中国文化的现代化是处于转型期的中国一个迫切而又实际的课题。这里，介绍美国及台湾的知名学者傅伟勋、韦政通、林毓生、张灏、蔡仁厚等人有关新儒家及中国文化重建的一些主要思想，借他山之石以攻玉，希望能对关注且又热情执着地探求中国文化现代化的人们有所裨益。
一、对新儒家的检讨与评判
傅、韦、林、张等对新儒家的分析与批判，主要集中于新儒家对民主与科学的态度、对“五四”时期反传统的批判、文化历史观以及中西文化比较诸方面。
检讨新儒家对民主与科学的态度时，他们都肯定了新儒家承认中国传统中没有民主政制和西方的科学精神，并认为他们对中国之所以没有民主和科学的原因也有相当的认识。但因“新儒家的基本精神在认同传统，因此对民主、科学只是在传统价值的基础上求适应”〔1〕， 西方文化的冲击只是被视为中国原有文化推展民主与科学的外缘。〔2〕因此，新儒家要求从传统中开出民主与科学的思想，实仍隐含着张之洞“中体西用”的主张。〔3〕
林毓生具体分析了新儒家“民主可从中国传统开出说”所存在的诸种困难。
首先从制度上看，新儒家的“开出说”有不能自圆其说之处。新儒家一方面极力肯定中国传统的宰相制度、御史制度、征辟制度及科举制度，都可使君主在政府内部之权力受到一些“道德上的限制”；另一方面又说，这些“精神上的、道德上的限制”并未落实到制度之上。这些“限制”能否受到君主之尊重，仍只系于君主个人之道德。因而，君主之滥权终究无法避免。这样，新儒家想从中国传统的宰相制度、御史制度、征辟制度等直接“转出”现代的民主政制就存在着不可解决的困难，因为这些制度不可能成为“限制君权”的制度〔4〕。
其次从传统文化与思想上看，林毓生认为传统文化的“天下是天下人之天下”的思想和儒家特别强调的道德主体性，均不蕴涵由其内部自我要求发展为政治民主制度的必然性。前者，只蕴涵传统的“天下为公”的观念：主权仍然在天，落实到人间，主权则在天子手上。既不蕴涵作为民主思想基石的“主权在民”（popular sovereignty）的观念， 也不蕴涵同君主制度和使其具有政治合法性的“天命”观念任何冲突的地方。〔5〕后者， 虽然可以成为与西方自由民主及平等的思想“接枝”的思想资源，〔6〕但当它与外在的现实客体有机整合在一起以后， 便很难发挥其本身的力量。由于西方民主制度的形成与发展是由多种资源所促成，因而仅凭或主要凭道德主体性的思想资源一元式地导致民主制度的看法，便显得很单薄，很难不是一厢情愿的愿望。〔7〕
第三，在纯理念的层次上，儒家“内在超越”的观念，虽有“内在”与“超越”之间的紧张性，但没有强大的思想资源阻止儒者强调人的内在力量几至无限的地步，从而确有滑落至特别强调一切来自“内在”的倾向。这种倾向在儒家传统中直接导致把道德与思想当做人间各种秩序的泉源与基础的看法，一遇到困难的社会与政治问题便以“借思想、文化以解决问题的方法”对付之，颇含乌托邦性质。新儒家的“开出说”便表现了这种思想模式。〔8〕
韦政通把新儒家这种力求从传统（“道统”）中开出民主和科学的思考路向概括为“纵贯性联想式”的思考方式，主张对它重新加以检讨。〔9〕韦认为，与其从传统中寻找民主的种子和生根处， 还不如从中国近百年来追求民主过程中所积累的无数失败的经验中来寻求民主政治建立的可能性，效果更为好些。因为“中国人追求民主最深的理由，乃在彻底根除中国几千年的祸乱之源，不必是如新儒家所说，是为了中国文化中的道德精神的进一步发展”。〔10〕中国人走向民主的过程所以困难重重，传统文化里的那种根深蒂固的泛道德主义意识反而值得我们去分析检讨。
