梁漱溟是中国现代史上著名的思想家、教育家；作为现代新儒学的开山者，他还是一位孔子学说的杰出解释家。他释孔阐儒，深发独智，另辟蹊径。他怀着对孔子儒学的虔敬和执着，数十年如一日地潜修力学，阐幽发微，以图发掘孔子儒学的真面目、真精神和真价值，虽在危困之际、高压之下，亦能风骨挺立，不改初衷。正因如此，他精心结撰出《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》、《人心与人生》等名著。透视其中，我们不难窥见他对孔子儒学一以贯之而又不断深化的探索历程，领略到他戛戛独造的释孔内容及方法。
一
19世纪末、20世纪初，是中国社会大变动的时代，也是中西文化冲突与融合的时代。孔子与儒学再度被推上历史的舞台，如何阐儒释孔也再一次成为文化研讨的热点。纵观当时学界，大致存在三种释孔模式：
第一种是“摧毁”式的释孔模式。这种模式着重从外部打击孔子学说。追溯这种模式似可远绍东邻，日本学者远藤隆吉曾断言：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。”“故更八十世而无进取者，咎在于孔氏。”[1](p.134)此说经章炳麟传入国内，加之资产阶级革命思潮的激荡，更加蔚为大观。当时风行各地的激进刊物一致讨伐儒学名教“杀人于无形”，说它“酷于申韩”，其害“甚于洪水猛兽”。新文化运动时期的“新青年”派，直接承袭了此种模式。鲁迅“礼教杀人”的呐喊，李大钊“掊击孔子”的言辞，陈独秀“拥护德、赛二先生反对孔教礼法”的宣言，吴虞“打倒孔家店”的口号，以及他们几乎倒向一边的中西文化比较观，无不显示其摧毁儒学、反对传统的文化取向。这种“摧毁”式的释孔模式在当时虽然具有无可置疑的启蒙意义，但从学理的角度看，却有激情多于理性、政治需要高于学术评判的特征，遗留下许多有关中国文化建设的课题有待后人去诠解。
第二种是“宗教”式的释孔模式。倡导最力者是康有为。康氏早在戊戍变法时期就上奏折，主张“尊孔教为国教”、“立教会”、“以孔子纪年”，亟称“孔子之圣，光并日月，孔子之经，流亘江河”，“惟有孔子，真文明世之教主”[2](p.279,p284)。民国成立以后，康有为继续坚持上述主张，并且伙同陈焕章、沈曾植等人继续从事建立孔教会的活动，并创办《孔教会杂志》广事宣传，力图把传统儒学宗教化。康有为还在《孔教会序》中声称：“万国莫不有教，嗟乎！天下岂有无教而可为国者哉？”“彼（反孔者）以孔教为可弃，岂知中国一切文明，皆与孔教相系相因，若孔教为可弃，则一切文明随之而尽也，即一切种族随之而灭也。”[2](p.735)其主张之绝对化竟至如此偏执之地步。康有为等人鼓噪的这种宗教式的释孔模式，在政治上直接配合了他们的保皇主张、复辞活动等一系列倒退行为，其社会效应完全是负面的。
第三种是“整理国故”式的释孔模式。持此模式者较为复杂，有国粹派人物刘师培、邓实、黄节等，也有持自由主义立场的新派人物如胡适等。胡适认为：对于包括儒学经典在内的古代文献的考辨，一个古字古义的发明，甚至不亚于天文学家发现了一个星球。刘师培则明确指出：“孔子所立六经，毕周史所藏旧典，而孔门之教科书也。”具体说来，《易》为哲学讲义，《诗》、《书》为国文课本，《春秋》为近世史课本，《礼》为伦理、心理讲义，《乐》为唱歌课本。至于《论语》、《孝经》，则为孔门之学案。据此可知“孔学之在当时，不过列九流中儒家之一耳”[3](p.124)。他们共同的特点，都是把孔子儒学看作历史上的死的材料，而于孔学的深层内涵及文化意蕴却大为忽略了。
