二、中国文化重建的哲学省察
傅伟勋自叙其尝试中国文化重建课题的哲学省察的直接成果是：一是获致了“中国本位的中西互为体用论”的结论，作为中国文化重建的立场；二是构想出“生命的十大层面与价值取向”的模型，当作“文化重建的具体实现所可依据的一种启发性理论指南”。〔52〕
“中国本位的中西互为体用论”是为了超克近代以来的“中体西用”论和“全盘西化论”的对峙而提出的。“中西互为体用”意味着，中国传统与西方传统，不论体用，只要有价值取向的正面意义，皆可熔为一炉。传统的“体用”二词及其严格分辨在此已无时代意义。“中国本位”则意谓，“中西互为体用”的旨趣是在“建立合乎我国国情以及实际且具有独特风格（亦即他国所缺）的现代式本土文化”。〔53〕
“生命的十大层面及其价值取向”模型是把人的全部的复杂的生命活动分为下列十大层面：⑴身体活动；⑵心理活动；⑶政治社会；⑷历史文化；⑸知性探求；⑹美感经验；⑺人伦道德；⑻实存主体；⑼终极关怀；⑽终极真实。〔54〕
傅认为：“这十大层面构成我们生命存在的诸般意义高低的层序与自下往上的价值取向。”〔55〕换言之，这十大层面在人的生命活动中各自所具有的意义与价值具有高低的不同，高一级层面实为低一级层面的价值取向和价值追求。第十层面则反映了人们的终极目标和终极追求。第五、六、七、九层面分别构成“真”、“善”、“美”、“圣”四种精神价值。第八层面指涉人的人格尊严、基本人权、生命独特性乃至实存的本然性，蕴涵着独立自主的健全精神与全面性的自我责任感。〔56〕唯有第四历史文化层面是“群己（社会与个人）所共有的精神基盘或共命慧，贯通并统合其他上下九层的群己存在意义与价值取向的具体表现与实际成果”。〔57〕
傅认为，上述模型的功能性价值在于：第一，它可以彰显出文化论战中任何化约主义的偏失。譬如，在科玄论战中，丁文江的科学万能论是把生命的其他层面尤其是较高级层面化约为“（纯科学的）知性探求层面”；张君劢的思维局限性则是在未能充分体会生活各大层面的息息相关与相得益彰。〔58〕第二，根据它可以评定一个健全的文化系统所需的基本条件，防止用脱离时代实际和历史条件的理想的文化蓝图来评定各个文化系统。傅认为，这些所需的基本条件为：⑴生命十大层面能否获得均衡或充分的发展，无有顾此失彼的化约主义之过失；⑵能否全面考虑各层面间的诸种联系，不会割裂任一层面与其他层面的联系而当作孤立的层次来看待和处理；⑶必须正视各层面间的主从关系，每个文化传统中各层面间的主从关系的不同正是其文化传统的特异与特色所在。〔59〕第三，结合此模型与“中国本位的中西互为体用论”的立场，就可检讨出中国传统文化的得失所在，获致文化重建的一些具体方案。〔60〕
在90年代初，傅伟勋又就现代儒学的发展所应该着重关注的课题提出了自己的看法。〔61〕他认为，现代儒家发展的课题至少应有如下八个方面：⑴在家庭、学校和社会三层面，如何推行现代人所需的“多元开放的启蒙教育”与儒家所能提供的世间道德教育这双重教育工作；⑵如何重新发现儒学发展的内在资源与外在资源，而适予开发动用；⑶如何衔接现代儒学与科际整合，以便充实现代儒学的学问性、学术性；⑷如何解决现代儒学研究所需的儒学诠释学（Confucian hermeneutics）等方法论课题；⑸如何进行儒教人物类型的分类研究；⑹如何推进儒教传统与世界其他各大宗教传统间的创造性对谈交流；⑺如何重新发现有助于逐步解消大小传统间隙的儒教宗教性或宗教精神，藉以发扬集体的团结合作了精神；⑻如何早日完成传统儒家伦理（学）的全盘性现代化重建工作，俾使儒家伦理道德及其学说能在（后）现代社会继续发挥它的功能。〔62〕他认为，这最后一个课题是“现代儒家发展最为吃紧的核心课题”。〔63〕并提出了“五对伦理学名辞”模型，以期抛砖引玉。即：⑴家庭本位的微（小规）模伦理对社会本位的巨（大规）模伦理；⑵具体人格的仁爱伦理对抽象人格的公正伦理；⑶修身本位的正名伦理对规则本位的职责伦理；⑷动机本位的良知伦理对效果主义的功利伦理；⑸尽善尽美的成圣伦理对最低限度的守法伦理。〔64〕
