引言：接受与回应
中国文化在本世纪初经历了一场惊心动魄的自我批判。陈独秀说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。”（注：《新青年》六卷一号。）他慷慨陈辞：“我们认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”（注：《新青年》六卷一号。）胡适则畅言：“我很不客气的指摘我们的东方文明，很热烈的颂扬西洋近代文明。……我们必须承认我们自己——不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，躯体不如人。”（注：《介绍我自己的思想》，《胡适论学近著》，商务印书馆，1937。）吴稚辉更要把“孔孟老墨”丢在毛厕里三十年，说如其坐等别人用机关枪打来我们，不如先“鼓吹成一个干燥无味的物质文明，——把中国站住了。”（注：郭湛波著：《近五十年中国思想史》，134页，山东人民出版社， 1997。）钱玄同发出惊人之语：“欲废孔学，不可不先废汉学”。
正是这股革命化的西化浪潮启动了当时的新文化运动，但是它的片面和极端是显而易见的。西化运动虽然扫荡一时，却始终有一种保守主义的思潮与之抗衡。这一思潮最初以杜亚泉、章士钊、梁启超、辜鸿铭、梁漱溟、张君励等为代表。他们认为“一战”已使西洋文明露出显著之破绽”，西方文明“埋于物质生活之中”，只是“乞食之道”（杜亚泉语）。西方文明“一百年物质的进步比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”（注：梁启超著：《欧游心影录》，《近五十年中国思想史》，45页。）“安心立命”是人生的根本，是我们富贵的家当，千万不能丢掉。将来的文明还是要以中国文明为基础来融合西洋文明的“断片”。“非特吾人自身，得赖以救济，全世界之救济，也在于是。”（杜亚泉语）梁漱溟从文化哲学的高度肯定中国文化的独特价值。他认为中西文化不是程度的差异，而是方向的不同，西方人是“向前面要求”，遇到问题要改变局面，满足意欲；而中国人是向自己要求，不求向外的改造，只求当下的调和、持中。正常的文化演进应该是先走西方的路向，然后再走中国的路向，再是印度的路向。东方文化的“失败”只是“不合时宜”而已。现在“第一路走到今日，病痛百出，今世人都想抛弃他，而走第二路。”，未来“中国文化之复兴”指日可待。1923年2月， 张君劢在清华作了题为《人生观》的讲演，明确指出科学方法不能解决人生观问题，“科学为实验的方法所支配，而人生观则起于直觉。”随之，一场颇有声势的科玄论战开始了。
保守派、玄学派与西化派、科学派的来回争辩，使人们对中西文化之间的关系有了更深层和更多元的思考。保守主义表达了一种新的姿态，即以传统来批评、回应西方，而不仅仅是接收或拿来。它的特别意义就在于突破了单一的“西化的”文化标准，直接启发了一种超越或中或西的“人类文化”或“世界文化”的立场。
现代保守主义的最大阵营当推现代新儒学。从批评西方，回应西方的角度说，现代新儒学之现代转折的一个重要起点是转向纯粹的“人生哲学”。它“暂时”净化了儒学政治整合、礼制秩序等的社会化功能，而纯化为德性主体的建立和生命境界的提升；并依此来批评西方物化的、机械的、支离的生活方式。这种批评往往表现为以德性批评功利、以直觉批评理智、以浑融批评支离、以情趣批评物化、以内在批评外在等等。在声势空前、席卷天下的西方浪潮面前，保守主义一开始不知不觉地把文化比较的位置“收缩”到了“准宗教”的心性学层面，也似乎只有如此，传统儒学才有足够的资源“回避”或“超越”科学和民主，直接回应西方的人生路向。这一方向无疑构成现代新儒学的基本环节。归结而言，它是以“境界人生”批评“物化人生”，此境界是德性的、内在的、自我建立的、天人合一的，同时又是充满情趣和审美受用的。
可是，保守主义阵营在稍事休整之后，就滋生出一种“扩张性”的回应路向：试图以“心性”为体，开出种种“文化”之用。此境界是“归体”与“成用”的合一，一方面是向内返证本心本体，一方面是向外展开为种种功用。这是先秦儒家内圣外王精神的某种回归：“圣”不再止于一种内在的、自得的、终极的精神境界或心理受用，它必须拓展为种种现实之用。这是一种积极的整全的回应，它一方面批评西方文化不能“见体”，一方面又企图以“自家”之体来收摄或开出西方文化之用。由此开出的生命境界，不止于是心性的、精神的、审美的，而且是全幅文化的。
