一、运筹帷幄
方克立先生可以说是中国大陆现代新儒学研究的主帅之一，他运筹帷幄，铺路架桥，依靠学术群体的力量，通过卓有成效的工作，使现代新儒学的研究在大陆由“绝学”迅速变成了“显学”，在海内外产生了重大影响。
1986年，《北京社会科学》第5 期发表了包遵信的《儒家思想和现代化》，台湾《传习录》第5 期发表了刘述先的《当代新儒家的探索》，《天津社会科学》第5 期发表了方克立的《要重视对现代新儒家的研究》。“三篇文章站在三种不同的学术立场，但都强调了开展对现代新儒学的研究的重要性和迫切的现实意义。”（575 页）方先生的这篇文章原是1986年3 月在国家教委召开的“七五”科研规划咨询会上的发言，较早对现代新儒学产生的社会背景、现代新儒学的总体特征、现代新儒学的发展历史、现代新儒学的学术贡献以及开展对现代新儒学研究的必要性等问题做出了系统的阐释，对国内现代新儒学的研究起到了号召和启动作用。
1986年11月，“现代新儒家思潮研究”被确定为国家哲学社会科学“七五”规划重点科研项目（后来又被确定为国家哲学社会科学“八五”规划重点科研项目）。作为项目主要负责人的方克立先生从1987年开始组建课题组，一批功底深厚、学有所成、年富力强的中青年学者集于其麾下。课题组从中国现代学术思想史的角度明确研究对象、筛选重点人物、确立原则方法，遵循先搜集整理资料、后进入专人专题研究的思路，开展了卓有成效的工作，取得了重要的成果。先后出版了《现代新儒家学案》上、中、下3册，《现代新儒学研究丛书》10余本， 《现代新儒学研究论集》2本，《现代新儒学辑要》丛书10余本。
课题组的研究及其成果在海内外产生了重大影响。在大陆，从50年代初到80年代中， 现代新儒学成为名副其实的“绝学”， 由于课题组10余年的辛勤耕耘，现代新儒学似乎成了一种“显学”，被大多数人文及社会科学工作者所认知。本来，现代新儒学在港台是坐“冷板凳”的，大陆的现代新儒学研究抬高了港台现代新儒学的身价，刺激和促进了港台现代新儒学的发展。除此之外，现代新儒学研究在国外，如新加坡、日本、韩国、美国等，乃至整个世界汉学界，都受到了普遍的重视。
可以说，课题组现代新儒学研究所开拓的局面和所取得的成果，与方克立先生的运筹帷幄和辛勤工作是分不开的，没有方先生全身心的投入，我们很难想像出大陆现代新儒学的研究会是个什么样子。
二、咬定青山
研究现代新儒学不等于完全认同现代新儒学，方克立先生在自己和带领课题组所进行的研究中，自始至终立场坚定、旗帜鲜明，运用马克思主义的基本观点和方法对现代新儒学进行价值评判，对港台新儒家和大陆新儒家学者的一些基本观点进行了明确的批判。
杜维明、余英时等人认为方克立先生是中国大陆的“发展马列”派，“代表着一种马列主义观点”，方先生明确表示：“可以说，国内研究现代新儒学的学者，绝大多数属于马克思主义派，我不过是其中之一员而已。”（584 页）方克立先生的马克思主义立场一方面表现在他本人以及带领课题组所进行的现代新儒学研究中，另一方面表现在他在文化讨论中所坚持的基本原则上。课题组在现代新儒学的研究中始终强调两点：“一是要详细占用资料，准确理解原意，这是实事求是地进行科学研究的基础和前提；二是要运用马克思主义的立场、观点和方法，对现代新儒学进行一分为二的分析评论，既不盲目崇扬，也不抹煞它的贡献和历史地位。”（《自序》，2页）否则， 离开马克思主义的历史唯物论和辩证唯物论，要对现代新儒学这种思想文化现象做出正确的历史说明和进行科学的理论分析，是根本不可能的。在文化讨论中，方克立先生表明了自己的文化立场：“在本世纪以来的诸多文化派别和文化观点中，我比较倾心于张岱年先生倡导的‘综合创新’论，认为‘古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新’四句话可以简要地概括马克思主义文化观的本质，也最适合中国的国情，代表了中国文化发展的正确方向。”（《自序》，4页）在1995年《传统文化与现代化》第3期上，方克立先生以《批判继承综合创新》为题，分四个方面对上述文化主张做出了具体阐释。（494～496页）