林毓生认为，要创造性地改进中国的传统文化，建立一套有用的，不只是口号教条的新文化，必须考虑两个基本出发点：⑴要对中国文化做深切的了解，而非教条式的认识；⑵必须深刻明了西方文化的精神及其复杂性。〔65〕因此，无论是对中国的传统文化，还是西方文化，都要持一开放的心灵，才能对它们双方向独特性和复杂性有着真实的了解。这就要求，对传统文化不能武断地否定，对西方文化不能机械地接受。〔66〕
林认为，以往中西文化论战中，不仅西化派是用西洋的价值标准来衡量中国文化，而且传统派也是如此，因为他们发现中国文化中类似西洋文化处就沾沾自喜。而“要使人们不崇洋，只有自己建立一个独立的、丰富的文化”。〔67〕在他看来，“中体西用论”是基教式（Fundamentalistic）保守中国古有文化的理论，早不管用； “全盘西化论”是机械式、一元式的思想，绝对行不通。他特别强调，面对西方文化优势的冲击，切不可持一个被动“接受”的观念。因为“西方思想本质上是为了解决他们本身社会经济文化各方面的问题而产生的”〔68〕，“中国的问题自有其独特性”。〔69〕
对中国文化与思想的未来变迁，林毓生提出了对中国传统推行“创造性转化”的著名论点。它包括两个方面的态度：一方面肯定五四反传统运动对中国传统中恶毒与无用成分的揭发与扬弃之正面意义；另一方面，则不取那种把“传统”与“现代”看成绝对对峙、互不相容的二分法以及奠基于其上的全盘性反传统主义的意识形态。〔70〕
“‘创造性转化’是指使用多元思考的模式将一些（而非全部）中国传统中的符号、思想、价值、与行为模式加以重组与（或）改造，使经过重组与（或）改造的符号、思想、价值、与行为模式变成有利于变革的资源，同时在变革中得以继续保持文化的认同。”〔71〕
在创造性转化过程中，无论是对西方文化中的某些质素的引进，还是对中国传统文化中某些质素的重认，其选择标准都只能是是否能够产生有利于中国未来发展的新东西。〔72〕
在实际运作层面，“创造性转化”蕴涵着两个步骤：⑴应用韦伯（Max Weber）所论述的“理念或理想型分析”（idealtypical analysis），先把一些传统中的质素予以“定性”；⑵再把已经“定性”的质素在现代生活中予以“定位”。〔73〕
因此，林认为，“创造性转化”对中国传统文化的立场实与新儒家在传统文化中寻求自我安慰的、文化保守主义立场有着基本的不同。〔74〕
韦政通首先检视了中国哲学的现代处境：⑴新旧处境的不同。旧处境指佛教东来，新处境指近代以来欧美文化的冲击，借以了解新处境对中国哲学思想的影响以及遭遇的新难题。⑵自主性的丧失。指新文化运动以来，普遍“倾心西方，慕趋新说”，使中国学界成为西方各式意识形态的舞台、战场，从方法到理论，莫不以西方为马首是瞻。⑶知识的分化。在现代知识精细分类之后，哲学已面临日渐消瘦的命运，它在现代学术中的地位必须重新思考。⑷价值观念的偏向：指在这样一个开发中国家，以经济成长、发展为最重要的价值追求，因而导致精神生活贫瘠、文化发展失衡的现象。而中国哲学家又有来自传统的社会责任、历史使命、道德理想等社会关怀方面的要求的鞭策。⑸哲学发展的僵持：指持“五四”心态的哲学家（反传统心态）与传统主义心态的对峙，前者不免把传统丑化，后者又不免把传统神圣化，双方都不能对新经验、新学说保持开放的态度。〔75〕⑹现代化所带来的新危机。其表现是：①生活单调、空虚、不安全；②假现代人；③技术专政；④自我的失落。〔76〕
面对上述处境，韦认为，中国哲学要求得新的发展，必须处理好下列五组概念间的关系：⑴变与不变。韦认为，能够变的只是中国哲学在各个时期的不同表现形式，而中国哲学经由二三千年发展而成的哲学特质不会变，也不能变，这是中国哲学之所以为中国哲学之所在。中国哲学的现代任务之一，即在一方面发展它的普遍形式，使它成为世界性的哲学；另一方面则在发扬它的特质，以保存它的独特性。⑵适应性与独立性。中国哲学对西潮冲击的回应程序是先求适应，然后求独立。在少数情况中，也可二者并行。但无论是适应还是独立，都有积极的与消极的不同。⑶客观性与主观性。中国传统的内圣之学是属于个体与个体的心契与妙悟，要使它成为一具有客观认知意义的新系统，要解决两个问题：①内圣功夫的客观性；②道德的普遍性问题。⑷理性与直觉。坚持二者在哲学活动中都重要，不可偏废。⑸认知与道德。传统哲学中缺乏认知的独立性。确认认知的独立并发展认知精神，在哲学重建中不可或缺。〔77〕
