明以射、御为《六艺中》，依六艺的顺序，书、数当为下篇，但《六艺中》的最后一句话却是，“今(以御)附于数学之后”(36)。若御是附于数学之后，射、御为中篇的内容，则书、数当为上篇，就与《六艺上》以礼为说不合了，也不合于六艺的排列顺序。康有为在用今古文经学之分来讨论六艺时出现的这些混乱，正是他混同前后思想的差异，又要试图掩盖所不可避免的。
二
《教学通义》的《春秋》一篇，则较多地受到廖平经学第二变的孔子改制说的影响。廖平的经学第二变为尊今抑古，他一反平分今古之论，认为只有今文经学才是孔子真传，古文经学则是刘歆的伪作。孔子真传不是别的东西，就是《公羊》学的孔子改制说，但汉代《公羊》学的孔子改制说仅以孔子为汉制法，没有穷尽孔子为中国立万世法的意蕴。故廖平所谓尊今之说，在本质上不过是对《公羊》学的孔子改制说的发挥，其根本内容是孔子为中国万世立法。抑古之说则将《周礼》视为刘歆作伪的产物，并以《左传》等为刘歆作伪后的遍说群经，《史记》、《汉书》中哀平以前有关古文经学的记载，皆刘歆及其后学的窜改。廖平曾将这两个方面的内容分别著为《辟刘篇》与《知圣篇》。康有为在广州与廖平相会时读过廖平经学第二变的两部著作，后来康有为的“两考”即本于廖平的“两篇”，从经学的角度来看，康有为“两考”的基本说法几乎都可以从廖平的“两篇”中找到来源，梁启超在《清代学术概论》中已有明说。当然，康有为与廖平的著作在出发点、归宿，及其所具有的时代意义上都有着本质的不同，其价值更是不可同日而语。但是，决不能因此而否定康有为“两考”受到廖平“两篇”影响的事实。
《春秋》的修改，对廖平经学第二变两个方面的内容是有取舍的。康有为很少采纳其抑古之说，而多取其孔子改制之说，这是康有为的高明之处。因为抑古之说有对周公、《周礼》的根本否定，与《教学通义》尊周公、崇周礼的基本思想完全相反，若采其说就会出现明显的相互矛盾与冲突，被人一眼看穿。所以，康有为比较多地吸收了廖平经学第二变的尊今之说，即《知圣篇》中对《公羊》学的孔子改制说的发挥。朱维铮以《教学通义》受廖平影响举《孔子改制考》为说，也是此意。张勇也认为，《教学通义》“现存抄本‘春秋第十一’一节，有‘孔子改制’一段，其意旨与全书及该节思路不符，显然为后来添加”(37)。
但是，孔子改制说在廖平经学第一变时就已经提出，是以朴素之教释素王，从改文从质的意义上讲改制，并将改文从质的改制说成是春秋末年的普遍社会现象，讲诸子皆言改制。而经学第二变的孔子改制说完全是《公羊》学的神怪之说，而且变本加厉，认为素王是受天命制作之王，孔子是前知千岁、后知万世的神圣，改制是孔子一人的特权，诸子都无改制的资格，孔子改制见于《春秋》，《春秋》是作非述，孔子作《春秋》是为中国万世立尽善尽美的永恒法典。廖平经学第二变的素王改制说，在《教学通义》的前半部分是没有丝毫痕迹可寻的，而后半部分的《春秋》篇则用《公羊》学的精神来论说孔子改制。这恰恰说明《公羊》学的素王改制说是康有为早年基本思想中所没有的，是受廖平经学第二变的孔子改制说影响的表现。其主要的证据有四：
第一，《春秋》为孔子所作。《春秋》为六经之一，康有为早年以尊周公为说，认为六经不过是百官之学的一部分，皆属周公，直以“《春秋》出于外史”(38)，不过是“方志”(39)一类的史书，根本否认孔子对六经与《春秋》的著作权，甚至以孔子为布衣来完全否定孔子有制作的资格。但受廖平影响以后，却以《春秋》为孔子改制之书。康有为说：
孔子答颜子问“为邦”而论四代，答子张问“十世”而言“继周”。孟子述舜、禹、汤、文、周公而及孔子，则曰“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作”。其辟许行，亦以孔子作《春秋》，继尧、禹、周公之事业，以为天子之事。孔子亦曰，“知我”以之，“罪我”以之。良以匹夫改制，无征不信，故托之行事，而后深切著明。庄子曰：“《春秋》经世先王之志。”且尊孔子为先王。《淮南子》：“殷继夏，周继殷，《春秋》继周，三代之礼不同。”直以孔子为一代矣。故自周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书。(40)
这里以孔子改制作《春秋》，为立一王大法，是天子之事，并说以《春秋》为孔子改制之书，是春秋以来的普遍看法。这些说法都是从《公羊》学的角度来论说《春秋》的著作权，与从周公教学之法来讨论《春秋》，将《春秋》视为“方志”的看法是截然相反的。而这些说法正是廖平在《知圣篇》中一再申论的基本观点，如《知圣篇》第1、2、3、5、12、13、14、17、19、23条皆是对此义的论说，康有为的上述论说皆可以在廖平那里找到类似的语句。
第二，《春秋》寓含有孔子改制的微言大义。康有为说：
《春秋》者，孔子感乱贼，酌周礼，据策书，明制作，立王道，笔则笔，削则削，所谓微言大义于是乎在。传之子夏(《孝经纬》曰：商传《春秋》——原注)、《公羊》、《榖粱》，子夏所传，实为孔子微言，质之经传皆合。《左传》但为鲁史，不传经义，今欲见孔子新作，非《公》、《毂》不可得也。(41)
这里以《春秋》包含孔子的微言大义，只有《公羊》与《榖粱》才传《春秋》，《左传》为史书，不传《春秋》等说，皆为廖平经学第二变的论点，也是主张今文经学、治《公羊传》的经学家一脉相承的观念。康有为还进一步指出，《春秋》的微言大义就是《公羊》学的存三统等说：“虽间有乖刺，如蔡仲行权、卫辄拒父之类，不无后师之误会。而讥世卿，明助法，讥丧昏娶，定百里之封，逮三等之爵，存三统之正，皆孔子制作之微文，与周公之礼颇绝异。”(42)这些说法都是何休以来《公羊》学的传统说法，亦见于廖平《知圣篇》第1、4、16、22等条，如第1条就说；“孔子受命制作，为生知，为素王，此经学微言、传授大义。”(43)并声称《知圣篇》以“表章微言”(44)为宗旨。
第三，康有为依《公羊》学的三世说来论说中国的历史发展，以证《春秋》为万世法：
