本世纪20年代兴起、自50年代渐盛、80年代以来在港台、大陆、欧美、东南亚等地有相当影响的以民族本位的文化保守主义著称的现代新儒家学派，经三代学人苦心营建，由孤行自语、花果飘零的绝学衍为著作林立、见重一时的显学，其自本自根、引源畅流的学术立场，在现代化潮流中的沉浮流变的曲折历程，对现代思潮由被动到主动的回应，对中国传统文化的重新简释和弘扬，对中国传统文化在现代世界的生存的合理性、发展的可能性及其光明前景的探索，虽搀和着一些因危机感、忧患意识、不健康心态等而诱发的情绪化论断，但总体上是严肃的理性的，也确有一些值得注意的理论建树，对目前在社会主义市场经济基础上终于迈上正轨的中国现代化进程及在全球化背景上荟萃融通各民族文化观念的世界文化发展趋向有一定启发，其理论误区可起警示作用。
本文试图探讨现代新儒家学派的创始者及其后学对现代化潮流的回应，揭示其理论价值，清点其理论误区，以期对中国现代化事业的顺利推进、中国文化的现代化进程有所裨益。
一、民族文化生存权的力争
现代新儒家学派的开山之祖是在五四新文化运动的狂飙中独树其帜的，无论是因父亲身殉国学而深受刺激的梁漱溟，还是在科玄论战中被斥为玄学鬼附身的张君劢，无论是由反封建的战士转变为由佛入儒的学者熊十力，还是因新理学研究获国民党政府奖金的冯友兰，无论是曾受学于梁启超又从美国、德国留学归来的贺麟，还是被称为国学大师的钱穆，都是既有深厚的旧学根底，又对东西方文化有广泛了解的视野开阔的学者，他们对中国传统文化的体认和维护不同于蒙昧时代的妄自尊大，不同于国粹主义者的偏执，不同于当时政府的工具主义态度，而是更为自觉、清醒、主动、策略，这是这派学说经现代化大潮强烈冲击而终能绵延不绝的重要原因，他们站在传统文化的立场上，却并不试图回避现代化。
第一代新儒家学者并非一味静坐书斋冷眼看世界，象那个时代许许多多的仁人志士一样，在亡国灭种的危机中，他们也在积极探索图存之道，只不过他们既未投身于全面变革制度以富国强兵来“救亡”，也未致力于系统引入西方现代观念以唤醒民众来“启蒙”，而是“超脱”现实，直接在文化层面上比较中西印文化之短长，凸显中国文化的独特价值，强调虽“西学之长不可掩”但“中国文化不可亡”，“中西学术，合之两美，离之两伤。”（注：熊十力：《十力语要初续》。）钱穆更是认为“如果国家民族而没有文化，那就没有生命”（注：钱穆：《中国文化传统之演进》，重庆《中国青年》第11卷第2期，1944年8月。），因而救国保种关键在于文化复兴、儒学复兴；一向学术、政治两栖的张君劢虽不至于如此迂阔，他承认“中国在十九世纪、二十世纪，要想在世界上求生存，他的政治工商都是不能不效法欧洲的”（注：张君劢：《今后文化建设问题——现代化与本体化》，《再生》第4卷第1期。），但他试图通过弘扬儒学培植“精神自由”，再将其贯彻于各方面，形成政治道德法律，维持民族生存，造就民族文化，“拿西洋科学西洋政治同我们的儒教佛教消化而融会之，这就是我们对未来的使命”（注：张君劢：《今后文化建设问题——现代化与本体化》，《再生》第 4卷第1 期。），可见他也没有正确认识经济政治与文化之间的互动关系，不理解经济基础对上层建筑的最终决定作用，仍把文化孤立起来当作虚灵空幻可随意裁制组合的东西。比较起来，贺麟提出文化、武化、工商化三者合一，包含物质文明、精神文明的文化总体概念，以精神为体、物质为用，道德为体、经济为用，探索了经济建设与思想道德的现代化的关系，有一定影响。