韦认为，在学术立场上，对待思想文化的态度只能是谨慎地、批评地接受。不论是传统或现代的，也不论是中国或西方的，都需要用这种态度加以审视，即不存心呵护，也不故意曲解，才能真正切入问题，找出解答的途径。〔78〕他赞赏傅伟勋的“批判地继承和创造性发展”的提法，认为这也表达了他多年所思和所要做的。〔79〕
因此，他认为“必须培养开放的心灵，并努力消除文化约束与文化偏见”。〔80〕坚持文化“重建”不是文化“复兴”，也不是“对抗”。由前者，不能老停在“本土运动”的意识上；由后者，要在现代社会生活中革新传统文化的精神与面貌，使我们的社会与生活能朝更合理的方向去发展。〔81〕而“民主、科学、工业化是中国现阶段文化上既定的方向”。〔82〕
张灏对中国文化重建的思考主要围绕着两个问题进行：⑴经过对“五四”的批判与肯定，化五四的文化遗产为活的五四传统，为未来的中国文化重建铺路。〔83〕⑵经由传统与现代化的双向的辩证的互动性的检讨，以确认或确定传统在现代社会中的价值和现代化发展的方向。〔84〕
张灏认为，“如何重建中国文化”是五四知识分子迫切而实际的中心课题，他们提出这个问题是发自内心的对时代极强烈的感受和关怀。〔85〕“五四”知识分子对这个问题的答案有二个：⑴必须向西方文明学习，西方文明的精华是科学和民主；⑵需要彻底否定中国的传统文化。
张认为，五四知识分子在这两上问题上，既有合理因素，又有偏颇之处。他们看到了中国传统中缺乏民主和科学，民主与科学被视为重建中国文化的钥匙。〔86〕同时克服了晚清以来把科学等同于技术器械的错误看法。但是，他们把西方近代文明简化为民主与科学；同时，科学在他们那里变为了“科学主义”，〔87〕民主也成为一种乌托邦式的期望。也就是“德先生”与“赛先生”变成了“德菩萨”与“赛菩萨”。〔88〕五四知识分子对中国传统文化的态度也是如此，一方面五四知识分子在反传统中所体现的开放的心态、人本精神和“重估一切”的批判精神，这是值得予以肯定的。〔89〕另一方面那种极端的反传统主义而导致的全盘否定传统则要予以批判。〔90〕
由于五四时代的中心课题仍然是我们今天面临的问题。〔91〕因此，对“五四”予以既批判又肯定，从而超越它，就成为重建中国文化的必由之路。
张灏认为，在传统和现代化问题上，随着现代化的弊病在逐渐暴露，过去主要以现代化作为尺度来检讨传统的方向尽管没有错，但却不够。因此，不仅要继续以现代化批判传统，而且需要借助传统去检讨现代化。〔92〕
张灏力持，以现代化批判传统，不仅仅是从现代化的观点出发，检讨传统的缺陷和不足，同时也是为了正视传统的深度和复杂性，发现传统中具有与西方近代的自由主义在理论上可衔接的精神资源，从而认清传统是一个多层面的复杂建构，其中某些成分对现代化具有正面的、积极的功能。〔93〕
鉴于现代化过程中在文化意识上出现了一些负面性的趋势：科学主义由此而来的“征服自然、宰治世界”的精神和绝对相信进步无限、成长无限的精神信仰；道德价值观上的主观主义和相对主义；功利主义；虚无主义等。张认为，对现代化不能一味地歌颂，无条件地接受它的价值，必须既肯定它又检讨它，给它“定性”和“定位”。〔94〕然而，这必须借助于传统的精神资源。当然这不是一成不变地搬用传统，而是“深信传统可以提供一引起新的思考角度和方向”，以“引导出一些不同的观点”，〔95〕有助于我们研究如何防治这些问题。
对此，张灏列举了儒家思想的“社群意识”；“天人合一”所体现的“和谐与平衡”观念；《易传》中的“时中”概念以及儒家的“超越精神性伦理”所彰显的价值理性，来检讨、对治上述的现代化的负面趋势，并作为由传统批判现代化的一些可循方向和途径。〔96〕