自汉以后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依变言之，凡有三世：自晋至六朝为一世，其大臣专权，世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风，其甚者则为田常、赵无恤、魏滢矣。自唐至宋为一世，尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣，阴阳分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣犹有专权者。自明至本朝，天子当阳，绝出于上，百官靖共听命于下，普天率土，一命之微，一钱之小，皆决于天子。自人士束发入学，至位公卿，未尝有几微暗于之念动于中，故五百年中，无人臣叛逆之事。自亲王、大臣不能以怒妄杀一人，以喜妄予一官。士人虽不能通九职六艺之学，而咸以激厉气节忠君爱国为上，而耻于翼奸乱，附权门，自非夷狄盗贼之患，民老死不见兵革，不知力役，耕田凿井，长子抱孙，咸得保首领于牖下。士大夫取科等就位列，非有作奸犯科之事，皆能酣嬉于衣冠，以役其世。综计国朝三百年中，惟有三乱。康熙时曰三藩，嘉庆时曰教匪，咸丰时曰发逆。自尔之外，天下塞宴。仰视《春秋》二百年中，弑君亡国，士大夫失家被戮，列国交伐，庶民死于征役之事，岁岁踵接，不可胜数，其治乱忧乐相去万里，此皆《春秋》所致，孔子之功所遗贻也。(45)
这里虽然没有用到《公羊》学三世说的据乱、升平、太平的词语，但以汉代以后的中国，有三世的三个发展阶段，一个阶段胜于一个阶段，君权日尊，社会日益安宁，并将这一切皆归功于《春秋》和孔子，这一论说实际上就是《公羊》学的三世说，即廖平所说的“盖自春秋以后，学术治法，全宗素王”(46)；中国“所有长治久安，实阴受孔子之惠。且寻古今之乱之局，凡合之则安，反之则危。”(47)这也是康有为在《孔子改制考》中所强调的观念。这一关于孔子及其《春秋》的观点，与康有为早年认为孔子偏离周公之道，经学是造成中国社会两千年不治的根本原因的看法，不啻有天壤之别。
廖平经学第二变提出孔子为中国立万世法，经学第三变又提出孔子为世界制法。康有为的《春秋》一文在讲孔子《春秋》为中国制法外，也提出《春秋》对日本之治的意义：
且《春秋》之显孔子之功，非徒施于中国，又莫大于日本焉。自与隋、唐大通，以中国之经学为学，《春秋》及《通鉴纲目》大行焉。于是在宋时源赖氏以大将军霸天下，镰仓氏继之，足利氏继之，德川氏继之，凡所为封建、兵刑、用人、行政皆自将军出，历六百七十六年，其天皇守府，而卒不敢易名号、废其君。今王睦仁卒得起而废之。人士咸有《春秋》之学，莫不助王，而睦仁复其故统。盖所谓《春秋》之力、孔子之道，至是而极大矣。故谓后世皆《春秋》之治，诚所谓继周者也。(48)
这里以日本社会的发展全得力于《春秋》与孔子的经学，与廖平经学第三变的孔子为世界教主、六经为全球治法的思想是一致的，只是康有为在这里专门用以说明《春秋》对日本的作用。近代不少人物认为西学源于孔子、中国，但是，以孔子六经为治理全球之法，并予以系统论说形成一套理论的，仅廖平一人。所以，康有为此说乃受廖平影响所致，这是完全可以肯定的。廖平经学第三变开始于1897年(49)，据此推测，《教学通义》最后定稿的时间是在1897年以后。
第四，康有为以口传来解释《春秋》在西汉前的流传：“《春秋》既改制度，戮当世大人，自不能容于世，故以微文见义，别详口授，而竹帛不著焉，亦其势也。”(50)而这正是今文经学的《公羊》学的说法，此说认为，孔子所著《春秋》中包含对当代有权势者的讥刺，为明哲保身，避免引起不必要的祸害，所以《春秋》之义是口传，而没有著为文字。这一说法也是从何休以来的《公羊》学之说，亦为廖平经学第二变所多次言及。
综上所论，康有为《教学通义》的《春秋》、《六艺上》中所反映出来的与他早期思想不相符合的内容，不仅受到廖平经学第一变的影响，而且受到廖平经学第二变甚至第三变的影响。但是，康有为却一直不承认廖平经学对他的影响，反而在1917年的《重刻伪经考后序》中公然加以否认：
今世亦有好学深思之士，谈今古之辨，或简有合者。惜其一面尊今文而攻古文，一面尊信伪《周官》以为皇帝王霸之运，矛盾自陷，界畛自乱，其他所在多有脉络不清，条理不晰，其为半明半昧之识，与前儒杂糅今古者无异。何以明真教而导后士？或者不察，听其所言，则观其尊伪《周礼》一事，而知其道不相谋，翩其反而也。(51)
这里的“好学深思之士”即指廖平，所谓“谈今古之辨”指的是廖平的经学第一变，而“尊今文而攻古文”则是指经学第二变，“皇帝王霸之运”则是指经学第三变。康有为能够准确地用几个字将廖平经学前三变的内容概括出来，足见康有为对廖平经学前三变有相当深入的了解，所以，他才能够在《教学通义》中很容易地掺入这些内容。至于说廖平一面尊今文，一面信《周礼》，是自相矛盾，这是囿于经学的今古之分来立论，对此梁启超也有廖平“受张之洞贿逼，复著书自驳”(52)一说。其实，尽管从经学的今古之分说来看，廖平的经学第三变以尊周公的古文经学为大统说，尊孔子的今文经学为小统说，与经学第二变的以今文经学为孔子真传，古文经学出于刘歆作伪的看法完全相反，但从廖平尊孔尊经的基本思想来看，却是合乎逻辑的发展，是将对孔子、六经的尊崇由中国推广到世界的结果。梁启超之说是不明廖平经学思想发展逻辑的误说，不足为据。(53)康有为则是刻意误说。所谓与廖平道不同不相为谋，不过是要掩盖受到廖平经学影响的事实。而形之于文字的东西，却是无法掩盖的事实。
康有为的《教学通义》不含“两考”的经学思想，后来的今文经学观念源自廖平，这一点在他自编年谱的《我史》一书中也可以找到证明。在《我史》29岁的记述中，仅有“又著《教学通议》成”寥寥数字谈及此书，看不到一点关于本书内容的说明，更谈不上有什么今文经学观念的文字记载。在30岁的记述中，叙及《人类公理》一书，才第一次出现明显的今文经学之说，所谓“推孔子据乱、升平、太平之理，以论地球”(54)。而据茅海建对“康有为自写年谱手稿本”的研究，《人类公理》当是后来的添加：“从康有为添加修改的内容来看，其一，似无《人类公理》、《公理书》之作。”(55)依茅海建之说可知，在《教学通义》成书的第二年，康有为《我史》的手稿本中仍没有今文经学思想出现的痕迹。即使肯定《人类公理》一书为康氏早年之书，认可《我史》的这段文字，我们也只能承认康有为是在著作《教学通义》的第二年才有今文经学的观念的。这也可以证明，《教学通义》中原来并没有关于今古文经学的论说，更没有今文经学的《公羊》学之说，这些内容都是康有为后来掺入的。