正是从坚定的马克思主义立场出发，方克立先生对港台新儒家和大陆新儒家学者的一些基本观点进行了针锋相对的批判。事实上，现代新儒学从诞生的时代起，就具有非马克思主义的特点。50年代后活动在港台的某些新儒家学者，虽然在学术上有很高的造诣，但非马克思主义、甚至反马克思主义的学术立场始终没有变，这是毋庸讳言的。方克立先生曾对上述现象进行了描述：“牟宗三是第二代新儒家的重要代表人物，年逾八十，讲话中气很足，但不无观念和情绪的偏执。他的思想，可以说从50年代以来，30多年基本未变，在这次会（指1988年12月在香港召开的“唐君毅思想国际会议”）上还是大骂中共，骂马克思主义是‘魔道’，甚至诅咒中共领导人‘应该去自杀’”（61页）。台港年轻学者李明辉“站在新儒家的立场，指责大陆学者的新儒学研究主要是在进行一种意识形态的斗争，企图以此来贬低有关研究成果的学术价值。在他看来，‘中国大陆新儒学研究的最大障碍在于马克思主义意识形态的限制’，‘除非大陆学者能摆脱马列主义的教条和思想框架，他们对当代新儒学的研究不可能有真正的突破’。”（197 页）这表明港台新儒家的某些学者在意识形态方面对马克思主义采取了主动进攻的姿态。方克立先生指出，新儒家学者并不反对现代化，但在中国的现代化走什么道路的问题上，他们所主张的“儒家资本主义”同我们所坚持的“有中国特色的社会主义”显然是不同的道路。我们和现代新儒家在政治意识形态上的分歧是不言而喻的。“现代新儒家虽然主要是一种哲学文化思潮，但它也有明确的社会政治观点，有很强的意识形态功能，看不到这一点就是政治上的糊涂虫。”（200～201页）在现代新儒学的研究中，课题组着重挖掘其积极的有价值的东西，相对忽视对其社会政治层面的研究，力图淡化研究中的政治色彩。即使如此，我们与台港新儒家的意识形态分歧是想躲也躲不开的。“因为你不斗争，他要斗你，他的斗争性比你要强得多。”（202页）90年代以后， 大陆出现了一些标举新儒家旗帜的学者，他们当中有的并不完全否定马克思主义，而是试图建立一种与马克思主义相融合的、有别于港台新儒学的“社会主义新儒学”。但也有的学者公开否定马列主义，认为，作为“异族文化”的马列主义只是一种“偏激的意识形态”和“具有破坏性的社会批判学说”，它“使中华民族近百年来生命无处安立、精神彻底丧失的局面发展到了最高极点”，因此“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上固有的崇高地位，成为当今中国大陆代表中华民族生命与民族精神的正统思想”。大陆的无产阶级专政“使中国陷入了更大的专制”，公有制的要害是“毁灭人性物性”，大陆30年来的教育“不是培养出造反派就是培养出奴才”（参见215页）。 也有的学者对“西方自由派”和“大陆马列派”的现代新儒学研究从总体上做了否定性的评论，对港台新儒家颂扬备至（参见211页）。方克立先生对上述种种观点都提出过明确批评， 提醒研究者要重视现代新儒学的意识形态性，旗帜鲜明地坚持马克思主义的基本立场、观点和方法，推动现代新儒学的研究沿着正确的方向健康发展。
三、提纲挈领
方克立先生不仅在大陆现代新儒学的研究中有领导之功，而且自身也对现代新儒学进行了富有创见、提纲挈领的研究，其特点是关注整体性的宏观问题，这在《现代新儒学与中国现代化》一书有集中的体现。
（一）关于现代新儒家的概念界定
现代新儒学的研究在海外肇始于1976年，在大陆受到重视是80年代中后期。作为一个新近确立的研究对象，海内外研究者的观点存在着不少分歧。要想开展卓有成效的研究，其前提之一无疑是对现代新儒家进行明确、准确的概念界定。方克立先生对现代新儒家的界定经历了一个不断发展的过程。1986年，方先生在《要重视对现代新儒家的研究》一文中，第一次对现代新儒家进行了概念界定：“现代新儒家是在本世纪20年代产生的以接续儒家‘道统’为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。”（4页）对现代新儒家的产生时间、基本特征给出了明确的定义。 