梁漱溟对于以上三种释孔模式都不表认同。在他看来，上述三种模式都未能认清孔子儒学的真面目，认为若如此解释下去，不但不能使孔子真面目、真精神昭然于世，反而将使其更加晦暗不明。对于把孔子宗教化的释孔模式，他持明确的反对立场。他说：“我曾以孔家是否宗教问屠孝实先生——他是讲宗教哲学的；他说似乎不算宗教。我的意见也是如此，并且还须知道孔子实在是很反对宗教的。宗教多少必带出世意味，由此倾向总要有许多古怪神秘；而孔子由他的道理非反对这出世意味、古怪地方不可”[4](p.469)。在这种观点支配下，他对康有为等辈建立孔教论是表示反感的。对于整理国故式的释孔模式，他作出这样的反应：“讲经家两眼都是向外，又只就书本作古物看，内里生活原自抛弃，书上思想便也不管……假借孔经，将孔子精神丧失干净”[4](p.477)，“前年北京大学学生出版一种《新潮》，一种《国故》，仿佛代表新旧两派。那《新潮》却能表出一种西方精神，而那《国故》只堆积一些陈旧骨董而已。……那些死板板烂货也配和人家对垒吗？”[4](p.532)梁漱溟认为，国故派的释孔深度之所以须大打折扣，究其症结还是在于没有揭示出“孔子精神的真相真意究竟是什么”[4](p.532)。对于“新青年”派，梁漱溟的心情比较复杂。一方面他认定这些人是代表社会进步的力量，他也赞成“新青年”派对民主、科学的呼吁；另一方面，他对新青年派打倒孔家店的偏激态度和全盘西化的主张，又大不以为然。所以当蔡元培聘请他到北大讲授东方哲学时，他便怀着“为孔子、释迦打抱不平”的抱负，准备给孔子儒学（及印度佛学）以一个客观真实的阐释，以澄清缭绕于孔子儒学之身的各种迷雾。他说：“中国为东方文化之发祥地，北京大学为中国最高之学府，故对于东方文化不能不有所贡献。”他还表示：按照“我的意思，不到大学则已，如果到大学作学术一方面的事情，就不能随便做个教员便了，一定要对于释迦孔子的学术至少负一个讲明的责任。”他又说，对于孔子释迦“我不仅是不反对而已，我此来除替释迦孔子去发挥，更不作旁的事！”[4](p.344)看来，他决心以阐释孔子儒学（及佛学）为职志，全力以赴，矢志不移。他的《东西文化及其哲学》即肇于此，他的一系列阐释孔子儒学的专著亦肇于此。
二
梁漱溟在《东西文化及其哲学》等著作中有一鲜明观点，即：任何民族文化都是一种生活的“路向”或“样法”，每一种文化都有其特质及优长。以西方近代文化而言，它充溢着“征服自然之异彩”、“科学方法之异彩”，以及“德谟克拉西（民主）之异彩”，值得世人取法。以孔子儒学为代表的中国文化也有自己的“真精神”、“真价值”，那就是：
（一）折中调和的哲学思维 他认为，以《易经》为原典的传统儒学，其“中心思想就是调和”。依此思想，“宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在都是如此。”梁漱溟说：上述看法恰是从观察宇宙变化流行而得出的结论，宇宙的变化流行就是“由调和到不调和，或由不调和到调和”，“调和与不调和不能分开，无处无时不是调和，亦无处无时不是不调和者”。中国传统哲学中的“阴阳”即是标志矛盾对待的范畴，人们说无处无阴阳就意味着“无处无调和”，而一阴一阳本身又“各为阴阳之和”，可见，调和是带有普遍性的：“相对待固是相反而即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系上；纯粹的单是没有的，真正的极端是无其事的。”[4](pp.444～445)
梁漱溟认识到，正是孔子儒家的中庸之道培铸了中国人的特性：“彼此调和妥协”“殆成中国人之不二法门”。“中国人平素一切制度规划、措置安排，总力求平稳妥贴，不落一偏，尤不肯走极端，盖深信唯调和为最稳妥、最能长久不败之道。”中国人最喜爱的格言是“亢龙有悔”、“盈不可久”、“君子尚谦”、“适可而止”等等，“一部调和哲学自古为贤愚所共熟审而习用”。[5](p.230)
（二）知足常乐的生活态度 梁氏指出：在物质生活方面，中国人“很安分知足，享受他眼前所有的那一点，而不作新的奢望，所以其物质生活始终是简单朴素，没有那种种发明创造”。和西洋人的物质生活相较，中国人可以说天差地远，似太可怜，但这却是中国的“莫大之大幸”。因为从此种人生态度出发就不会出现近世西洋的经济病态。西洋近百年的经济发展，表面看非常富丽，但骨子里的痛苦却十分深重。“中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多……穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受”[4](p.478)。按梁氏的意思，中国人的生活条件本不快乐，但由于中国人持有达观的生活态度，因而使自己的生活变得快乐起来，这是善于“寻孔颜乐处”的结果。正是在这个意义上，梁氏认为中国人的物质生活胜似西洋。