三
自康、廖相会，尤其是康有为著“两考”，以今文经学作为维新变法的理论武器后，康的观念就与《教学通义》中尊周公、崇《周礼》形成鲜明的对照。在经学中，尊周公、崇《周礼》与崇孔子、尊今文经学，带有今古文经学之分的学派纷争意义。康有为早年尊周公、崇《周礼》，后来则崇孔子、尊今文，公然批判古文经学，就经学的立场而言，这是明显相反的。康有为思想发生这一变化的一个重要原因，就在于受到廖平经学的影响，这是连他那位参加过“两考”写作的弟子梁启超也不否认的事实。但是，康有为不仅不承认这一点，反而多方加以掩饰。而康有为《教学通义》与“两考”在经学上前后矛盾非常大，如果不加掩饰，就难以让人相信他在经学上的前后一致性。故而康有为不得不对《教学通义》进行修改，在《春秋》后的部分，加入了廖平经学第一、二变甚至是第三变的内容，以证明自己早有后来“两考”的今文经学观念。后人不察康有为后来的修改，误将康有为掺入的内容当作康氏早年的思想，这样就从《教学通义》中发现了所谓对今古文经学的“持平”之说与尊崇今文经学、贬斥刘歆和古文经学等说法。
房德邻《康有为和廖平的一桩学术公案》(56)一文，较为系统地表述了这一看法，也是最早全面否定康有为受过廖平影响的论文。文中否定康有为“两考”说受到廖平的影响，认为“康有为在晤见廖平以前，已经接受了某些今文经学的观点，表现出转向今文经的迹象”(57)。他还依据《教学通义》列出4点“事实”为证。其实，房氏所谓的“事实”，不是虚构，就是误说。
房氏说的第一点“事实”是：“康有为不相信在秦朝的‘焚书坑儒’以后儒家经典流失的说法。他在《教学通议》(写于1886年前后)中说‘六官人人守之，奚俟一、二儒生大呼自鸣耶？昔尝疑秦焚书而书存，周公不焚书，而夏、殷之礼，杞、宋无征。’……这就对古文经典的来源产生了怀疑。”(58)
房氏所引《教学通义》之文出于该书的《失官》篇。康有为在这里是要说明周公教学之法的六官之学失落的原因在于失官，而不在人为的焚书。失官是人力不可改变的天所造成的，故康有为在此段引文后，作了进一步论说，并得出这样的结论：“统会古今而知失官之患，为学术之大变。后世人民不被先王之泽者在此。然而，诸侯力争，王政失统，所以失官者，是则天乎！是则天乎！”(59)康有为这里说的“尝疑秦焚书而书存”，根本不是讨论焚书坑儒与儒家典籍的存亡问题，而只是为了说明典籍、周礼的失落，在天不在人。秦始皇焚书而书存，周公不焚书，而夏、殷之礼却无杞、宋文献可征，这些说法都是康有为借以论说周公教学之法失落的原因在天，而不在人为。房氏说是康有为“对古文经典的来源产生了怀疑”，根本不合康有为的本意。
为证明自己的看法，房氏还在注中说：“康有为对壁中书的说法将信将疑，在《教学通议·亡经第十》中写道：‘武帝末，壁中古文出，得多十六篇，无论传者之真伪，然残缺不得其半矣。’又说：‘百篇说出于刘歆《七略》志，虽不足尽信，然杂见传记，决不止五十七篇也。’这一观点，他后来写入了《新学伪经考》中。”(60)事实上，《教学通义·亡经》是针对孔子的六经而发，认为孔子六经在西汉“复成残缺矣”(61)。这里根本不是怀疑壁中书，至多是对壁中书半信半疑，而且是信过于疑，并以此来说明孔子的六经在西汉时已经残破。从经学角度说，这恰恰是对今文经学的《尚书》28篇完备说的批评，是古文经学的说法。《新学伪经考》则是针对刘歆的作伪而发，是否定古文经学的，如果康有为将《教学通义·亡经》的这一观念写入《新学伪经考》，就会肯定古文经学，而不应当“对古文经典的来源产生怀疑”。至于房氏所引康有为关于《尚书》不止今文经学的28篇之说，则为康氏早年的观点，而《新学伪经考》是坚决否定在28篇之外，还有所谓壁中古文等篇目，认为壁中古文、百篇《书》等皆为刘歆的伪作。房氏说康有为将承认28篇之外篇目的六经残破说写入了《新学伪经考》，与事实正相反对，缺乏对康有为前后思想的基本把握。而且《新学伪经考》认为六经残破说为刘歆作伪的烟幕弹，是刘歆伪造古文经学的依据，若康有为将六经残破说写入《新学伪经考》，就会肯定刘歆与古文经学，而不是极力地斥责刘歆、批判古文经学了。
房氏说的第二点“事实”是：“他怀疑古文经典《周礼》的真实性。他在《教学通议》中尊周公，崇周制，但是并不崇《周礼》。他对《周礼》心存怀疑，明确指出：‘《周礼》容有刘歆窜润。’……宋代的胡宏、洪迈，清代的方苞、龚自珍等都曾怀疑刘歆伪窜《周礼》。康有为显然是接受了以上诸人的观点。”(62)
房氏所引《教学通义》之文出于该书的《国学》篇。这段话完整的文字如下：“考自夔至周，教胄皆以诗、乐。《周礼》容有刘歆窜润，《大司乐》章则魏文侯乐人窦公之所献，其为周典无疑。”(63)从整段文字看，康有为明明说的是，即使《周礼》按有些人的说法有刘歆的增窜，也不可怀疑其为周公之典的真实性。这恰恰是肯定《周礼》的真实性，而不是怀疑其真实性。断章取义，不顾前后文义，择其只言片语，即断下结论，是不可为据的。至于说康有为“在《教学通议》中尊周公，崇周制，但是并不崇《周礼》”，更是对《教学通义》的误说，不知如何解释《教学通义》所说的周公教学之法即《周礼》的百官之学，及其再三极力称许《周礼》的文字。而且，在经学上凡尊周公者，无不崇《周礼》，不知房氏于两千余年的经学史中可以举出几个尊周公而不崇《周礼》的例证？