一年以后，方先生在中国现代哲学史首届全国学术讨论会上做了一个《关于现代新儒家研究的几个问题》的发言，对现代新儒家做出了比较完善的界定：“现代新儒家是产生于本世纪20年代、至今仍有一定生命力的（楷体字部分为前一个定义中没有的，下同），以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒说学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。”（19页）他还从学脉传承、精神取向、时代特征、时间界定、文化思潮五个方面对上述定义做了具体说明。在后来的研究中，方克立先生对这一界定也时有补充。如1996年5 月在日本召开的“中国哲学研究的现状及对21世纪的展望”的研讨会上，方先生以“现代新儒学研究在中国”为题做了一个发言，其中对现代新儒学有一个界定，认为现代新儒学“一般是指‘五四’以后，主张保存和发扬中国传统，重新确立儒学的本体和主导地位，既有选择地学习西方又反对全盘西化和马克思主义化的一种文化保守主义思潮”（246页）。 方克立先生的定义应该说是比较全面和准确的，但似未对“现代新儒家”和“现代新儒学”这两个概念的区别做出具体的阐释。
（二）现代新儒家的发展阶段和主要代表人物
关于现代新儒家的发展阶段和代表人物问题，海内外的研究者有着许多不同的看法。方克立先生在这个问题上的观点，虽然是一家之言，但却有着广泛的影响，得到了不少研究者的认同。在现代新儒家发展阶段和代表人物的确定上，方先生的观点前后没有明显的变化。在最早的《要重视对现代新儒家的研究》一文中，方先生就表明了自己的观点。方先生认为，现代新儒家是相对于先秦儒家和宋明新儒家而言的，它自身也经过了三个阶段的发展，产生了一批重要的代表人物。中华人民共和国成立以前是现代新儒家的前期发展阶段，主要代表人物有梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等人。50年代以后，现代新儒家在港台地区获得了重要发展，主要代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人。80年代以后，现代新儒家进入到了第三个发展阶段，主要代表人物有杜维明、刘述先等人。1989年，方克立先生在新加坡的学术报告《现代新儒学的发展历程》中，对现代新儒学的三个发展阶段和主要代表人物的思想做了更为明确、更为系统、更为深入的阐释，为人们从马克思主义的立场了解、理解、把握现代新儒学提供了重要的启示。
（三）现代新儒学的主要特征
现代新儒学作为一种思潮自然有其自身的特征，方克立先生对这一问题做了深入的探讨。1986年，方先生曾对现代新儒家的总体特征做过一些描述，认为现代新儒家“是中国人对于中西文化冲突的一种很重要的回应方式，既代表了在这个冲突中力图保持中国传统文化的本体或主导地位，并以此为基础来会通西学、折衷中西的一种努力。……它表面上很‘全面’、‘公正’，实质上还是属于中体西用派，华夏优越论是其骨髓深处的精神支柱。……在中国现代思想战线上，现代新儒家又是作为马克思主义的对立面而出现的”（5～6页）。1988年，方克立先生在《现代新儒学的产生、发展及其基本特征》一文中，对现代新儒学的特征做了多层面的研究，他认为，就基本特征而言，现代新儒家首先是现代中国的“儒家”，即以儒家学说为本位的思潮或学派；其次，现代新儒家又是现代中国的“新儒家”，即继承和发扬宋明理学的精神，强调以“内圣”驭“外王”；另外，现代新儒家具有明显的“现代”特征，即“援西学入儒”。方先生还从文化心态和思维取向的角度展示了现代新儒家的思想性格：第一，民族本位的文化立场。现代新儒学是民族文化危机的产物，具有强烈的“寻根”意识。民族危机越严重，他们维护传统和民族自尊心的心理则越强烈。这是落后民族在现代化过程中普遍存在的全球性保守反应的一部分，它通常是与民族主义联系在一起的。第二，中体西用的基本态度，现代新儒家的著名学者无一例外都是中西文化的融合论者，但他们的融合论强调“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，返儒家文化之本，开科学民主之新。这里已经预设了中国文化对于西方文化的优越性。第三，道德形上的哲学追求。现代新儒学十分重视使人成圣的心性之学，具有明显的泛道德主义倾向。他们十分重视终极关怀问题，试图建立一种通过“天人合一”由内在接通超越、由有限体证无限的“道德的宗教”。第四，推重直觉的思维方式。在哲学方法上，现代新儒学格外重视反求证论的思考模式，主张通过向内的途径实现“天人合一”的境界，具有鲜明的非理性主义色彩。方先生上述对现代新儒学主要特征的分析是比较准确和深刻的，对我们从整体上把握现代新儒学有着重要的启发意义。