一、梁漱溟：仁的生活
梁漱溟虽少提及境界一词，但其主张的直觉、生活或仁，均指向境界形态的生命方式。在西化思潮风糜和唯科学主义盛行之际，梁以对生活方式的思考为基础，建立了他的文化类型论，在一个新颖的理论格局中呈现出中西文化各自的特征和地位。在当时确有振聋发聩、扭转乾坤的气势。
值得寻味的是，梁站出来为中国文化说话在很大程度上是受到了西方哲学的影响，即柏格森的生命哲学。柏格森认为，永动不息的生命或生命之流是世界的本质、宇宙的意志。生命之流有两种方向，一是向上向前，从而产生一切生命形式，如植物、动物和人类，这是由低级到高级的进化。另一是向下向后逆转，从而产生一切无生命的物质事物。人的生命受物质的滞碍最少。柏格森高扬生命和精神的同时，就是主张直觉限制理智。在他看来，人类的理智形式（感觉、概念、判断）和理智方法（分析、综合、抽象、概括、归纳，演绎）只能认识相对的、外部的、静止的东西，而不能认识变动不居的生命和精神。概念“永远不过是对象的一种人工构造，它们只能用符号表示对象的某些一般、在某种程度上可以说是非个性化的方面。……它们所提供给我们的不过是这些实在的阴影而已！”（注：柏格森著：《形而上学导言》，8～9页，商务印书馆，1963。）直觉才是把握生命的唯一方法，只有通过直觉才能与无法表达的东西融为一体，才能达到那“绝对的领域”（注：薛文华主编：《现代西方哲学评介》，83～86页，高等教育出版社，1933。）
在梁漱溟那里，柏格森的生命哲学与传统儒家的人生态度相互会通，共同形成对西方唯智文化的批判。在梁看来，西方文化虽在科学、民主方面大放“异采”，却导致了生命的物化、机械化、功利化。梁主张回到东方，用儒家的、孔子的生活方式去解救这种物化的、分裂的生活状态。他说：“西洋人秉持为我向前的态度，其精神上使人与自然之间，人与人之间生了罅隙，而这样走下去，罅裂愈走愈大，很深刻的划离开来。”（注：梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，178、125、121 、79、129页，177～178，商务印书馆，1933。 ）西方理智型的文化“一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！”（注：梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，178、125、121、79、129页，177～178，商务印书馆，1933。）自然被看成是破碎的死物，人的生命也被彻底地物化，生活的情趣被斩杀得干干净净。
生命的障碍是物化，而物化的根源即在于理智。梁漱溟批评西方文化的矛头主要集中于理智——一种“物化的”思维方式。梁认为，唯智主义就意味着打量、计较、权衡，是一种计量的、功利的人生态度，因此计量，私心、私欲就随之而起，所以“人之不免于错误，由理智。”梁进一步说：“盖本无所谓物质，只纳于理智的范畴而化为可计算的便是物质，在理智盛行之下，把一切所有都化为可计算的，于是就全为物质的。若由直觉去看则一切都是特殊的意味，名别的品味，而不可计算较量，那么就全成为非物质的或精神的了。”（注：梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，178、125、121、79、129页，177～178，商务印书馆，1933。）现代西方生命的衰落，就是因为知识论压倒了形上学。“形而上学起初很盛，后遭批评，几至绝路，今犹在失势觅路中；知识论则甚盛，有掩盖一切之势，为哲学之中心问题”（注：《梁漱溟全集》第一卷，401页，山东人民出版社，1989。）知识压倒了一切， 结果是理智分隔、解剖了“生活”，使生活丧失了本来的面目。