对房氏关于康有为早年已有对古文经的怀疑之说，连称赞房氏此文的刘巍(64)也不赞同，并详加辩驳，认为《教学通义》“或单提刘向或单提刘歆或以向、歆父子并举，非如《新学伪经考》将《汉书·艺文志》看作古文经说的大本营，尽归于刘歆……康有为此时只是嫌向、歆父子的看法推溯得不够古呢。”(65)刘巍此说正确指出了康有为早年对刘歆的基本看法。这可以在《教学通义》的诸多论述中找到确凿的证据，如《新学伪经考》将“七略”视为刘歆作伪的最重要著作，进行了详细而尖锐的批判，而《教学通义》多次称许《七略》“能知先王之道”(66)，“能溯其源于先王之官守”，“深通学术之流别”(67)，根本没有指责刘歆作伪的意思。所以，房德邻说《教学通义》早有否定刘歆的观念，是没有根据的。
但是，“《周礼》容有刘歆窜润”一语，确有怀疑刘歆伪窜《周礼》的嫌疑；而《尊朱》篇出现的“自变乱于汉歆”(68)一句话，更是对刘歆的明确否定，与《教学通义》的尊周公、崇《周礼》是不一致的，也与《教学通义》对刘歆的基本评价不相符合，而与《新学伪经考》的说法存在一致性。这两条材料肯定都是康有为后来掺入的内容，而不是《教学通义》原有的文字。“《周礼》容有刘歆窜润”一语，出自《教学通义》前半部分的《国学》。这是怀疑刘歆对《周礼》的伪窜，与该段文字所要表述的肯定《周礼》为周公之典的基本思想是不一致的。一段文字的表述，一般不可能存在看法不同的字句，更不大可能出现看法相反、冲突的情况。而且，在《教学通义》的前半部分，康有为几乎是处处据《周礼》为说，仅有此处有怀疑刘歆窜伪《周礼》之说。这说明，《教学通义》掺入康有为后来的经学思想，虽然主要见于《春秋》以后的部分，但前半部分也不排除有一些点缀性的杂糅。如《亡经》开首就说“六经出于孔子”(69)，与《教学通义》所说的六经为周公教学之法的内容、孔子只是传六经之说正相反对，这一条显然也是康有为后来掺入的。
至于“自变乱于汉歆”一语，出自《教学通义》后半部分的《尊朱》篇，位于《春秋》之后，本篇虽然以尊朱为名，却批评朱熹“惟于孔子改制之学，未之深思，析义过微，而经世之业少，注解过多。而学慕礼，此当□(原文缺字——引者)暮至于死时，尚恨礼之未成。幼学则未之思及。设使编成，后世本为师法，于今礼业之精，当不后古人也，此所以为朱子惜也。孔子改制之意隐而未明，朱子编礼之书迟而不就，此亦古今之大会也。朱子未能言之，即言之，而无征不信，此真可太息也。”(70)而孔子改制之说，恰恰是康有为早年所反对的。不仅此篇的“自变乱于汉歆”与康有为早年对刘歆的评价是矛盾的，而且篇中的孔子改制说及其用以批评朱熹的论说，都是康有为“两考”的观念。可见，此篇与《春秋》、《六艺上》同样，多康有为后来的修改之说。所以，无论是“《周礼》容有刘歆窜润”，还是“自变乱于汉歆”，都绝不能被当作康有为早年的思想来论说。
房氏说的第三点“事实”是：“他深明今古文经的分歧，并且对双方的是非采取持平态度。”(71)
房氏此说所依据的就是《教学通义·六艺上》那一大段论今古文经学之分的材料。在上面的分析里，已经指出这一大段材料所表述的观点，出于廖平的《今古学考》。这是康有为后来的修改，根本不能视之为《教学通义》原有的观念。所以，房氏由此得出的“意味着康有为已接受了某些今文观点”，有“周孔并尊，今古并存”的观念等结论，是根本不能成立的。而且，廖平的经学第一变是对经学史上的问题作出评判，平分今古是其基本概念，这一基本概念认为今古文经学如水火相济相成，并无高低优劣之分，所以，对于廖平的平分今古之论，既不能视为今文经学，也不能视为古文经学。房氏以对“今古文经”的“持平态度”为“今文观点”，实是不明廖平经学第一变的误说。当然，对这一误说不可苛责房氏，这也是许多有关廖平的论著中普遍存在的情况。
房氏说的第四点“事实”是：“宣扬孔子改制说。”(72)
房氏论证这一“事实”时，依据的就是《教学通义·春秋》中关于孔子作《春秋》的材料。从前面的论说可知，孔子改制说绝不是《教学通义》早年就有的，而是康有为后来的观念。所以，房氏此说依然不能成立。
房氏上述“事实”都是不明《教学通义》有康有为后来所作的修改，存在前后不同，而将康有为后来的经学思想，误作《教学通义》的本有内容而“考辨”出来的。究其根源在于房氏是从经学的方向来讨论问题，但《教学通义》并不是一部经学著作，而是借所谓周公教学之法来论说王者经世之法的政治学著作。(73)因此，根本不能从经学的角度来讨论《教学通义》一书。如果要从经学的角度看，《教学通义》之尊周公、崇《周礼》，与“两考”之斥周公“夺孔子之经”(74)，只能说是正相反对，而不可能有“某些今文经学观点”(75)。说《教学通义》有康有为后来的经学观念，既不符合其尊周公的基调，更是不明《教学通义》一书性质的误说。
15年后，房氏之说得到刘巍的呼应。刘巍对囿于经学来评说《教学通义》及康有为与廖平经学关系的做法提出了批评，提出要“着眼于康有为思想中非常重要的‘经世’观念以及这一观念与其经学思想的关联之处”，来研讨康有为的经学思想。但是，他实际上还是没有跳出经学的樊篱，所以，他不仅赞许“房德邻先生的研究不啻是一副清醒剂”，并得出这样的结论：《教学通义》的思想特点是“基于经世的观念而今古文兼采”(76)。就兼采今古文而论，这与房氏所认为的《教学通义》兼有今文经学的观念，并没有什么实质的不同。不同的是刘巍的“基于经世观念”为说。遗憾的是刘巍的所谓经世观念，过分强调与章学诚的“六经皆史”的关联，而忽略了对《教学通义》的“王者经世”基本思想的发掘。因此，该文虽然对《教学通义》得出一些颇有新意的结论，但是，同房氏一样，实际上也是从经学角度来论说《教学通义》，同样没有区分开《教学通义》原有的内容与后来掺入的内容。仅从刘文第二、三、四部分的标题“周公·刘歆·古文经”、“孔子与《春秋》”、“礼学中的今古学之辨”，就可以看出他是从今古之分来加以论说的，而在具体论说时，他与房氏一样，也是将明显与《教学通义》原本不相吻合的内容，都当作了《教学通义》的固有内容。所以，他的论文尽管纠正了房氏的一些误说，但又出现了更多的误说。