傅伟勋认为，牟宗三的道德良知“自我坎陷”开出“知性主体”说，有泛道德主义的偏向。〔11〕他指出“自我坎陷”有三个难点：第一，经验事实证明，从事纯粹知性的科学探索并不需要首先挺立其道德主体或呈现良知。“几乎所有的科学工作者并不先（有意识地）去挺立自己的道德主体性或呈现良知，然后去从事纯粹知性的科学探索的，因此，牟先生说法并无经验事实的根据”。〔12〕第二，“就科学知识产生的过程言，并无所谓道德主体性的挺立或本心本性的自我觉醒在先，而后才有科学知识的形成与发展的”。要严予分辨两种事体：“善”的创造体现与“真”的探索展现，承认后者有独立存在的理由与价值意义。〔13〕第三，“自我坎陷”说的真正意思应是，就（哲学）道理而言，“如无道德主体性的挺立或良知呈现的终极理据（ the ultimate ground or reason），纯粹知性的科学探索就等于没有其实本然（trulyathentic）的生命意义与价值”。〔14〕或严格地说，“应指在生命更高层次的价值取向上我们的道德主体对于（从事于科学探索的）认知主体施行一种道德上的指导（moral guidance）或价值上的规制（ valuational regulation）”。〔15〕傅认为，只有如此重新解释“自我坎陷”说，才能解决难题，改正其儒家知识论泛道德主义的偏差。但无论如何，牟先生用“自我坎陷”、“有执”等等负面字眼来重建儒家知识论，仍有泛道德主义偏向之嫌，并让人感到不过是张之洞的“中体西用”论的现代翻版而已。〔16〕因为第三点解释含有儒家知识论的实践优位立场，而其不过是“德性优位”立场的补充说明。〔17〕
傅伟勋也认为，新儒家急于从“道德”开出“政统”，表现出他们对于西方文化与制度的研讨与反省并不够彻底，没有细查西方民主自由法治所由成立的人性论基础和伦理观的本质。对于中国传统的美化绰绰有余，而经由严格的自我批评谋求传统与现代化的创造性综合大大不足。〔18〕
傅伟勋和林毓生却认为，新儒家对内在资源的开发之余，并未善于援用外在的资源。〔19〕傅认为，这又是由于他们往往带着儒家道德的有色眼镜去看世界其他学术思潮的结果。〔20〕
在对新儒家对“五四”反传统的批判上，林毓生、张灏、韦政通（后期）既有肯定又有批判。
林认为，新儒家消除“五四”反传统思想所产生各种恶劣影响的努力是期望使中国走向一个更健康的文化与思想的未来，但新儒家中（除徐复观外）很难找出对中国传统文化的严格批评。〔21〕
张认为，新儒家对“五四”反传统的批判，其正面贡献是提醒我们注意传统的复杂性。但作为对“五四”的一种回应、反动，太过度，其评价常过于否定。〔22〕
韦在《现代中国儒家的挫折与复兴》一文中，把张君劢、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观等人对反儒家言论的抨击分类列表排10项加以分析。〔23〕认为“如果能用理智的批判态度去检讨新文化运动，那么破坏就不全是可诅咒的，而可化为文化建设过程中的一部分功绩”，〔24〕但“由下表所列的言论，很少能算是对问题经过冷静思考的反应，依然只代表另一股‘情感的气机之鼓荡’。假如有人接受这些言论，除了激发怀恨的情绪外，对新文化运动这幕历史又能得到几分正确的认识呢？”〔25〕事隔10年之后，当韦又回到这个问题上来时，则认为，新儒家纠正了“五四”新文化运动全面否定传统的偏向，对此“已尽了历史的责任”，〔26〕由于对“五四”运动中所表现出来的启蒙精神，并没有认真去了解，于是有意无意地放大了“五四”对传统文化否定的一面。〔27〕
