在现代新儒家中，马一浮与古代儒家最为接近。这就是说，在生活、交友、治学、教学等各个方面他都能鲜明地体现传统儒家的生命本色。“千年国粹，一代儒宗”，堪当梁漱溟这一评价的，也的确只有马一浮一人。但马一浮作为马一浮之存在的意义，不在于他的“纯儒”身份，而在于他在现代社会里能以“纯儒”的身份来阐发儒学的意义与价值。马一浮对儒学之意义与价值的阐发，集中地体现在他将“国学”楷定为“六艺之学”上。问题是，他怎样解说“国学”即“六艺之学”？他楷定“国学”为“六艺之学”的现代意义何在？对这两个问题，学界尚缺乏基本的研究。本文希望通过我们的初步研究，引起大家的重视，以深入研究之。
一
有学者说，“国学”这个概念，是从日本贩来的，如曹聚仁先生在其《中国学术思想随笔》中就这样说：“‘国学’乃外来语，并非国产。日本人原有‘支那学’、‘汉学’这样的名词，因此，十九世纪后期，留学日本归来的学人，译之为‘国学’，也就是‘中国学术’之意。日译章师的《国学概论》，便是《支那学概论》”(生活·读书·新知三联书店1986年6月版，第3页)。就内涵而论，这个概念是否贩自日本，可以商榷，但就这个词本身而言，说它乃国产，却不容置疑，因为早在二千多年前，荀悦就在《前汉纪》卷8中使用了这个词：“八岁入小学，学六甲、四方、五行、书计之事；十五入大学，学先王礼乐而知君臣之礼，其秀异者移于乡学，于庠序之异者移于国学，学乎小学；诸侯岁贡小学之异者，移于天子之学，学于太学，命曰造士，然后爵命焉。”以往学者多将我国固有的“国学”直接解释为意指“太学”，但从荀悦的这个记载看，“国学”应是介于“乡学”与“太学”之间的教育机构，它是由各诸侯所设立，有别于天子所设立的“太学”，故又称为“小学”。用一个不太恰当的比方，“国学”就相当于我们现在所讲的省属大学，而“太学”则相当于我们现在所讲的部属大学。
不过，随着封建制(用柳宗元《封建论》中“封建”一词的含义)的消失而大一统之国家的建立，“国学”也就仅仅相对“乡学”而言，是指中央所设立的“大学”教育机构，这在《明史·选举志》中有明确的记载：“学校有二，曰国学，曰府州、县学。入国学者，通谓之监生。”府州、县学统称“乡学”，乃地方教育机构，国学则是中央所设立的教育机构，照陈埴所说：“古者公卿大夫士之子弟，以及万民之子弟，八岁而入小学，教之以幼仪；十五岁而入大学，教之以成人之事，此大小学之所由建也。其谓之国学者，即大小学之立于国中，以教公卿大夫士之子弟者也。其谓之乡学者，即大小学之立于乡，遂以教万民之子弟者也”(《钦定礼记义疏》卷十八《王制第五之四》)，两者的区别，不在于教育内容之深浅有别，而在于招收的教育对象不同，乡学招收的是普通老百姓的子弟，国学招收的是统治阶层的子弟。
“国学”一词既然为我国所固有，那么它是否也像“儒学”一词似的，除了用以称谓儒家学问的教育结构和从事该教育的教师(官)外，也用以称谓儒家的学问，或曰儒家的学说？换言之，我国古代文献中的“国学”一词，是否也用来称某种思想、某种学术、某种学说？有学者做出了肯定的回答，例如张汝伦先生在《国学与当代世界》(见《文汇报》2008年6月24日第12版)中指出，晚清开始流行起来的“国学”概念，也并非如钱穆所说，前无所承，因为朱熹早就说过：“国学者，圣贤之学也；仲尼孟轲之学也，尧舜文武周公之学也”。如果汝伦先生引用的确不误，这话确实为朱熹所说，那么这句话中的“国学”含义，似同于“儒学”，是指儒家的学问。但正如刘梦溪先生在《国学辩义》(见《文汇报》2008年6月23日第12版与《社会科学报》2008年8月28日第7版)中所指，通过电子检索，在朱熹的著作中并没有找到那句话。由于汝伦先生在文中没有标明他所引朱熹那段话的出处，我们在检索不到的情况下，一时也不敢断定那句话中的“国学”就一定是“儒家的学问”的意思。但刘梦溪先生却推断：那句话即便是朱熹所说，其含义也与晚清学人所谓“国学”之含义有别，当是指在“国学(教育机构)”里接受教育者，其所学习的内容是“圣贤之学也；仲尼孟轲之学也，尧舜文武周公之学也”。与刘梦溪先生的推断不同，我更愿意做以下推测：这很可能是因为汝伦先生一时不慎，将哪位晚清学人的话错引作朱熹的话。我所以这样推测，是基于这样的考虑：从晚清迄今，不断有学者将“国学”解释为具体指儒家的思想或学问，故晚清学人完全有可能说出“国学者圣贤之学也”之类的话。