我们仅举其“周公·刘歆·古文经”部分带有根本性意义的问题来说明这一点。刘巍从传统的今古文经学区分的观念出发，认定《教学通义》尊周公、崇《周礼》属于古文经学，所以，标题才会有“周公”与“古文经”的联系。但是，按照传统的说法，古文经学是不讲经世致用的，而他认为“经世”是《教学通义》非常重要的观念。为了将古文经学与“经世”观念嫁接起来，刘巍找到了章学诚。他说：“在‘六经’一节，康氏道出其经学观念之所本：‘四者(指《诗》、《书》、《礼》、《乐》——引者)为先王典章，故称为经。经者，经纶之谓，非有所尊也。章实斋尝有是说。’”这是《教学通义》唯一提到章学诚的地方，它也就成为刘巍关于《教学通义》经学思想源于章学诚的最重要的也是唯一的根据。刘巍还进一步指出：“甚至可以说《教学通义》通篇所着力发挥的，正是章学诚在《文史通义》中苦心经营的‘六经皆史’论。”(77)章学诚的确尊周公，其“六经皆史”之说又带有“经世”的含义，这可以与刘巍认定的《教学通义》的尊周公与肯定古文经学的倾向相吻合。可是，若说《教学通义》的经学思想本于章学诚，是本于“六经皆史”，为什么在《教学通义》中找不到一句“六经皆史”及其相关的论说，反而处处以周公、《周礼》为说？
刘巍更没有注意到，康有为在《六经》中所表述的观念，与前面的《国学》中表述的观念存在诸多差异。第一，《国学》认为六经、六艺皆周公之学，而《六经》则以为六经“出于孔子”；第二，《国学》批评孔子只以六经为教，没有了六艺等实学的内容，背离了周公教学之法的虚实皆备的精神，而《六经》则肯定“孔子欲学周公之为万民百业计也”；第三，《国学》批评孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为四教、四术背离了周公的教学之法，而《六经》则肯定“四者皆为士人日用”。可以肯定的是，《国学》中的思想是《教学通义》中原本就有的，而《六经》中与《国学》中不一致的这些说法，则是康有为后来掺入的。所以，刘巍所引《六经》的文字，根本不是《教学通义》本有的，而是康有为后来添加的，用这些文字来说明《教学通义》是完全不能成立的。这也表明，刘巍对《教学通义》的评说，根本没有把握住康氏早年的基本思想。这就出现了刘巍在论述《教学通义》的思想观念时，对书中涉及基本思想的大量材料视而不见，反倒是康有为后来加入的文字，几乎被他无所遗漏地搜罗起来，用作论说《教学通义》早有“两考”思想的“证据”。
在这部分关于刘歆的论说中，刘巍虽然对房氏提出的《教学通义》有否定刘歆之说进行了正确的批评，但他却否认康有为后来的修改，而根本忽视了书中对刘歆的看法存在前后不一致的事实，认为“康氏在《教学通义》中对刘歆的看法前后文并无大矛盾”，并批评朱维铮在“编者按”中提出的《教学通义》有“前宗刘歆，后斥刘歆”，“特别在后半部，又指责刘歆作伪”(78)等看法，只是“逻辑推论”(79)。为了证明这一点，刘巍竟对康有为后来掺入的“自变乱于汉歆”、“《周礼》容有刘歆窜润”这两句话作出如下解释：“其实所谓‘变乱’云者，或指刘歆利用古文经来助王莽行政，即前文所谓‘《周礼》容有刘歆窜润’之类，与后来的‘遍伪群经’之说，岂可同日而语？”(80)“自变乱于汉歆”与“《周礼》容有刘歆窜润”确实不是讲的“遍伪群经”，但是，怀疑刘歆伪窜《周礼》，以经学变乱始于刘歆，这确与《新学伪经考》的观念完全一致，而与《教学通义》所表现的早年观念根本不同，也与康有为早年肯定刘歆、承认《七略》正相反对。刘巍认为“自变乱于汉歆”、“《周礼》容有刘歆窜润”两句，与《教学通义》对刘歆的评价是一致的，不仅同房德邻一样没有看穿康有为后来的修改，更是对这两条材料作出了不合其本意的曲解。朱维铮尽管没有具体证明《教学通义》与廖平经学的关系，但他关于《教学通义》存在前后矛盾的看法，却绝不是刘巍所指责的仅仅是“逻辑推论”，而是如本文所证明的有诸多证据可以定案的事实。
而且，刘巍这一说法存在明显的矛盾。他批评房氏时，曾辨析“《周礼》容有刘歆窜润”并不是否定刘歆，这里又说“《周礼》容有刘歆窜润”与“自变乱于汉歆”同义，是指斥“刘歆利用古文经来助王莽行政”，而《周礼》为古文经的根本经典，这不是在说刘歆借《周礼》为王莽篡汉作论证吗？此说显然是对《周礼》的否定，与刘歆“遍伪群经”之说，只是角度不同，都是《新学伪经考》的说法。如果同一说法，因论述角度不同，就说它们是不同的，而否认其一致性，世间还有什么一致性可言？排除康有为后来掺入的这两句话，不知刘巍还可以在什么地方找到指斥“刘歆利用古文经来助王莽行政”的内容？房氏虽然被康有为掺入的内容所蒙骗，但对这两句话的理解还是正确的，所以，还能看到这两句话与整部《教学通义》尊周公、崇《周礼》之间的不同。刘巍不但同样被蒙骗，而且还曲解了这两句话的意义，以至得出这两句话并不否定刘歆这样一个与语义完全不合的结论。
刘文在其他部分的论述，同样是不加分析地将《教学通义》后来掺入的文字，当作论证康氏早年就有今文经学思想的依据。所以，尽管他不同意房氏的具体论说(如《教学通义》有否定刘歆之说)，但结果同房氏一样，得出康有为早年就有今文经学思想、《教学通义》的思想具有今古文经学兼有的结论。可以说，房、刘二人一先一后，都是被康有为的高明“作伪”所蒙骗。康氏在《新学伪经考》中揭露刘歆“遍伪群经”的作伪手法之一，就是在《史记》等书中点缀一二。那么，康氏在《国学》中掺入“《周礼》容有刘歆窜润”，在《尊朱》中掺入“自变乱于汉歆”，不正是他深通“作伪”之道的体现吗？其目的不过是要“证明”自己早年已经有对刘歆的怀疑，从而掩盖其“两考”受到廖平影响的事实。不幸的是现在还有人被康氏所蒙骗。诚如黄彰健所言，康有为的不少著作都有后来增补内容的现象，所以，“我们对康有为的著作及其谈话，应仔细审核其内容，不可盲目轻信”(81)。这一点应该引起康有为研究者的重视。
当然，房、刘两位先生之说也有其价值，这就是他们力求找到康有为思想发展的前后联系。然而，他们从经学的角度去寻找康有为前后思想的关联点，却是走错了方向。
四