贬低理智的同时，就是赞颂直觉。理智导致物化，直觉返回精神。梁认为：唯有直觉才“可以体认出宇宙的生命”。直觉不同于感觉对事物的直接的客观的反映，也不同于理智对感觉的分析综合，直觉包含着主体的情趣和价值，直觉就是那流动的生活本身。在梁这里，直觉不再是“认知”的方法，而是生活的方法，与生活一体同流的方法。直觉意味着直接、自然、顺畅，意味着放下一切计量、分割、固化。这种随顺本然，充满情趣的生活，就是孔家的生活态度。梁认为，只有用孔家的生活才能超拔唯智、唯利的病态生命，这种生活用一个字概括就是“仁”。分疏开来，梁所谓“仁”的生命有这样几种涵义。
1.自然，顺畅。顺应自然，不加造作。“生活就是流行之体，他自然走他那最对、最妥贴最适当的路。”（注：梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，178、125、121、79、129页，177～178，商务印书馆，1933。）“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。”（注：梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，178、125、121、79、129页，177～178，商务印书馆，1933。）
2.不认定、不固着。流动不居，活泼自如。不用概念去凝固生命。
3.不计虑，超功利，任真性情流露。生活流行之体，不能用概念去把握，不能用理智去打量，而只能听任直觉，听任生活本身的流行。“直觉时即生活时，浑融一个，没有主客观的，可以称为绝对。”（注：梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，178、125、121、79、129页， 177～178，商务印书馆，1933。）
4.中道、和谐。孔家的生命方式，是将自身与自然融为一体，不放纵欲望，又不压抑感性。“在这自然变化中，时时是一个‘中’，时时是一个‘调和’——。如是流行不息。——‘仁’与‘中’异名同时，都是指那心理的平衡状态。”（注：梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，178、125、121、79、129页，177～178，商务印书馆，1933。）
5.乐观、情趣。孔家的生活方式又是极具有情味的。儒家圣人让你会要在他的整个生活——凡一颦一笑定呼吸之间，都佩服赞叹，从他的生命能受到感动变化。他的生命无时不得到最和谐，无时不精彩，也就是无时不趣味盎然。”（注：《朝话》，75页，中国文化服务社出版，1936。）
梁漱溟把文化归结为生活样式，又把生活样式归结为一种精神境界或心灵状态。在这里，仁者应有的忧患、恻隐和承担被忽略了，孔颜乐处的情趣和自得被突显出来，以便对应西方生命的机械和冷漠。无论对儒家“仁”的生命作何种理解，梁对传统人生智慧的认同，表达了中国人尤其是知识分子近乎根深蒂固的人生归趣：极高明而道中庸。这种人生境界是终极的又是日常的，是超越的又是内在的，是哲学的又是审美的，是永恒的又是当下的。
二、熊十力：性智与本心
如果说早期梁漱溟的理论兴趣曾一时集中在生活—文化类型论上，那么，与其同期的熊十力则潜心于形上学的建立。这种探索同样有着批评西方、回应西方的背景。熊对西方文化的批评用语不多，却力透纸背，充分显示了对圣学真谛的体证和信念。
熊认为，对西方文化有两种态度，一是妄自菲薄，全盘西化；一是据己本有，融会创新。熊指出，“欲新哲学产生，必须治本国哲学与治西洋哲学者共同努力，彼此热诚谦虚，各尽所长，互相观摩，——须知创新者，不是舍其所本有。”至于“全盘外化之说者，是太消灭自家创造力，自暴自弃之徒也。”（注：《文化与哲学》天津《大公报》1935年4月23日。）不同于梁把中西文化当作两种路向、两个阶段的排列， 熊以其体用合一的本体论为基础，试图以“以体摄用”的哲学模式实现“中体西用”的文化整合。熊因此奠定了现代新儒学回应西方的“扩张性”的路向：它以内在的、整合的、生命的、精神的本体为根基，一方面批评西方，一方面又容纳西方。
熊十力对西方文化的批评依据其本体论的立场，表现为本体（体）对有限功用（用）的批评，这一批评主要从以下几个方面展开：