同印度人的人生态度相较，中国人的乐观达观态度也显出优长。在《朝话》中，梁氏做了一个对比：“当初归心佛法，由于认定人生唯是苦（佛说四谛法：苦、集、灭、道），一旦发现儒书《论语》开头便是‘学而时习之不亦乐乎’，一直看下去，全书不见一苦字，而乐字却出现了好多好多，不能不引起我极大注意”[6](p.698)。梁氏反复引征孔子“仁者不忧”、“乐而忘忧”这些话，并说“他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐，所谓烦恼这个东西在他是踪影皆无，而心里无时不乐”，他认为这是孔子过人之处。相反，如果“念念计虑，系情于物，即便有乐，其乐不真。”[4](pp.464～465)
（三）“尚情无我”的人际关系 梁氏把孔子“己欲立而立入，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道作为处理人际关系的最高准则。他认为孔子处世交往的特点是：“他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝悌礼让之训，处处尚情而无我。”[4](p.479)“尚情无我”就是梁氏对儒家人际交往原则的高度概括。“尚情”就是指在人际交往中本着亲情、友情、人情而尊重对方；“无我”就是指在人际交往中不计自己、克己从人。梁漱溟认为这是中国文化的根本精神。
他屡屡称道这种精神，并给予高度的评价。在《东西文化及其哲学》中他说：“西洋人是先有我的观念，才要求个性权利，才得到个性伸展的，但从此各个人间的彼此界线要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算账。甚至于父子夫妇之间也都如此；这样生活实在不合理；实在太苦。中国人态度恰好与此相反：西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的”[4](p.479)。这是中国人文精神的精华，是区别于西洋和印度，不向前不向后而自为调和持中的积极精神。在《乡村建设大意》中他说：“在中国有他的老道理，为人类所不能废。此老道理虽多，要不外两点：一是互以对方为重的伦理情谊，一是改过迁善的人生向上。”关于第一点，他说：人从初生到老死，要与别人发生各种关系，最初有父母，再则有兄弟，大一点就有妻子，再大一点又有子女，出外读书有师友，经商有伙伴，这些都是与他有关系的人。“在相互关系中就有了情，有情就发生了义”，“因情生义，大家都在情义中；大家从情分各尽其义，这便是伦理”，“所以必须彼此有情，彼此有义，有情有义，方合伦理，方算尽了伦理的关系。”伦理关系“就是互以对方为重，彼此互相负责任，彼此互相有义务之意”。中西人际关系的分野，“盖一个是以对方为重，从对方讲起；一个是以自己为本，从自己出发”，这是中西两大文化的重要异点。[4](pp.659～660)
（四）求“仁”求“安”的道德追求 梁氏非常重视传统儒学的道德直觉精神。他说：什么是直觉？孔子的“仁即是敏锐直觉”；“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉”；宋明理学家强调的“体认天理”、“合乎良知”就是直觉。“这种求对求善的本能、直觉，是人人都有的”，它“原本非常敏锐”，只是受外界“杂染”会使它有所钝化，但人们只要“能复他本然敏锐”，“就可以活动自如，不失规矩”。可见，梁氏推崇的直觉精神就是儒家一惯倡导高扬的先天道德律令。