与房、刘两位先生的观点不同的是较为流行的多数人的看法，即《教学通义》确实存在前后不一的情况。从经学的今古文经学之分来看，尊周公、崇《周礼》是古文经学的观念，孔子改制说则是今文经学的《公羊》学之说，至于批评刘歆伪造古文经学，更是站在今文经学的立场对古文经学所作的攻击，康有为后来的看法与先前的观念确实相反。梁启超是最早提出此说的人，他在谈到其师早年的思想时说：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》。后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”(82)梁启超在这里是以历史上的今古文经学之分的观点，来论说康有为早年的经学思想，而这里很清楚地说明康有为酷好《周礼》，见于《教学通义》一书。在《论中国学术思想变迁之大势》中，梁启超亦说康有为后来的《公羊》今文学源出于廖平。自此以后人们论说《教学通义》与康有为后来的思想时，多从这一角度来分析，认为康有为早年是信从古文经学，反对今文经学的，后来则是反对古文经学，尊崇今文经学的。朱维铮指出《教学通义》存在前后异说，是因康有为后来掺入了孔子改制的今文经学之说；汤志钧申论《教学通义》是“古文经师的立论”(83)，与“两考”今文经学不同，也是看到了康氏在经学上的前后不同。但是，此说虽然指出了康有为前后思想是有变化的，却不能够说明康有为前后思想在逻辑上的一致性。
无论是认为《教学通义》兼有今古文经学的观念，还是认为其前后经学异说，都有可取之处，但又都不是对《教学通义》的正确评说。究其原因，在于这两种看法都是从经学的角度分析康有为的思想，而这样做既不合于康有为的身份，也不合于《教学通义》的基本思想。从本质上说，康有为不是传统的经学家，而是具有近代资本主义观念的思想家。在康有为的著作中包含两个方面的内容，一是基本思想，二是为阐发基本思想而对史料的利用及解释。其中基本思想是根本的方面，对史料的利用及解释则是为论证基本思想服务的。相对而言，一个人的基本思想是贯穿始终的，而对史料的利用及解释则是灵活多变的。康有为的基本思想是以维新变法为根本内容的近代思想，这是康有为思想中一直不变的基本观念，而对《周礼》、《王制》等经学史上的史料的利用及解释，则是不断变化的。《教学通义》的基本思想表现为借所谓王者经世之法，来论说其治理中国的政治法则，利用对周公、《周礼》的经学史史料及解释，来追寻中国两千年不得治理的根源；借周公教学之法的名义，提出虚实兼备、道不离器的医治药方，以解决近代中国社会的政治问题。由于康有为早年维新变法的基本思想还不成熟，他所接受的主要是清代汉学与宋学的内容，在他当时的学问构成的基础上，他选择了以周公、《周礼》作为论说基本思想的史料。但这绝不是从经学的角度来讨论周公与《周礼》，根本谈不上与今古文经学有任何联系。梁启超等人说康有为早年信从古文经学，反对今文经学，就《教学通义》的基本思想而言，是风马牛不相及，房、刘两位先生说《教学通义》是今古文兼有，同样是无根之论。
从康有为的基本思想看，“两考”与《教学通义》在实质上并没有什么不同。这体现于三个方面：第一，从出发点来说，康有为前后的基本思想都是为解决近代中国的新旧矛盾为出发点的。《教学通义》是哀叹两千余年中国的不治，为治国安民而找到了周公教学之法这一王者经世的大法；《孔子改制考》是哀叹“不得见太平之治，逢大同之乐者”，为“忧民忧以除民患”(84)，而找到了孔子改制的新说。第二，对两千余年的政治、文化，康有为前后都是持批评态度的，《教学通义》认为孔子以后就失去了周公教学之法的精神，对从孔子开始的中国政治、文化都进行了严厉的批判；《孔子改制考》叹息“中国之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政。耗矣，哀哉！”(85)《新学伪经考》指斥“阅二千年岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法”(86)。第三，康有为前后思想的归宿都是通过他所找到的治理社会的药方，来医治中国近代社会的各种弊端，《教学通义》以为找到了周公的教学之法，就可克服两千余年的务虚不务实的弊端，通过重视农工商等实业的发展，而使中国社会得到治理与发展；“两考”则以为通过孔子改制的新解释，与刘歆作伪遗毒的清理，就可以使中国步入资本主义维新变法的坦途。可以说这三个方面是康有为前后思想中的“骨子”，而《教学通义》尊周公、贬孔子与“两考”指斥刘歆与否定周公、尊孔子，都不过是康有为为了论证其基本思想，利用和解释经学史史料的结果。尽管康有为前后对史料的利用与解释有所不同，但是，他早年与后来的基本思想是有内在联系的，后来的基本思想的确是早年基本思想合乎逻辑的发展。无论是早年还是后来，康有为都是借助历史的思想养料，打着古人的旗号，来宣传自己的政治主张，讲求王者经世的问题；都是通过批评两千余年的政治文化，以宣扬自己的一套维新变法的东西。早年是打周公的旗号，依托的是《周礼》，后来则是打孔子的旗号，依托的是孔子的六经，前者是希望通过王者经世之法来矫正时弊，后者则是希望通过维新变法来为中国寻找出路，其用心、其目的都毫无二致。康有为前后思想的发展有一贯性，并不是相互矛盾，更不是正好相反。
当然，承认康有为基本思想的前后一致性，决不能由此也以为他在史料的利用与解释上不存在矛盾，否认存在前后不同的说法。正如廖平的基本思想前后并无实质的变化，都以尊孔尊经为根核，但经学第二变尊今抑古，经学第三变又以古文经学为孔经大统说，提出古文经学高于今文经学之说，对今古文经学史料的利用与解释前后又是不同的。从经学的角度来看，《教学通义》之尊周公、崇《周礼》，无疑是古文经学的观念，而康有为后来的“两考”是明确反对古文经学，而以今文经学《公羊》学的孔子改制说为说。但是，康有为并不是以经学为其基本思想，经学的成分只是他用来论证基本思想的史料，他是借对经学史料的解释来反对封建制度和文化、论说资本主义维新变法主张的。康有为尽管可以据自己的理解将《周礼》解释为王者经世之法，但是，从《周礼》一书固有的内容很难发挥出一套系统的维新变法理论，而孔子改制说依托孔子的神圣权威，具有最便于发挥的灵活性，最适合康有为的现实需要，自然会成为康有为重新利用的史料。而攻击刘歆及其古文经学，则是否定两千年的文化专制的最好切入口。所以，康有为由早年的尊周公、崇《周礼》，变为后来的攻击《周礼》，只是为了更好地利用和解释经学史的史料以论说其基本思想，而谈不上有什么基本思想的改变。