在《当代新儒家的心态》中，韦把新儒家的历史文化观归纳为三点：（1）历史文化乃“仁心”的充量表现；（2）历史文化是圣贤豪杰精神的表现，为他们的精神所贯注；（3）历史文化乃中国民族之客观精神生命之表现。一言以蔽之，中国历史文化乃精神实体的展现。〔28〕韦认为，应该相信新儒家提出这样的历史文化观，完全出于真诚。他们的观点与卡莱尔（Thomas Carlyle）“英雄与英雄崇拜”的英雄史观基本上相类似。
但是，韦认为这样的历史文化观，不仅无助于对历史文化真相的了解，且可能妨碍对历史文化的客观认知。〔29〕尤其是，当新儒家宣称这种历史文化观不能仅视为他们几个人的思想，而应负有使全中国人在生命与精神上得到正常的寄托与安顿的使命时，就赋予这种历史文化观以宗教性质的使命感，又可转变为价值评判的标准，它万一与政治权力相结合，后果就不堪设想。〔30〕
针对新儒家反对用客观冷静的态度以及科学方法去研究历史文化，主张必须持“同情而存敬意”的态度和“体证”的方法，韦指出，这是把“研究”和“了解”简单化，极易引起严重误解。“敬意”只是一种主观心情，可能有助于对象的选择。但进入研究过程后，它有增加或减少两种可能，均不是研究的学术品质的决定性因素。“同情的了解”更主要有赖于认知的训练以及敏感和透入的能力。倘若缺乏功底，而过分强调“敬意”与“同情”，一则使研究使于口号，二则妨碍进行客观与诚实的判断。〔31〕
在中西文化比较上，韦肯定新儒家有着自己的方法和目的。但认为，从牟、唐等关于中西文化比较的言论，可看出他们的比较文化观，是要以“中”论“西”，即以中国文化信念为标准去评判中西文化的优劣。这种论法，第一是预设了中国文化优于西方文化，第二是在对中西文化做价值判断，不是作事实比较。由此得出了：世界文化之未来，将是“儒学第三期之发扬”。〔32〕
据此，韦认为，新儒家的这种文化比较是基于一种对儒家文化的宗教热忱，它来自于中国人在近代西方文化的压力下长期受挫的情绪。尽管新儒家在文化比较中对西方文明中心论的批评相当有道理，但他们却不自觉地又陷入了“我族中心主义”。
上述韦政通过新儒家的批判，他在后来做过一系列的反省。这种转变在《新儒家与自由主义观念冲突的检讨》（1983）中开始见到。在这里，他认为唐牟等吸收西方哲学所建立的道德形上学的完整系统，尤其是“智的直觉”的系统化理论，为中国哲学“提供了前所未有的理论基础”，已为中国哲学的重建“立下了不朽的功绩”。〔33〕新儒家根据道德形上学基础来解决新文化问题面临着很大的困难，这是由于新儒家所持的“开新必须返本”的信念与所要解决的课题——民主和科学——均是中国传统中本无的东西这一事实相悖。〔34〕同时，新儒家实质上只是哲学家，而他们自认为又是儒者。二者在文化角色上的不同也造成了他们的困难。〔35〕
以后在他90年代初期撰写的带有思想自传性质的《思想的探险》一书中，作了较多的反省。在那里，他认为许多原先对新儒家的说法并非持平之论。〔36〕
张灏则侧重于对新儒家产生的根本原因和发展脉络进行了探讨，其中贯串着他对新儒家的一些看法。
张不同意当代大部分学者用“文化认同”的概念来诠释新儒家产生的动因。他认为，“文化认同”在此作为诠释工具，可以作出部分解释，但仅仅用它就显得既“太宽泛”，也“太狭隘”。一是因为新儒家仅仅认同于中国文化传统中的许多组文化理念中的一组文化理念；二是新儒家总是环绕着儒家的“道德精神象征”来集中他们的思想认同。 〔37〕这种认同表现出他们是在“普遍主义的（Universalism）超文化的（transcutural）立场将自身关联于自己的过去文化”或者说，是“将对普遍性问题的关切与对传统的关切熔为一体”。〔38〕换言之，新儒家思考的某些问题在他们看来，不仅是中国文化群体所特有，也为人类全体所共有。因而，他们力图甚至确信在自家传统中最为熟悉的文化源头里，为这些人类境况的普遍性问题寻找到解决的方向和答案。〔39〕因此，张认为，必须超越“文化认同”的观念。同时，张也不同意把新儒家仅仅视作是对“现代化危机”的反应。因为现代化危机就其所关涉的文化层面而言，仅仅是“意义危机”下的一项因素。〔40〕