1.哲学对科学的批评。简单地说，就是哲学可以“证体”，而量智或科学只能“知物”。“哲学是超越利害计较的，故其出发点不同科学；”“哲学所穷究的是宇宙真理，不是对于部分的研究，故其对象不同科学；”“哲学底领域根本从本体论出发而无所不通，故其领域不同科学”哲学“底工具全仗他底明知与神悟及所谓涵养等等工夫，故其方法不同科学。”（注：熊十力著：《十力语要》，47页，1947湖印局本。）“哲学之事，基实测以游玄，从现象而知化。穷大则建本立极，冒天下之物；通微则极研深几，洞万化之源。”（注：熊十力著：《新唯识论》，24页，商务印书馆，1944。）总之，哲学旨在“建本立极”，而科学只是“支离破碎功夫”。熊十力一再强调，本体不是西方意义上的外在的实体，不是抽象的性理，而是具体的流行的生命，所以不是理智或知识的对象。这个“体”是翕辟之变、健动不息、创新不已的宇宙大化，也是吾人的本心。这个体只能向内求证。所以，哲学的究竟是对于本心的悟觉，而不是用概念、名言构画出来的理论之“学”。这是对重践履、重体证的传统之“学”的主动复归，与现代学术意识的兴起适成反衬。熊明确地说：“余之学——都不是为专家之业，而确是对于宇宙人生诸大问题，求得明了正确之解决。”这个解决不是知识的或理论的解决，而是生命的解决，在于获得一种终极的、根本的人生境界。
2.一如对二分的批评。“世俗或以己身为自然界这一断片而不知己身实赅自然，本为一体同流。”（注：熊十力著：《新唯识论》，94页，商务印书馆，1944。）把整个宇宙看成是万物森然、各自独立，实在是世俗的浅见。“器界者，貌似物各独立，疏离隔碍，而实则凡物互相系属，互相通贯，浑成全体。”（注：熊十力著：《新唯识论》，111 页，商务印书馆，1944。）宇宙一切事物皆与本体贯通而无一欠缺。佛家将“生灭不生灭折成二片”，西哲学将“实体与现象分割为二”，都是有欠圆融。所以，佛教弃世，终归于寂；西学一味外求，终溺于物。只有儒学传统的圆融中道“去小己之私而与天地万物同于大通，直到内外浑融。”体用不二、一体同流是熊氏哲学的中坚，于此，熊下力最多，精彩之语俯拾即是：
“一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体；一言乎体，则是无穷妙用，法尔皆备，岂其顽空死物，而可忽然成用？”（注：熊十力著：《新唯识论》，111～114页，商务印书馆，1944。）
“实体完完全全的变成了万有不齐的大用，即大用流行之外无有实体。”（注：熊十力著：《体用论》，57页，中华书局，1994。）
“譬如大海水，确是将他的自身全文成了众沤。众沤以外，没有独存的大海水。”（注：熊十力著：《体用论》，54页，中华书局，1994。）
“体用可分，而不可分：可分者体无差别，用乃万殊。千万殊中，而指出无差别之体，入洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆由统宗。无差别之体，而显现为万殊之用，——体用不得不分疏。——不可分者，用，固然不即是体，而不可离用觅体，因为本体全成为万殊的用，即一一用上，都具全体，故即用显体。”（注：熊十力著：《新唯识论》，64页，商务印书馆，1944。）
总之，“本体与现象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德慧知识不二，成己成物不二。”
3.宰物对物化、内证对外驰的批评。这个“体”究竟是什么呢？这个体就是宇宙大化或宇宙精神。于此，熊特别发挥先秦大易的生生哲学。“泰初即已有辟，我们把这个辟，说名宇宙的心，伟大的自然，或物质宇宙的发展——他们内部，确有一种向上而不物化的势用（即所谓辟潜存着。）（注：熊十力著：《新唯识论》，64页，商务印书馆，1944。）“一一物各具之心，即宇宙之心；宇宙的心，即是一一物各具之心。”（注：熊十力著：《新唯识论》，69页，商务印书馆，1944。）这个心，也是神或精神，此神不是超越乎天地万物而独在，而是“周遍潜运”于天地万物之中，“潜运乎繁然散殊之中以统御之，使其不失为完整体者。”这个“心”通过人类得到最充分最圆满的发展，“心灵焕发，特有主宰之权能，乃足以用物而不为物用，转物而不为物转。”（注：熊十力著：《新唯识论》，103页，商务印书馆，1944。 ）此心“阳明、健动、开发无穷、升进不已”。此心自主自宰，“体物而不物于物，”“御物而不役于物”。所以，吾人只须内证，便能契合创化不已的本原，而不能一味外求，逐物不返，反而为物所引，失却了自己的本性。