总之，必须区分康有为的基本思想与他对史料的利用与解释这两个方面，分别予以评说，既肯定他基本思想的前后一致性，又承认他在史料的利用与解释上的前后不同，这样才可能对《教学通义》作出公允的评价，也才可能对《教学通义》后来掺入内容的事实有一个清醒的认识，而不至于将后来掺入的内容作为《教学通义》本有的内容来处理。遗憾的是迄今为止多数人都囿于经学的立场，从今古文经学之分的角度，来讨论康有为在《教学通义》中的思想，以及这些思想与他后来思想的关联性。因此，有人虽然肯定康有为前后思想的一致性，但却错误地从经学上牵强附会地去论说这种一致性，误将康有为后来掺入的内容作为其论据；有人则较为清楚地看到康有为后来的掺杂，指出康氏著作中的前后矛盾，却只讲康有为在经学上的前后异说，看不到康有为前后基本思想的一致性。这两种看法都不是对康有为的正确认识。这是带有研究方法论意义的问题，值得重视。
注释：
①钱玄同：《重论经今古文学问题》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，上海古籍出版社1982年版，第28页。
②张西堂：《序》，廖平：《今古学考》，北京资研社1928年铅印本。
③多数康有为著作的选编集都作《教学通议》，如丁守和、方行主编《中国文化研究集刊》第3辑(复旦大学出版社1986年版)、刘梦溪主编《中国现代学术经典·康有为卷》(河北教育出版社2004年版)、洪治纲编《康有为经典文存》(上海大学出版社2003年版)等，而关于康有为研究的论著也几乎都以《教学通议》相称。甚至康有为本人和梁启超亦作《教学通议》(梁启超时作《政学通议》)。而《康有为全集》第1集中题为《教学通义》，从该书扉页所收“《教学通义》手稿”(图三)的书影看，题名应以《教学通义》为是。刘巍在《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》(《历史研究》2005年第4期)一文中，对此有所辨析，认为当作《教学通义》。其说可从。
④房德邻：《康有为和廖平的一桩学术公案》，《近代史研究》1990年第4期；刘巍：《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》，《历史研究》2005年第4期。
⑤对康有为《教学通义》基本思想的详细分析，参阅黄开国、唐赤蓉《从〈教学通义〉看康有为早年思想》，《四川大学学报》2009年第5期，第21—34页。
⑥康有为《我史》光绪十二年丙戌(1886年)29岁载：“又著《教学通议》成，著《韵学卮言》，既而弃之。”(江苏人民出版社1999年版，第13页)
⑦康有为：《阖辟》，《康子内外篇》，转引自黄明同《康有为早期遗稿述评》，中山大学出版社1998年版，第16页。
⑧朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论·康有为在十九世纪》，上海古籍出版社1996年版，第207页；又见丁守和、方行主编《中国文化研究集刊》第3辑《教学通议》之“编者按”，第343—413页。
⑨朱维铮：《教学通议说明》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·康有为卷》，第30页。
⑩黄开国：《廖康羊城之会及康有为经学思想的转变》，《社会科学研究》1986年第4期，第72—81页。
(11)陈寿祺著有《五经异义疏证》3卷，收入阮元主编《清经解》第7册，上海古籍出版社1988年版，第148—195页。
(12)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，巴蜀书社1998年版，第67—68页。
(13)康有为：《六艺上》，《教学通议》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·康有为卷》(以下仅注《教学通议》及页码)，第90页。
(14)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，第76页。
(15)康有为：《书序辨伪》，《新学伪经考》，中华书局1988年版，第318页。
(16)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，第79页。
(17)康有为：《六艺上》，《教学通议》，第88—89页。
(18)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，第79页。
(19)廖平：《今古学考》卷上，李耀先主编：《廖平选集》上册，第42页。
(20)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，第91—93页。
(21)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，第90—91页。
(22)康有为：《六艺上》，《教学通议》，第90页。
(23)康有为：《国学》，《教学通议》，第48页。
(24)康有为：《国学》，《教学通议》，第49页。
(25)康有为：《春秋》，《教学通议》，第70页。
(26)康有为：《六艺上》，《教学通议》，第90页。
(27)康有为：《六艺上》，《教学通议》，第90页。
(28)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，第86页。
(29)康有为：《六艺上》，《教学通议》，第90页。