二
上面的论述是要表达这样的看法：晚清以后流行的“国学”概念非我国古籍中的“国学”概念之内涵上的承袭，它应该属于现代学术范畴的概念。既然如此，如果它又非贩自日本，那么它来源何处？学者就此一时也说不出个子丑寅卯。这就难怪有学者主张抛弃“国学”的第一条理由就是其“来历不明”(何炳松语)。尽管一时难以道明“国学”概念在晚清突然流行起来的确切来历，但这并不妨碍学人去梳理“国学”概念的衍演历程。在所有热情梳理“国学”概念之衍演历程的学者中，我认为刘梦溪先生对“国学”概念之衍演历程的梳理最系统、最深刻。根据刘梦溪先生的梳理，晚清的“国学”概念，与“国粹”、“国故”这两个概念有着复杂的关系：先是以“国学”等称“国粹”，后来又以“国故”别称“国学”，最后“国学”成为取代“国粹”、“国故”成为最流行的概念。
最早出现的是“国粹”，据说1887-1888年它就已在日本流行，但中国学者使用此概念最早见于梁启超的《中国史叙论》，时在1901年。这期间，他还在给黄遵宪的信中提出“养成国民，当以保存国粹为主义”。翌年，黄节在《国粹保存主义》中这样定义“国粹”：“夫国粹者，国家之特别精神也。昔者日本维新，欧化主义浩浩滔天，乃于万流之澎湃中，忽焉而生一大反动焉，则国粹保存主义是也”(《壬寅政艺丛书》政学篇卷五)。1903年，章太炎也是从与“欧化”对反的意义上使用“国粹”一词：“国粹日微，欧化日炽，穰穰众生，渐离其本”(《书信集》第17页)；同年，他在给刘师培的信中又特别指出：“他日保存国粹，较诸东方神道，必当差胜也”(同上第71页)，这似乎又是在提醒时人应将我之“国粹”区别于日本之所谓“国粹”(神道)。梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，写于1902-1904年，其中有谓：“近顷悲观者流，见新学之小生之吐弃国学，惧国学之从此而消灭，吾不此之忧也。但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。”1905年2月，章太炎、刘师培等创办《国粹学报》，以“发明国学，保存国粹”为宗旨。可见，在章太炎、刘师培看来，“发明国学”也就等于“保存国粹”，说明“国学”也就是“国粹”的别称。1906年，章太炎提出：“用国粹激动种性”(《东京留学生欢迎演说辞》)。但在1910年，章太炎却将他“发明国学”的第一部著作取名曰《国故论衡》(1910年出版于日本)。此后，“国故”也就成了“国学”的别称，证据是：1919年下半年，胡适发表《论国故学》，提倡“整理国故”，后来为宣传这一主张，他又创办《读书杂志》、《国学季刊》。在《＜国学季刊＞发刊宣言》中，他明确地定义“国学”即“国故学”：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国一切过去的历史文化，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。”(以上叙述中所引原文，多转引自刘梦溪《国学辨义》，见《社会科学报》2008年8月28日第6、7版，特此说明。)
从以上梳理可以看出，“国学”开始提出时，是相对于“新学”、“外学”而言，为的是反“欧化”。相对“新学”概念者当时叫做“旧学”，而相对“外学”概念者当时叫做“中学”。所以，以反“欧化”为目的的“国学”概念的提出，起初的用意，很可能就是因为不满意以“旧学”、“中学”之类的概念来称谓中国固有的学问，而转以“国学”这一概念来称谓中国一切过去的学问。较之以“旧学”、“中学”称谓中国一切过去的学问，“国学”概念自有其明晰之处，但由于它毕竟过于笼统，存在被任意解释——或解释为“国故学”、或解释为“我国固有的学问”、或解释为“儒家的学问”——的缺陷，所以大多数现代学人在不得已使用这一概念时，都不忘强调：就概念内涵必须十分确定而言，“国学”概念因为“闻之不知何学”并不合理，它之所以被一直使用在于它的约定俗成性。当年王国维、钱穆在使用这一概念时，都曾这么强调过。马一浮也不例外。当他将“国学”楷定为“六艺之学”时，他何以用这个概念的理由与王国维、钱穆等人的理由并无不同，也是认为虽然此名“其实不甚适当”，“严格说来，本不可用”(《中国现代学术经典·马一浮卷》第10页，河北教育出版社1996年8月出版；下凡引此书，径标页码)，但因为“如今国人已使用惯了”，“为随顺时人语，故暂不改立名目”(第10页)。