蔡仁厚认为，中国哲学是否有光辉的未来，就看以儒家为主流的这个定常的骨于能否有新的充实和开展。此中的关键有二：⑴中国哲学本身的义理纲维，能否重新挺显起来？⑵中华民族能否象当初消化佛教一样，也能消化西方的哲学？〔97〕前者属于中国文化中原有的道统之肯定的问题，后者则属于如何吸收西方近代以来的哲学、宗教、民主和科学，以光大道统、开新政统、开出学统的问题。
因此，蔡认为，“道统的肯定”、“学统的开出”、“政统的开新”是儒家哲学发展的方向，也是中国文化发展的基本方向。〔98〕
“道统的肯定”是光大内圣成德之教，重开“生命的学问”。它的重点是要开显“生活的原理”，决定“生命的途径”。〔99〕蔡认为，这一内圣成德之教早已成为民族文化生命中的定常的骨干。在历史上，它是“儒、释、道”三教相互摩荡的过程。在今天，必将是“儒、佛、耶”三教相互摩荡以求融通。所以，蔡认为“辨耶”便成为儒家当前文化使命中的重要工作。〔100〕
“学统的开出”是调态民族文化心灵的表现形态，从原来重德的文化，透显出知性主体，开出知识之学。蔡认为，儒家所以没有开出知识之学的传统的原因有二：一是内因，儒家取道德的进路，讲的是身心之学，并不以知识问题作为讲学重点。二是外缘，中国以农立国，是和谐安定，自给自足的社会，对于知识技术没有迫切要求。〔101〕
蔡强调，在中国文化里，知识之学的开出，仍须通过良知（德性之知）。〔102〕一是因为内圣成教是中国文化中的定常骨干， 二是由于道德心是发的良知明觉，当然会肯定知识之学的价值，而事实上，中国文化心灵亦一直是量可知性之用以认知事物，中华民族亦具有高度的科学心智而成就了许多实用性的知识。
但良知本身不能直接成就知识，必须在其文化心灵的表现形态上作一调态，从其“自由无限心”、“知觉明体”降落为“有限心”、“认知心”，从“与物无对”（与天地万物为一体）中转换为“与物为对”（主客对列），才能表现“心”的认知活动，以成就科学知识。这也就是牟先生所提出的“良知自我坎陷”的问题。〔103〕
蔡认为，良知之所以能够自我坎陷开出“认知心”，一是因为，如王阳明所言，良知是道德心，是一个无形质无定体的灵明，它以感应之是非为体。良知的感应是具体的、顺时的，即物来顺应。因此，良知的表现必然是因时因地因事而制其宜。在以往，良知显发了其道德主体的本性而成就了中国重德的文化传统。在今天，良知当然亦可以顺应中国文化迫切需要知识学的情势，而作切合时宜的表现。因为“良知乃是制造原理，它能发动道德价值的创造，它‘自觉、自由、自主、自决’，能决定一切应该做的事情，而且它的决定就是理由。”〔104〕
二是因为，道德心与认知心原为一个“心”，不过是同一个“心”的两个不同层次：德性层与知性层。就其与物无对的不执著性而言，它是道德心、“自由无限心”、“知觉明体”。就其与物为对的执著性而言，它是认知心、“有限心”。道德心作为“形上的真实界”也就是“物自身”，道德心自我坎陷为认知心使其面对物的“现象”，而知识则正是对“现象”而成就。由于良知为道德心，不仅蕴涵而且支配认知心；良知作为物的“物自身”又显现出物的“现象”。蔡认为，这就是良知必能自我坎陷以成就知识之学的关节所在。〔105〕
蔡认为，良知自我坎陷转为认知心以成就知识，乃是为了补中国文化之不足，并不是要使中国文化变性而为知性文化。须知，德性主体乃是文化生命的定常之主，此乃无可改变者。因此，良知还必须从知性层回归于德性层， 这就是“科学知识之知如何统摄于良知”的问题。 〔106〕
“政统的开新”是指确认政体发展之意义，以肯定民主政治的必然性，由此开出客观法制化的“政道”——政权运行转移之轨道。 〔107〕
蔡认为，中国传统政治具有三大成就和两大基本缺点。其成就为：①修德爱民；②选贤与能；③天下为公。〔108〕其基本缺点为：①有治道而无政道；②传统政治存在三大困局：朝代更替，治乱相循，永无了期；君位继承上传嫡与传贤之冲突，引起宫廷斗争，骨肉相残；宰相的地位和职权没有应有的保障。〔109〕这三大困局的症结只在于“对皇帝所代表的那个政权， 一直想不出一个客观的法制来安排它”。 〔110〕