他认为，人只要拥有这种道德直觉，“遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对是没有的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对、最妥贴、最适应的路……其所应无不恰好”[4](pp.452～453)。人们若与此相反，不用直觉，偏用“理智”，则算计来算计去，无论怎样都不对。梁氏认为，传统儒学求“仁”求“安”就体现了最本然、最高尚的道德追求。求“仁”才能心“安”，心“安”才能“理”得，心安理得才能做到内则心地光明，外则处事妥贴。因此，“这个‘仁’就完全要在‘安’字上求之”。“直觉敏锐且强的人，其要求安、要求平衡、要求调和就强，而得发诸行为，如其所求而安，于是旁人就说他是仁人，认其行为为美德。其实他不过顺着自然流行求中的法则而已。”[4](p.454)
以上四端：折中调和的哲学思维，知足常乐的生活态度，尚情无我的人际关系，求仁求安的道德追求，在我们看来虽然不必视为无上的优长，但的确是孔子儒学的特质。梁氏称之为孔子儒学的真精神、真价值，反映了这位现代新儒家学者对传统儒学的服膺与认同。从20年代开始，他在各种论著、讲演中都坚持上述观点，终身信守，至死不渝。
三
继《东西文化及其哲学》对儒学作了较为准确的解释之后，梁漱溟并未停止对孔子学说的阐释和发挥。此后的发挥重点是对“孔子的心理学”形上层面的建构。不过梁氏所说的“孔子的心理学”有其特定含义，它并不是作为科学意义上的研究心理现象的学问，而是一门“介于科学和哲学之间”，以研究人的本质为目的的学问。它很接近于现在人们常说的“儒家心性论”、“儒家的文化心理结构”。梁漱溟认为，作为中国文化奠基人的孔子，其可贵之处即在于发挥了一大套关于人的道理（或说是建立了他的伦理学）。然而要阐述他的伦理学，必先讲明他的心理学，或者说要发扬以儒家思想为核心的中国文化，必须先认清作为这种文化基础的“文化心理结构”。关于这种文化心理结构的深层内涵，笔者认为应从四个方面去把握：
（一）“人之所以为人在其心”[5](p.582)
这是梁氏建构“孔子的心理学”的核心命题。大凡关于“人性论”的学说都是建立在人与动物区别基础之上的。梁氏曾说过：“何谓人性？——此若谓人之所不同于其它动物，却为人人之所同者，即人类的特征是已”[5](p.531)。对于人类特征的概括，不同的思想家是不一样的，如说人是政治的动物，人是会制造工具的动物，人是感情的动物等等。这样的命题可以说是数不胜数。梁氏“人类的特征在理性”的观点是针对一般人所认为的“人类的特征在理智”而提出的。他说“从生活方法上看，人类的特征无疑在理智”，然而“我们如不能认识人类生命本质的特殊，而只在其生活方法上，实属轻重倒置”[5](p.125)。在他看来，生物一开始是靠本能生活的，随着理智这一反乎本能的心理倾向的出现，生命逐渐超脱于本能，此后由此而开出“无私的感情”，即是理性（人心）。他还说：从生物进化上看，人类“原不过要走通理智这条路，然积量变为质变，其结果竟于此开出理性这一美德，人之所以贵于物类在此焉”。梁氏这一观点实际上继承发挥了孟子所谓“人之异于禽兽者”在于道德良知的原始儒家观点，并赋予“理性”的概念。由此他得出结论：“以理智为人类的特征未若以理性当之深切著明，我故曰：人类的特征在理性”[5](p.606)，“人之所以为人，独在此心”[5](p.527)。
（二）“心（理性）是逐渐发展成熟出现的”[5](p.660)