第一代新儒家是在极度被动的境地中回应现代化潮流的，他们所关注的焦点是民族文化的生存权，他们以文化传承者的身份在西方文化中心主义极盛时期旗帜鲜明地力争这一线生机，一方面他们激烈地为传统文化辩护，有时这种辩护到了敝帚自珍、嗜痂成癖的极端，如钱穆认为中国历来有中国式的民主，即师权、相权制约的君权，使专制名存实亡，非但没有专制，连不人道、不自由、不平等（包括男女间的不平等）这些事实也一笔轻抹，他还主张以儒学改造西方科学，认为儒学是理想的人文科学之先导，在他看来，中国传统文化自身便有政治民主、经济自由、精神完美，若非西方文化侵入，顺流而下便可到达世界大同境界。可惜历史不容粉饰也不能假设。另一方面他们又敏锐地揭示和批评两次世界大战后西方文化暴露的种种弊端及其深层原因，有时这种站在前现代视角的批判与一些西方学者反省现代化的探索不谋而合，以后越来越引起试图寻找治疗西方现代社会病药方的人们的重视，也引起一些人对现代化潮流的犹疑，但值得注意的是，立足传统的新儒家努力寻找一种从传统民族文化中内生的现代化道路，探索一种力图避免西方文化弊端的新的现代化模式，这在今天仍有借鉴意义。此期新儒家着力于渲染中国文化的独特价值、优异性和特殊性，大多还没有明确意识到或不愿正视：中国文化只有迅速迈向现代化才能摆脱危机，只有彻底变革才能获得新生，而个性特殊的中国文化的发展也会遵循文化发展的一般规律，它的现代化进程会与其劲敌有许多共性，对于自觉的现代文化建设来说，已基本发育成熟的西方现代文化是主要的参照系。冯友兰在理论上论证了文化的共性与个性的关系，打破中西印地域民族界限，以益道、损道、中道来说明人类文化在追求人生理想价值中的共性；并从生产方式出发将文化划分为生产家庭化的文化和生产社会化的文化，认为经产业革命，发展现代工业，形成生产社会化的文化，这是文化发展的共同历程，是中国摆脱落后境地的关键，的确，“一般人已渐觉得以前西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一个觉悟是很大底。”（注：冯友兰：《新事论》，《三松堂文集》第 4卷，河南人民出版社1986年版，第 218页。）冯友兰受唯物史观启发，正确分析了文化的时代性与民族性，批判了全盘西化和本位文化的偏见，对五四以来的中西文化论战进行了总结，代表了当时的认识水准。
二、传统文化的现代阐释
新儒家学者坚信中国传统文化有独特的价值，有现代生存的意义，因而自觉承当继往圣之绝学的历史使命，借鉴西方哲学的一些思想观念和方法构建中国哲学的体系，给传统文化以现代阐释，深化了现代人对传统文化的理解，也有利于中国文化在世界范围的传播。梁漱溟把宋明理学与柏格森生命哲学合流的新孔学，冯友兰系统引入逻辑分析理论而构建的新理学，熊十力借助佛学思辨、黑格尔概念辩证法、周易通变理论，吸收罗素、柏格森等人思想所建立的外佛内儒、会通中西，涵化不少现代意识进步思想的新唯识论，贺麟将儒学与新黑格尔主义统一起来的新心学等，构成了中国哲学发展史上的独具特色的新景观。他们都试图以西方哲学的体例来整合中国哲学的思想材料，形成自然观、方法论、认识论、历史文化观内在统一的理论体系，在这种中西参证的治学方式中，现代的形式、科学的方法与古典的内容、直觉的体验交织在一起，相映成辉。其中，冯友兰的逻辑方法构成中国哲学走向现代化的必要环节；贺麟提出的以精神或理性为体，以古今中外的文化为用的文化建设方针，体现出相当开放的现代文化意识。