4.本心对习心、性智对量智的批评。所谓“习心”是指因形骸躯壳的“限囿”或“染污”，表现为种种情见、欲求，习心的特征是：“其运用皆从形骸上打算，即妄执有小已，而计为内，同时亦妄见有外，而不息其追求，此其虚妄分别。”（注：熊十力著：《新唯识论》， 281页，商务印书馆，1944。）熊有时强调理智并非即是习心，理智本身是中性的，如其为性智所宰即成为本心的功用，如其为习气所制即成为物化之心。可是，妄自外求的理智往往是习心最通常的表现，熊也因此常常把理智与习心视为一物。所以，熊对本心习心的区别，基本上展开为性智与量智的区别。
本体即吾人本心对于本体惟有“返求实证”，此自识、自明、自证即是吾人“性智”。性智不是概念认知，而是直接与对象内外浑融的直觉体认。欲得性智，须是“止息思维，扫除概念，”“精神内敛，默然反照”，“性智内证时，大明洞彻，外缘不起，默然自了，是谓证量。”得此“证量”之境，“方可于小体而识大体，于相对而悟绝对，于有限而入无限。”而“量智只是一种向外求理的工具。这个工具若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，——也用他作工具，而把本体当作外在的境物推求之，那就大错特错了。”（注：熊十力著：《新唯识论》，254～255页，商务印书馆，1944。）量智是经验的、逻辑的、分析的方法“只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体。”此量智如不能为性智所用，必以本体是一外在境界，一味外求，终沉沦于天人、物我、人己的割裂。人心一旦为习心量智所囿，即会迷以逐物，心为物转，此心就不再是自主的、能动的生命，实质上已不成其为“心”，不成其为“精神”了。
以上均是对“执用遗体”的批评，它反映了由用见体的要求，那么，见体以后呢？熊发掘《周易》生生之义，一反宋儒受释道的影响而表现的沉寂倾向，建立—以仁德为体，以活泼健动为用的生命境界。在熊这里，“体用合一”已成为“体的收摄”与“用的展开”的辩证过程，以体摄用，用不外弛；即体起用，体不空寂。体用合一不是一个终结的状态，而是体用互动、翕辟成变的健动不息。
依据这样的体用关系，熊并没有把“性智”和“量智”全然对立起来，而试图把它们整合在一个辩证开展的过程之中。性智圆满具足，蕴含了无限的潜能和功用，它可以发用为辨物析理的理智活动。“玄学者，始乎理智思辩，终于超理智思辨，而归乎返己内证。及乎证矣，仍不废思辨。”（注：《十力语要初续》，8页，台北乐天出版社，1971。 ）为防止量智之心的物化，就要返己内证，及乎证矣，仍不废思辨”。为防止量智之心的物化，就要返己内证，及其证得性智，又可开发出量智之无穷之用，此即所谓“以性智统辖量智”。
熊十力所建立的生命境界不再偏安于一味内敛的个人心性，此境界不仅是内在的、终极的，又是健动的、创化的，此境界不仅是归本内敛的，也是外向进取的。只是对于此本心究竟如何创化？如何开拓？熊并没有充分的交待。由本体一心性学向文化学的进一步展开是由后来的牟宗三、唐君毅来完成的。
这种本体—心性—文化的庞大建构代表了现代新儒学回应西方的“扩张式”的路向。在此，熊十力所建立的生命哲学或生命境界，既批评了西方生命的物化、沉沦、支离，也吸收了西方生命的外向、开拓。也因此既拥有了以我为主的主宰和尊严，又体现了兼容并包的博大和整全。可是，它仍没有超越“中体西用”的传统模式。熊以代表生命的仁心作文化之体，以周易的健动来容纳西方文化的外向开拓，重新建立了以体摄用、以生命摄文化、以内圣摄外王的系统。可以说，文化保守主义的哲学支持就在于认定德性、境界、直觉等是生命的归宿，也是文化的终极。这仍然是单一简易的心性学或生命哲学路向，这种哲学的根本缺失就在于以个人内在心性的完善和自得来取代主客关系以及人群关系的组合和变化，把复杂的社会、历史和文化过程化约为单纯的人和心性过程。作为保守主义的现代新儒学在挖掘传统文化价值方面功不可没，可是，它在相当程度上对文化的复杂性，以及当今文化转变的现代性都缺少应有的了解。
责任编辑：高原