作为人类本质特征的“心”或“理性”是从来就有的，还是不断发展而来的？这就涉及到人的本质是先天还是后天的问题（注：对于先天和后天，梁氏有他自己的解释：“一般说人性者，每曰‘天性’，一若‘天生来如此’的，实属所见不广；不可便以为与生具来者即属先天，出生之后所习染者乃为后天也。此即是说：所谓后天不限于出生之后，人的性情（这是与其体质、心智不相离的）一切罔非得之于后天。”“人的一切罔非得自后天，虽与生俱来，不学而能者，则不可以为先天，然则竟无所谓先天耶？是亦不然。先天即宇宙本原或宇宙本体。”[5](pp.659～660)）。梁漱溟对于此问题的看法是“心（理性）是逐渐发展成熟出现的”。该命题包含两层含义：一是作为人的本质的心或理性是逐渐开发才“透露”出来的；二是这种逐渐开发成熟而出现的心是先天的东西。关于第一层含义，梁漱溟认为：“人类虽为理性的动物，然理性之在人类，却必渐次开发。在个体生命，则有待于身心之发育；在社会生命，则有待于经济之进步”[5](p.141)。梁漱溟在《中国文化要义》和《人心与人生》中，正是结合着生物发展史和社会发展史，并借助生理学以及巴甫洛夫的高级神经学说来建构“孔子的心理学”的。关于第二层含义，梁漱溟认为宇宙是一大生命，而作为人类本质的理性人心又是“与生命同义”[5](p.618)的，因此可以与宇宙本体相通为一。由此不难看出他所建构的“孔子的心理学”与其哲学本体论观点是息息相通的。
梁漱溟认为：人心是宇宙大生命的最大“透露”，其过程是一个由“身”到“心”、由“局守”到“通灵”、由“有对”到“无对”和由“隔”到“不隔”的发展过程。在他看来，生物生命既有“局守”的一面（身），又有“通灵”的一面（心），生物进化就是由“局”到“通”不断发展的。这从一方面来说，一切生物都是通灵的，然其通灵度又是不一样的，物类通灵度有限，不能体认宇宙的一体性，人类的通灵度则是无限的，可以体认到宇宙的一体性。因此，物类生命限于有对之中，与宇宙大生命未免有隔。而对于人类生命来说，由于理性人心的出现，使他们不再拘于两大问题（个体生存和种族繁衍），并且可以由有对超进于无对，与宇宙大生命通而不隔。这个过程就是人类生命争取主动、争取自由的过程。
（三）“心之为心在其自觉”[5](p.582)
在阐述“人之为人在其心”之后，梁漱溟紧接着又发挥“心之为心在其自觉”。前者说的是人的本质问题，后者说的是人心的特征问题。他对人心特征的探讨也是逐步深入的，即是由“理智自觉”讲到“理性自觉”。毛泽东在其名著《论持久战》和《抗日战争的战略问题》中，提出一个重要的哲学观点，即把人的意识的特点概括为主动性、灵活性和计划性，三性合一名之曰“自觉能动性”。毛泽东对“人心”特征的这一概括，对梁漱溟很有启发，“自觉”一词他认为尤其概括得好。但是，他又认为：毛泽东讲的“自觉”还只是“理智自觉”，与他所把握的人心的自觉还不是一个概念。
梁漱溟所讲的自觉是什么呢？“我这里所说人心内蕴之自觉，其在中国古人即所谓‘良知’又或云‘独知’者是已”[5](p.655)。梁漱溟将其概括为“理性自觉”，以区别于毛泽东的“理智自觉”（梁漱溟多称之为“意识”）。梁氏认为“自觉（独知或理性自觉）与意识（理智自觉）即为一心之两面”[5](p.578)，若用两个英语单词与之对应，前者应为awareness，后者则为consciousness。至于二者之间的关系，他认为“自觉为意识之本，然自觉蕴于内，非为外，意识则是对外的”[5](p.621)。在他看来理性自觉是根本的、内在的，因而是最重要的。其实在我们看来，“理性自觉”即是现代新儒家所标举的“道德形上学”的理念。
（四）“理性为主人，理智、本能、习惯皆为工具”[5](p.308)
梁漱溟在写《中国文化要义》和《人心与人生》二书时，其所建构的“孔子的心理学”思想基本走向成熟，他借助罗素对人类心理本能、理智和灵性的三分法，形成了自己本能、理智和理性的三分法。其理性与罗素的灵性含义大致相同；而对于本能、理智和理性三者的关系，罗素认为是平列对举的平行关系，梁漱溟则认为“理性为主人，理智、本能、习惯皆为工具”，也就是说理性与理智、本能之间是体与用或本与末的关系。梁氏还进一步具体阐述了这三者之间的相互关系：
对于理性与理智，他认为：“理智者人心之妙用，理性者人心之美德。后者为体，前者为用”[5](p.603)。理性与理智各有其所认识之理，二者之间有理相通。理性所得为情理，理智所得为物理。前者不能离开主观好恶，后者不能夹杂主观好恶。理性与理智相辅相成，没有理智的开发，即不会透出理性人心；没有理性出现，人类即无法完成理智之路。