他们不能不注意到作为西方现代文化之核心要素、现代化之杠杆、中国文化之弱项的科学的作用，积极探索科学与玄学、科学与哲学、科学与艺术、科学与人文精神的关系，使文化形态的比较研究深入到了思维方式的比较研究层次，但由于缺乏必要的自然科学基础，又受传统文化视野的限制，多数新儒家学者尚不能深刻理解和科学地看待科学理性、科学精神、科学方法，常过度贬抑，认为科学只能解决低层次的问题。我们也注意到，新儒家择来的他山之石，大多是与中国传统观念相类相容的。他们始终还是站在儒家本位的立场上，异中求同，以西证中，甚至试图以儒化西。他们似乎忽略了文化的同化力需要一些实在的、实力的基础，现在毕竟不是化夷、化佛时的光景了，化西还是西化，抑或是本位建设，不单单是个理论选择问题。
新儒家试图用以儒为宗、杂糅儒佛、会通中西的文化作为救国救世的良方，在当时并无多少现实效应，对于内忧外患重重的中国，显然没有针对文化所附于的基础已在分崩离析这一急症下猛药，对于他们所要救治和指引的“物质文明破产”了的西方，又因自身难保、国微言轻而难以引入瞩目，令人信服。但他们有意识地在世界文化背景上重新认识中国文化，标榜中国文化的价值和意义，通过文化比较研究，深入探索文化发展规律和趋势，探索文化的民族性、时代性、个性及其间的关系，探索思维方式与文化形态的关系，取得了相当大的学术成就。正是在东西文化论战、科玄论战、文化比较研究的推动下，中国文化逐步走向自觉自识，开始尝试重新确立主体性和自信心。正如贺麟所评价的，新文化运动时期的论战中能代表儒家、代表东方文化说话的，要推梁漱溟1922年发表的《东西文化及其哲学》，他认为中西印三种文化形态出自三种人生态度，以科学的方法、民主的精神见长的向前要求的西方文化，会逐步趋于最优异的崇尚直觉、调和的持中的中国文化，最后更进一步趋于可超绝知识、安慰情志的向后要求的印度文化，这一推测使人们对东方文化的前途感觉到了乐观与希望。“他的这种看法，不论对与不对，是基于综观世界文化演变的事实所得到的识见和态度，并不是逻辑的公式，亦不是基于文化哲学的普遍原理。这是他的长处，因为以事实为根据而推测，也是他的弱点，因为缺乏文化哲学的坚实基础。”（注：贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第10-11页。）而这正是以典型的中国的思维方式得出的中国式的论断，引发了中国式的希望，极易被中国人广泛认同。尤其在国力衰微、国难当头之际，传统文化更易成为维系民族精神、凝聚人心的支柱和核心，殖民情结的一大负效应就是因力求文化独立而导致无意识的排外情绪和忽略深刻的文化反省；1935年1月10日， 十教授联名发表《中国本位的文化建设宣言》，引起强烈反响，宣言虽声称“不守旧，不盲从，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法，来检讨过去，把握现在，创造将来”，既反对“自觅死路”的复古，亦反对“自甘毁灭”的全盘西化，却也提不出其体用合一的“民族主义”文化新意何在；抗战时期也有人主张尊孔读经、复活儒学作为精神武器，这更是病急投医、慌不择路的应激本能反应了；现代新儒家学派中确有在高扬民族文化的旗帜下跌入复古怪圈的，如掉背孤行走得最远的钱穆。植根于农耕文明的中国封建文化体系在现代工商文明的冲击下难以避免其瓦解覆没的历史命运，自然也难以承当为中国现代化护航引路的使命；被称为“最后一个儒者”的梁漱溟既潜心研习，又躬亲践履，以其文化哲学配合其乡村建设，虽不无新意，终因不合时代大潮而湮没。