蔡肯定，在儒家的政治思想里，当然没有近代意义的民主政治。〔111〕因为，“民本”是顺着“修德爱民”观念而来，是由上而下的。 民在这里仍然是被动的，被动地接受圣君贤相实施的仁政的惠泽和礼乐教化的薰陶。但儒家的思想同民主政治的精神是相通而不相违。顺着儒家“民为邦本”的用心来看，理所当然会赞成民主政治的政体，甚至是其“梦寝以求”而“求之不可得的一种政体。〔112〕所以可以说， 发展民主政治是儒家思想的“内在要求”和“内在目的”。
蔡认为，在中国民主政治的推行，一须具备“形式的架构”，二须进行具体的实践。“形式的架构”，即是宪法所代表的体制，这是第一义的制度，也是政道之所系。具体的实践，则指遵循宪法的体制轨道，依照政治建设的本性，来分别推行各个层面的政治措施。〔113〕
注释：
〔52〕傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》第475页， 北京三联书店1989年版。
〔53〕傅伟勋：《〈文化中国〉与中国文化》第109页， 台北东大图书公司1988年版。
〔54〕〔55〕〔57〕同上第91页。
〔56〕同上第92页。
〔58〕傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》第483、484页。
〔59〕傅伟勋：《〈文化中国〉与中国文化》第95、96页。
〔60〕傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》第490页。
〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕傅伟勋：《现代儒学发展课题试论》《当代新儒学论文集·总论篇》第45页，台北文津出版社，1991年5 月初版。
〔65〕〔66〕〔67〕〔68〕〔69〕林毓生：《思想与人物》第237页、238页、239页、240页、241页。台北联经出版事业公司1983年版。
〔70〕林毓生：《政治秩序与多元社会》第367、368页，台北联经出版事业公司1989年初版。
〔71〕同上第368页。关于“创造性转化”，林毓生曾在1982 年有一种解释，同此处的解释稍有不同。（见《文化的危机与展望——台港学者论中国文化》第543、544页，中国青年出版社1989年版。）
〔72〕〔73〕〔74〕同上第370页。
〔75〕〔76〕〔77〕〔78〕韦政通：《思想的探险》第126 、127页，131、132页，130、131页，130页，台北正中书局1994年2月初版。
〔79〕韦政通：《儒家与现代中国》第228 页， 上海人民出版社1990年版。
〔80〕〔81〕〔82〕同上第226页。
〔83〕张灏：《幽暗意识与民主传统》第170页， 台北联经出版事业公司1989年版。
〔84〕〔92〕同上第117页。〔85〕同上第140页。〔86〕〔87〕同上第145页。
〔88〕〔89〕〔90〕〔91〕〔93〕〔94〕〔95〕同上第148页，153页，161页，152页，123、124页，134页。
〔96〕同上第135页。张灏对以传统批判现代化， 给现代化“定性”与“定位”，对传统来说主要是“补偏救弊”的功能。即如所言：“也只有借助这些智慧，才能真正发挥传统对现代化补偏救弊的功能。”
〔97〕蔡仁厚：《中国哲学的反省与新生》，《当代新儒学论文集·总论篇》第21、22页，台北文津出版社1991年5月初版。〔98〕〔99〕同上第27页。
〔100〕同上第31页。
〔101〕蔡仁厚：《儒家思想的现代意义》第48页， 台北文津出版社1987年版。
〔102〕〔103〕〔104〕〔105〕〔106〕蔡仁厚：《儒家心性之学论要》第11页，12页，12、13页，14页。台北文津出版社1990年版。
〔107〕蔡仁厚：《中国哲学的反省与新生》， 《当代新儒学论文集·总论篇》第27页，台北文津出版社1991年5月初版。
〔108〕〔109〕〔110〕〔111〕〔112〕〔113〕蔡仁厚：《儒家思想的现代意义》第80、81页，81、82页，84页，13页，14页。台北文津出版社1987年版。
责任编辑：高原