对于理智和本能，二者都是人类生活的手段和方法。其区别在于本能是动的，理智是静的；作为方法而言，理智的方法须后天学习得来，而本能则与生俱来；另外理智生活的工具本身并不具有，须从外部创造，而本能生活的工具则具于己身。在这两者当中，理智只可以作工具，不可作主人，而本能有时却可以篡居主位。在这时，理性不显，心为身用，人则几近于禽兽。
至于理性与本能，二者虽“有情可通”，但有很大的不同：本能的感情是有私的，理性的感情是无私的；本能因外物而动，理性“内则清明自觉，外则从容安和”；本能不离人的身体感官，“理性却远于身体，恒若超躯壳，甚至反躯壳”[5](p.308)，也就是说，道德理性具有形上的超越性，而本能却没有。
四
据上所述，梁漱溟对孔子儒学真义确乎有较为准确的理解和把握，他的释孔阐儒在现代思想界也确属独树一帜。何以至此？即在于他有较正确的方法。梁氏也认识到合理的诠释与正确的方法是统一的：“办法与了解是一回事的两面，即了解即办法，完全离不开”[7](p.554)。正因他对儒学研究有较正确的方法，所以才对儒学有较准确的理解。综观梁氏的释孔历程，大致贯穿以下几种方法：
（一）返求事实法
作为我们解释对象的孔子，已经作古2000多年，当然无法“起死人而生之”同我们对话，而且，他所处的社会背景也无法再现，我们所能见到的只是历史典籍中所记载的一些文字符号而已。如何从这些僵死的文字符号中寻出孔学之真义？梁漱溟认为必须运用“返求事实法”：“我们说凡是符号，都要返回到事实去，才能研究这个东西”[8](p.877)。在他看来，历史文献中所记载的文字符号，在当时是确有所指的，如果我们不去返求所指，而只是妄加猜测，当然无法知晓古人的旨趣所在。因此“最要紧的方法是要把符号用事实验证出来。除此之外，都不成功。”[8](p.877)
然而，梁氏所主张的“返求事实法”中的“事实”究竟指什么？他的回答是：“我所谓事实者，即是生活”，“就是心理”[8](p.877)。返求事实即是返求古人之心理和古人之生活，以己之心去契合古圣贤之心，以己之心去体验古圣贤之生活。可以看出，该方法有明显的心理解释倾向，又与历史主义的方法有颇多相似之处，即试图给孔子学说以客观的解释和真实的再现。
另外，梁氏之“返求事实法”并非凭空产生，而是针对释孔中的主观演绎的倾向。他说：从来想发挥孔子学说的人很多，但都不免于主观演绎，拿孔子的一句话、一个意思、一个道理去发挥，这样下去孔子学说越讲越增加分歧，孔子真面目越讲越晦暗不明。所以“我们现在讲孔子，不能重蹈覆辙”，必须有正确的方法才行[7](p.549)。这里所谓正确的方法就是他主张的“返求事实法”。梁漱溟一生即是秉持此法从而对孔学的理解发挥逐步走向系统深入的。
（二）东西比较法
东西比较的方法可以说是梁漱溟探究学问、著书立说的基本方法。这种方法体现在他一生的任何一部著作中，从早年的《究元决疑论》到晚年的《人心与人生》、《东方学术概观》，都可以找到这种方法的运用。同时这种方法也内蕴于他所探索的所有问题中，大至哲学文化，小至习俗风情，都是基于此方法立论的。他对于儒学的阐释，当然也不例外。
梁氏认为，从文化发展看：西洋文化是以基督教的宗教为中心，中国文化则是以周孔教化为中心。从社会构造上说，“西洋人集团生活偏盛，中国人家族生活偏盛”[5](p.76)；从社会规范上说，西洋人多靠法律，而中国人多靠礼俗。因此，和西洋文化相比，中国文化有“以道德代宗教，以礼俗代法律”的特点。其原因即在于西洋文化后来的发展以基督教为中心，而中国文化则是以周孔教化为中心。周孔教化并不是一种宗教，因为它没有宗教中那种外在的超自然的神，并且也不诉诸信仰而诉诸理性。即便如此，它却能起到宗教的作用，即给人以终极关怀。所以，以周孔教化为特征的儒学产生后，中国即不再需要一种宗教了。“几乎没有宗教的人生”是中国文化的一大特点。因此，宗教问题是中西文化的分水岭。