新儒家是一个极具建设性的学派，当时并起的几大学派，激进派后来倾力于社会改造、制度变革；全盘西化派注重介绍西学，抨击传统，破多立少，后在反文化侵略的大潮中息声；本位派、复古派埋头整理国故，捍卫国粹，故步自封；真正从学理脉络来融通中西，不断地探索传统文化的现代化途径，并坚持这一学术传统薪火相传、绵延不绝的仅此一家。新儒家学者确实继承了先儒刚健有为、独立坚韧、适时变通、经世致用、知行合一的精神，他们既在学术上以儒为本，兼采众长，苦心建树，又积极兴建书院、广植传人、组织学会、创办刊物、举行学术会议、发表宣言、环球讲学、游历四方，扩大其影响，终成显学。
三、现代新儒家学派的当代发展及其对中国现代化的意义
中华人民共和国成立后，留在大陆的几位新儒家学者或沉寂或转向，或尝试用马列主义改造世界观，重新审视旧学，“文化大革命”开始后，基本噤声。而港台新儒家则自50年代兴起，60—80年代发展成熟，被称为新儒家学派第二代传人。1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，后积极参加60年代台湾的“中西文化论争”“中华文化复兴运动”，奔走呼告，引人瞩目，同时潜心学术研究，70年代起代表著作纷纷问世，蔚为壮观。第二代新儒家更关注中国传统文化在现代的现实生存问题，开始主动回应现代潮流，回应西方文化挑战，探索儒家思想与现代科学、民主观念的融通路径，同时致力于中国特质、中国本位的哲学体系的现代构建，体现出中国文化精神及主体性在现代的真正苏醒。与第一代新儒家相比较，他们能较客观地理解西方文化并反省传统；在失根飘零的境地中，更注重返本寻根、内省自建；第一代新儒家在文化比较研究中发现并补足重直觉、尚体验的中国哲学认知逻辑的薄弱环节，使其能与世界文化对话，第二代新儒家则在世界现代文化发展的背景上凸显了儒家传统精髓心性义理之学、立人极之道的现代价值，并给其完整的形上学基础，使其能对现代文化发展有所启示。唐君毅会通中西，融注科学民主观念重建中国人文精神；牟宗三从西方哲学进至儒家学术，突出中国哲学的主体性和内在道德性，由康德哲学接续中国哲学传统，建立道德的形上学，并提出道统、学统、政统并建贯彻内圣外王之学，促进儒家第三期发展，以实现儒家式的人文主义；徐复观系统梳理了作为中国人文精神的思想根基的儒家人性论，此三人将中国文化基本精神在系统论证中隆重推出。钱穆在世界文化背景上再度审视中国文化，认为中国的性道合一的人文文化是一理想的文化，可成为世界文化新生的先导，并论证了儒家以中庸之道为核心的伦理学和德福统一的人生观；张君劢也强调西方文化应向东方文化学习，积极倡导儒家思想的复兴，他认为，儒家哲学多元的宇宙观、理智自主、致知究理的认知论、推己及人的思想方法、形上形下相通的知行观及重理性重道德的观念，均是有利于现代化的因素，他盛赞尚德性、重践履的儒家道德哲学，还认为儒家德治与现代民主政治思想并无矛盾，提出西方传教士在中国发现天理说人性说，传至欧洲，促进了理性说风行，推行于政治，则有作为民主法治观念基础的天赋人权说，“彼西方既采儒家言以建其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎？”且不论此说是否符合史实，单就张君劢一生试图将其政治思想和实践与其哲学思想相统一的努力来说，倒不失为一可称道的政治策略。方东美将新儒家返本开新之功中的“返本”做得最为彻底，他超越一般儒家的狭隘视界，对中国文化中四大传统：儒、道、释、理一一溯源引流，认为中国形上哲学主流发展始重儒，转为道，再为佛，最后归于新儒家，而原始儒家的思想又来自《尚书·洪范》和《周易》，方东美在探源的基础上综合创新，以周易生生之德为核心，吸收佛教华严宗、柏格森生命哲学及怀特海等人的一些思想，建立起极具创意的哲学体系，作为道德哲学的本体论基础。方东美与熊十力、牟宗三一样，都是富有原创性的、善博采融通的、体现中国思想神韵的哲学大家，他们的学术成就成为新儒学发展的丰碑，也大大提高了新儒家学派在中国现当代思想发展史上的地位。