（四）现代新儒学与中国现代化
在现代新儒学与中国现代化这个问题上，方克立先生着重强调了三点：第一，现代新儒学并不反对现代化。方先生明确指出：“我不同意把现代新儒家看作是同中国现代化完全逆向的精神力量，甚至认为它是‘反现代化’的观点。”（67～68页）现代新儒家呼唤“儒学的第三期发展”，其根本精神不在于复古，而是要保存中华民族的主体性。现代新儒学在提倡“返体”的同时，也主张“开新”。现代新儒学对科学和民主的要求是真诚的，他们提倡的是富有现代意识、具有现代性格的儒学，或现代化之儒学。当然，现代新儒学肯定科学和民主也有被动适应现代化的一面，他们根本无法超越儒学之本。第二，现代新儒学在中国现代化的道路上所选择的是“儒家资本主义”。方克立先生曾经多次提出，在中国“五四”以来的思想史上，始终存在着三个既相互对立又相互推动的重要派别，即中国的马克思主义、自由主义的西化派、现代新儒家。这三个派别都主张中国要现代化，但各自选择的道路不同：“马克思主义者坚持走社会主义现代化的道路，并在实践探索中把‘中国特色’放到了越来越重要的地位；自由主义者主张照搬照抄西方经验，走西方工业文明即西方资本主义国家发展的老路；现代新儒家则批判了‘现代化即等于西化’的口号，向往一条东方式工业文明即‘儒家资本主义’的道路。”（46页）方先生认为，这三派分别代表着当今世界上三种现代化模式的不同选择和冲突。“恐怕在整个社会主义初级阶段，在社会主义的优越性还没有充分显示出来以前，即使在国内，不仅‘全盘西化’论总会有一定市场，希望中国走‘儒家资本主义’道路的理论也总会有人欣赏。三大思潮并存和对峙的格局大概还会延长相当长一段时间。”（69～70页）第三，现代新儒学无法克服儒学与中国现代化之间的内在矛盾。现代新儒学毫无疑问以正统儒学为本，而儒学与现代化之间存在着一系列的冲突。儒学的基本价值观念是贵义贱利、重道轻器，与之相关还有存理去欲、好古贱今、重农轻商、重国家轻个体、重义务轻权利、重人治轻法治、重和谐轻竞争、重守成轻进取、重道德轻知识、重理想轻事功、“道不同不相为谋”、“不患寡而患不均”等等。这些显然与以科学、民主为标志的近代文化的价值观念大异其趣，甚至可以说在基本的方面都是对立的。因此，“企图保持儒学的基本价值观念不变，并从其核心‘内圣’心性之学中疏导出现代意义的科学和民主来，这在事实上是很难做到的。现代新儒家所立之‘本’如果没有一个根本的转换，那么它就很难开出适应现代化需要之‘新’来。”（79～80页）方先生对现代新儒学与中国现代化关系的上述分析是正确的，他既肯定了现代新儒家与中国现代化的相通之处，又指出了现代新儒学“返本开新”的艰难性以及它与自由主义西化派和中国马克思主义者在中国现代化道路选择问题上的对立性，对于我们深入把握现代新儒家和中国现代化的关系具有重要的参考价值。
正像方克立先生自己所指出的那样，他在现代新儒学的研究方面，关注的问题要宏观一些，涉猎较广而对每一个问题的研究都不十分深入，研究也缺乏系统性。这显然是方先生的过谦之词，但也在一定程度上反映了《现代新儒学与中国现代化》一书的遗憾。但瑕不掩瑜，该书的历史资料价值、学术研究价值以及现实意义都是很高的，它在中国大陆现代新儒学的研究中具有不可替代的重要地位。
方克立先生对于中国大陆现代新儒学研究的贡献是多方面的，《现代新儒学与中国现代化》一书的内容也是十分丰富的（该书除了对现代新儒学的研究之外，还包括了方先生在文化观方面、20世纪中国哲学等方面的研究内容），本文只是挂一漏万，有不足或不当之处敬请方克立先生和学术界同仁谅解。
责任编辑：高原