张认为，新儒家产生的首要动因是中国近代以来在思想层面上所产生的“意义危机”，他们的思想观念大多可视为“意义的追求”。〔41〕
这种“意义危机”实质上是“精神迷失”。它有三个主要层次：“道德迷失”、“存在迷失”和“形上迷失”。〔42〕“道德迷失”是指儒家传统的道德政治价值观念“首遭难题”之后，价值重估时被全盘否定所产生的道德价值混乱和空缺的普遍心理。“存在迷失”是指儒家思想作为传统信仰的象征性庇护遭到破坏后，人们对其生命存在的困境的焦虑和困惑。“形上的迷失”是指形上学（世界观）方面的迷失。为中国知识分子所信奉的传统的形上世界观，因科学的输入被消解，但科学又无法取代传统的广涵一切的世界观。然而，中国知识分子又具有对独断哲学和意识形态的敏感和癖好，以及硬要为中国政治社会问题的死结寻求万灵药的奢望，由此产生出“寻求广涵一切之世界观的形上需要”。〔43〕在这种苦寻而不可得的情况下，出现了“形上迷失”。
张认为，上述“道德迷失”、“存在迷失”、“形上迷失”三者同时存在，并熔合在一起，位于“意义危机”的底部。这种为克服“意义危机”的“意义追求”，导使新儒家发现在儒学里，不只有存在于过去的传统，也还有生活的道德信念，这些道德信念是他们所躬行实践的。因此，他们能认识到的儒家精神和道德的理想，这是站在外的探索者所无法体认到的。〔44〕
其次，张认为，科学主义在中国的出现是新儒家产生的第二个动因。科学主义有一个信念，认为科学代表了了解世界以及生命、社会的唯一有效的途径。科学不仅能提供关于自然宇宙的客观真实，还能指示人生展望社会。而新儒家正是基于这种科学主义的反抗，坚持一种“二分的世界观：自然领域与人事领域（张君劢），现象界和形上真实界（熊十力），强调科学实证方法只能提供有关前者的知识，而生命现象，“宇宙道德真实”、“形上真实界”不能用科学实证的方法去研究和把握，只能用“直觉和灵明心的体认与证会得”（梁漱溟）、“根本了解是个人的、直接的同性的理解方式”（张君劢）、“直觉和灵明心的体认与证会”（熊十力）。可见，港台新儒家所主张的，对世界能够取主观的当下的灵明的了悟之进路，乃是熊、梁、张的思想进路所形塑。〔45〕其中，熊提供了打击科学主义的最重要的原动力，是早期新儒家和今天港台新儒家之间唯一重要的精神桥梁。〔46〕
从新儒家只想用上述思想进路补足客观的逻辑因果的思考模式，并不否定精研科学性论著的用处来看，张认为，“新儒家只是反科学主义，而并不反科学”。〔47〕
然而，正是这种“反实证论的思考模式”，使新儒家较易于认同儒家之“道德形上象征”，形成了对中国传统与众不同的特有的理解：儒家哲学不只是一套道德规范和人伦纲常，而其精髓应该是儒家的心性学：对超越的理念和本体的信仰，天人合一的内在超越，即道德即宗教的统一。反过来，这种被作为传统儒家的价值中心的儒家的“宗教道德象征”的特殊理解又给新儒家提供道德价值取向和处理人类存在处境的途径，〔48〕并将清晰的意义分予生命和这个世界。〔49〕