80年代以来，以杜维明、刘述先、蔡仁厚、王邦雄、成中英、余英时等人为代表的一批海外学人，活跃在亚欧美及大陆和台湾，借西方现代文明危相环生、后现代思潮汹涌，日本及东亚四小龙等有儒学文化背景的国家经济腾飞，中国大陆改革开放之机缘，再次掀起复兴儒学的高潮，这批学人以传统文化的现代转化为主题，强调对儒学传统在深刻反省的基础上继承，儒学必须面临美、欧、东亚文化的挑战，并努力在其中扎根，而后回到中国，谋求传统儒家人文思想与马列主义派、西化派三者健康的互动；他们认为目前内圣已高明，应致力于开出新外王事功，促进中国的近现代化；新儒学应对传统与现代双向批判，使传统超越现代，与后现代合流，重建已崩溃解体的世界观和价值观。这是主动出击的一代，经过扬弃和自我批判的儒学作为中华民族的文化认同标识和中国文化的基本精神，颇具感召力，随着大陆与港台、海外学术交流的加强和深化，它的影响不会仅仅局限于学术文化领域。
新儒家所秉承的儒学传统是中国传统文化的主脉，其影响渗透到国民的思维方式、心理机制，迄今在中国社会政治经济结构、观念形态和民风民俗上仍有遗痕，有些甚至成为民族文化遗传基因性的因素，对华语民族和东方文化有天然的吸引力和影响力，这也意味着现在还基本上囿于学界的现代新儒家学派可能有一个潜在的广泛的民间市场，可能也容易引起内涵各异的共鸣，而产生现实作用。对于这样一个可能会影响民族精神和文化走向、对现代化进程可能产生较重要影响的学派当然不能以干脆置之不理的态度来对待，自80年代中期以来大陆学界对现代新儒家学派进行了较系统的介绍、研究和批判，深化了现代人对传统文化的理解，丰富了学术园地，客观上促进了港台与大陆的学术对话和交流，也刺激了现代新儒家学派的进一步发展。但同时，文化保守主义者队伍扩大，90年代以来有人公开打出“大陆新儒家”的旗帜，主张复兴儒学，或提出建立马克思主义新儒学，认为儒学能解决中国现代化的精神动力和指导思想问题，这种观点没有从历史和现实中充分看清现代新儒家学派消极保守的一面及其反马克思主义的实质，是错误的。我们说，改革开放20年后的今天，中国终于在社会主义市场经济的基础上全面迈向现代化正轨，进入实质性的社会和文化转型期，建设有中国特色的社会主义事业与我国现代化进程同质同向，作为马克思主义的当代形态中国形态的邓小平理论在这一进程中是主要的指导思想，而作为中华民族探索中国文化现代化路径的所有宝贵的思想资源，都将是邓小平理论发展过程中吸收的重点，现代新儒家思想也在我们自觉建设有中国特色社会主义现代化国家的过程中会起一些纠偏补弊、辅佐匡正的作用，但这种前现代与后现代联袂的、从未真实地植根于发展中或发展了的现代文明基础深层的、不愿也不敢敞开心胸接受现代化浪潮全方位洗礼的、缺乏真正的现代化体验和现代化实质的现代新儒家思想不可能、不能也不应当成为我国刚刚跨入现代文明门槛、步入现代化正轨时期的主导思想，否则，这种立足于传统、深潜着狭隘民族主义和文化霸权意识的思想会象它在历史上屡屡表现的那样，阻滞中国现代化的进程。
责任编辑：高原