从发展步骤来看：“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的；中国却有些径直从心出来，而影响全局。前者是循序而进，后者便是早熟”[5](p.258)。“文化的三路向说”和“文化的三阶梯说”是梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出的观点，并且一生持之不渝。他认为由三大问题引起世界上的西方、中国、印度三期文化，并且这三期文化是逐步呈现的。因此，西洋文化是循序而进，中国和印度是文化早熟[7](p.75)。梁氏多次强调中国文化有“理性早启，文化早熟”的特征，这是相对西洋说的。
从心思作用来看：西洋人心思偏于理智，而中国人心思偏于理性。在中西文化的比较中，两者还有一个大的不同，即是西洋科学发达，而中国科学落后。为什么科学发达于有宗教障蔽的西洋而不发达于理性早启的中国呢？其原因即在于西洋人心思外用（或者说两眼向外看，不论宗教还得科学都是如此），而中国人心思内用（两眼向内看，反观自家生命），或者说“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智”[5](p.127)。因此，前者不仅宗教偏盛而且科学发达，后者仅见长于道德伦理。
梁氏运用东西比较法所得出的这些颇具特色的学术成果，在中国现代哲学界赢得了一席之地。
（三）注重考据法
综观历代学人对孔子学说的阐释和发挥，大致可分为“汉学”和“宋学”两种方法。从解释学观点看，汉学重在阐明孔学之“真相”，宋学重在阐明孔学之“真义”；前者主要表现为对历史文本的校勘、考证和训诂等，后者主要表现为对儒学义理的发挥。作为现代新儒家开山者的梁漱溟，在治学方面无疑重在采用宋学方式，但他对汉学的方法也并不排斥，而是有所吸纳的，对考据方法的注重也可以说是梁漱溟释孔方法的重要方面。梁漱溟一生治学重在阐明义理而疏于考证，为弥补这一方面的缺陷，他在论证自己观点时，总是自觉运用权威考据家的成果。比如在说明“礼运大同说可疑”时，他借助于吴虞的考证成果[4](p.463)；在辨明“孔子诛杀少正卯”之说不成立时，又借用了考据大师崔述的《洙泗考信录》。在探寻孔学真义的过程中，梁漱溟也自觉运用了考据的方法，从选材方面即可看出。他认为应分为严格选材和宽泛选材两种。所谓严格选材，是指讲孔子应以较少争议的材料如《论语》为据。所谓宽泛取材，是指不仅伪书而且不同时代的书都可取材，从中可以看出偏出孔学真义多少[8](p.876)。这些都是梁氏对于考据成果的正确运用。
由孔子所开创的儒学，具有卓越的思想价值和独特的哲学形态，是中国传统主流文化之一，在世界文化之苑也占有重要席位，这些都是世所公认的。梁漱溟的可贵就在于，他以新儒家的立场和现代学人的眼光，寻绎出孔子儒学的基本精神，即：折中调和的哲学思维、知足常乐的生活态度、尚情无我的人际关系以及求仁求安的道德追求，并认定：以道德理性为核心的“孔子心理学”，是传统儒学的形上根据。这些见解都给人以公允客观、言之成理的感觉，对于我们探讨孔子儒学无疑具有借鉴作用。在此基础上，我们还应进一步运用唯物史观，考察孔子儒学生成、发展的社会条件，辨析其思想内容、哲学形态的正负两面价值，并以现代意识弘扬其优长，弥补其不足，以期做到：在孔学研究中既借鉴梁漱溟，又超越梁漱溟。
参考文献：
[1]章太炎全集：第3卷[M].上海：上海人民出版社，1984.
[2]康有为.康有为政论集[C].北京：中华书局，1981.
[3]刘师培.论孔教与中国政治无涉[A].刘师培文选[C].上海：上海人民出版社，1996.
[4]梁漱溟全集：第1卷[M].济南：山东人民出版社，1989.
[5]梁漱溟全集：第3卷[M].济南：山东人民出版社，1990.
[6]梁漱溟全集：第2卷[M].济南：山东人民出版社，1990.
[7]梁漱溟全集：第5卷[M].济南：山东人民出版社，1992.
[8]梁漱溟全集：第7卷[M].济南：山东人民出版社，1993.
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