张认为，新儒家的反科学主义源于西方思想的冲击，就如同源自传统的影响一般，而导使新儒家去肯定传统的进路，也缘于与西方思想的接触和对传统哲学的钻研。〔50〕港台新儒家对抗科学的实证论，也主要是学术界里科学主义的优势不减，外加西方研究中国文明的兴趣日益高昂，而最最主要的是由于大陆对文化传统的激烈攻击。〔51〕（待续）
注释：
〔1〕韦政通：《儒家与现代中国》，上海人民出版社1990 年版，第205页。
〔2〕林毓生：《政治秩序与多元社会》， 台北联经出版事业公司1989年初版，第338页。
〔3〕韦政通：《儒家与现代中国》第209页。傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第420页。
〔4〕林毓生：《政治秩序与多元社会》第339页。
〔5〕同上第342页。
〔6〕同上第344页。
〔7〕同上第345页。
〔8〕同上第347页。
〔9〕韦政通：《儒家与现代中国》第222页。
〔10〕同上第223页。
〔11〕傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，《文化的危机与展望——台港学者论中国文化》（下）中国青年出版社1989年版，第94页。
〔12〕同上第92页。
〔13〕同上第92、93页。
〔14〕〔15〕同上第93页。
〔16〕〔17〕同上第94页。
〔18〕傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》第420页。
〔19〕傅伟勋：《现代儒学发展课题试论》，《当代新儒学论文集·总论篇》台北文津出版社1991年版，第44页。林毓生：《面对未来的关怀》，《评新儒家》上海人民出版社1989年版，第230页。
〔20〕傅伟勋：《现代儒学发展课题试论》，《当代新儒学论文集·总论篇》第52页。
〔21〕林毓生：《面对未来的关怀》，《评新儒家》，第223页。
〔22〕张灏：《新儒家与中国文化危机》，《评新儒家》，第 233页。
〔23〕韦政通：《儒家与现代中国》第187、190页，韦政通所列的比项新儒家对“五四”反儒言论的抨击为：以辨真伪之考据代善恶标准；悍于求变，忍于谋安；偏激的意见和态度；丧失自信；导向马、列主义；重功利、轻理想；情感的气机之鼓荡；科学主义；非孝者全无心肝；主张激烈，过于共党。
〔24〕同上第191页。
〔25〕同上第186、190页。
〔26〕〔27〕同上第216页。
〔28〕同上第217页。
〔29〕同上第218页。
〔30〕同上第197页。
〔31〕同上第218、219页。
〔32〕同上第210、211页。
〔33〕同上第249页。
〔34〕同上第250页。
〔35〕同上第252页。韦政通认为：“儒者需要卫道的精神， 需要德操，对社会风教、历史文化、民族前途都有使命感，对哲学家来说，未免负担过重。哲学家主要靠强劲的心智在工作，基本上是带批判性的，虽不特定的维护什么‘道’，‘道’却可能因哲学家能赋予新生命新形式而得以延续。”同上第252页。
〔36〕韦政通：《思想的探险》第7、37、91、92页， 台北正中书局1994年2月初版。
〔37〕张灏：《新儒家与当代中国思想的危机》，《港台及海外学者论近代中国文化》第279页，重庆出版社1987年版。
〔38〕〔39〕同上第280页。
〔40〕〔44〕〔49〕同上第301页。
〔41〕同上第280、283页。
〔42〕同上第281、282、283页。
〔43〕同上第282页。
〔45〕〔47〕同上第285页。
〔46〕同上第284页。
〔48〕同上第300页。
〔50〕〔51〕同上第287页。
责任编辑：高原