(30)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，第74页。
(31)康有为：《六艺上》，《教学通议》，第90—91页。
(32)康有为：《六艺上》，《教学通议》，第90页。
(33)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，第90页。
(34)廖平：《今古学考》卷下，李耀先主编：《廖平选集》上册，第101页。
(35)康有为：《六艺上》，《教学通议》，第91页。
(36)康有为：《六艺中》，《教学通议》，第95页。
(37)蔡乐苏、张勇、王宪明：《戊戌变法史述论稿》，清华大学出版社2001年版，第125页。
(38)康有为：《私学》，《教学通议》，第44页。
(39)康有为：《失官》，《教学通议》，第61页。
(40)康有为：《春秋》，《教学通议》，第70页。
(41)康有为：《春秋》，《教学通议》，第70页。
(42)康有为：《春秋》，《教学通议》，第70页。
(43)廖平：《知圣篇》，李耀先主编：《廖平选集》上册，第175页。
(44)廖平：《知圣篇》，李耀先主编：《廖平选集》上册，第175页。
(45)康有为：《春秋》，《教学通议》，第70—71页。
(46)廖平：《知圣篇》，李耀先主编：《廖平选集》上册，第189页。
(47)廖平：《知圣篇》，李耀先主编：《廖平选集》上册，第188页。
(48)康有为：《春秋》，《教学通议》，第71页。
(49)黄开国：《廖平经学六变时间略考》，《成都大学学报》1987年第1期，第29页。
(50)康有为：《春秋》，《教学通议》，第70页。
(51)康有为：《新学伪经考》，中华书局1988年版，第380—381页。
(52)梁启超：《清代学术概论》，天津古籍出版社2003年版，第69页。
(53)黄开国：《廖平经学六变的发展逻辑》，《四川大学学报》1992年第2期；《驳廖平经学思想转变的贿逼说》，《四川师范大学学报》1987年第5期。
(54)康有为：《我史》，第13页。
(55)茅海建：《“康有为自写年谱手稿本”阅读报告》，《近代史研究》2007年第4期，第142页。
(56)《近代史研究》1990年第4期。
(57)房德邻：《康有为和廖平的一桩学术公案》，《近代史研究》1990年第4期，第81页。
(58)房德邻：《康有为和廖平的一桩学术公案》，《近代史研究》1990年第4期，第81—82页。
(59)康有为：《失官》，《教学通议》，第60页。
(60)房德邻：《康有为和廖平的一桩学术公案》，《近代史研究》1990年第4期，第82页注1。
(61)康有为：《亡经》，《教学通议》，第68页。
(62)房德邻：《康有为和廖平的一桩学术公案》，《近代史研究》1990年第4期，第82页。
(63)康有为：《国学》，《教学通议》，第47页。
(64)刘巍称赞说：“针对那些专注于廖平研究而习惯将康氏见解归到廖平名下的学者的论证方法，房德邻先生的研究不啻是一副清醒剂。”《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康氏与廖平的学术纠葛》，《历史研究》2005年第4期，第51页。
(65)刘巍：《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康氏与廖平的学术纠葛》，《历史研究》2005年第4期，第55页。
(66)康有为：《私学》，《教学通议》，第44页。
(67)他在引刘向的诸子出于王官说之后，称其“犹能溯其源于先王之官守，可谓深通学术之流别矣。惜其于六艺，如《易》掌于太卜，《书》领于外史，《诗》掌于太师，《礼》典于宗伯，《乐》掌于司乐，《春秋》为方志，隶于小史，小学出于保氏，不能溯其出于王官。”康有为：《失官》，《教学通议》，第61页。
(68)康有为：《尊朱》，《教学通议》，第82页。
(69)康有为：《六经》，《教学通议》，第68页。
(70)康有为：《尊朱》，《教学通议》，第83页。
(71)房德邻：《康有为和廖平的一桩学术公案》，《近代史研究》1990年第4期，第82页。
(72)房德邻：《康有为和廖平的一桩学术公案》，《近代史研究》1990年第4期，第83页。
(73)关于这个问题，我将另撰《从〈教学通义〉看康有为的早年思想》一文详加论述。
(74)康有为：《新学伪经考·叙》，第2页。
(75)房德邻：《康有为和廖平的一桩学术公案》，《近代史研究》1990年第4期，第93页。
(76)刘巍：《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》，《历史研究》2005年第4期，第49页。
(77)刘巍：《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》，《历史研究》2005年第4期，第52页。
(78)丁守和、方行主编：《中国文化研究集刊》第3辑，第343—344页。
(79)刘巍：《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》，《历史研究》2005年第4期，第51页。
(80)刘巍：《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》，《历史研究》2005年第4期，第56页。
(81)黄彰健：《戊戌变法史研究》，台北，中研院历史语言研究所1971年版，第149页。
(82)梁启超：《清代学术概论》，第69页。
(83)汤志钧：《重论康有为与今古文问题》，《康有为与戊戌变法》，中华书局1984年版，第21页。
(84)康有为：《孔子改制考·叙》，中华书局1988年版，第1页。
(85)康有为：《孔子改制考·叙》，第2页。
(86)康有为：《新学伪经考·叙》，第2页。
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