就背景论，马一浮将“国学”楷定为“六艺之学”，显然是因为对当时之泛谈“国学”的做法不以为然，但他并不因此就关注“国学”概念本身的合法性问题，也不关注以“国学”称谓“我国固有的学术”是否妥当问题，甚至也不关注别人如何定义，他只是为了就自己的立言范围定义“国学”，使人闻此概念即知它指何种学问。他强调自己提出这个定义，不是为了从根本上否定其它定义，强人以必信己说，若有人不信其说，大可以就其范围再立新定义。在说明为何不用“确定”、“假定”而只用“楷定”一词的理由时，他将自己的这一开放心态表白得淋漓尽致：
楷定，是义学家释经用字。每下一字义，须有法式，谓之楷定。楷即法式之意，犹今哲学家所言范畴。亦可说为领域。故楷定即是自己定出一个范围，使所言之义，不致凌杂无序，或枝蔓离宗。老子所谓“言有宗，事有君也”。何以不言确定而言楷定？学问，天下之公言。确定，则似不可以移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。如吾今言国学是六艺之学，可以该摄其余诸学，他人以为未当，不妨各自为说，与吾所楷定者无碍也。又楷定异于假定。假定者，疑而未定之词，自己尚信不及，姑作如是见解云尔。楷定，则是实见得如此，在自己所立范畴内，更无疑义也。(第10页)
从这个表白可以看出，尽管马一浮认为自己的看法不属假定范畴，他自己确信“国学”就是“六艺之学”，但他所以不用“确定”一词而用“楷定”一词，就是为了表明他非但不自专己说，不拒斥“他人更立异义”，反而希望疑其说者不妨各自立范围，各自为说。这鲜明地体现了他作为现代大儒的开放胸襟，较诸传统儒家所喋喋于“攻乎异端”，他之不强人以必信己说的胸襟，与其说是传统儒家“谦谦君子”人格的体现，不如说是现代儒家心态开放的体现。
既然楷定“国学是六艺之学”不是为了否定以“国学”称谓“我国固有的学术”的合法性，那么有什么必要非得这么楷定“国学”呢？马一浮回答说：“然即依固有的学术为解，所含之义，亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。”(第10页)可见，他虽然没有明确反对旧有的“国学”定义，但他认为旧有的“国学”(称“国学”为“我国固有的学术”)定义太笼统，内涵不确定，存在使人闻之却“不知所指是何种学术”的缺陷。他所以要楷定“国学是六艺之学”，当然是想弥补这一缺陷，希望通过自己的楷定，明确地告诉国人，所谓“国学”具体指我国固有的哪一种学术。概念不明晰，同名异实，一名多实，是我国学术概念之常态，这与西方学术力求概念的明晰，形成了鲜明的反差。由此可以推论，马一浮重新楷定“国学”概念，就“名学”(逻辑学)而论，体现了消解概念的笼统性而力求概念的具体性的学术取向。作为现代新儒家，他的这一取向应该说同整个现代新儒家的学术价值取向是一致的，因为：较之传统儒家，现代新儒家之“现代性”的一个表现，就是他们努力谋求儒家思想的知识理性意义上的架构，而在架构儒家思想的体系过程中，明晰概念又成为他们基本的理论工作。
三
与他楷定“国学是六艺之学”所体现出来的现代胸襟相比较，马一浮关于“国学”为何是“六艺之学”的解说只可谓是“传统的”。所以说其解说是“传统的”，首先是因为其解说缺乏逻辑分析，够不上论证。论证是确立命题的推论过程。可他关于“国学是六艺之学”的解说却未有给出一个推论过程，只能视为一种说明；其次，他的解说方式不是分析的，而是称述的；而他所称述的，又只涉及当然的层次，并不涉及所以然的层次；也就是说他只告诉人们当作那样理解，他未告诉人们为什么必须作那样理解。这与传统儒家随机施教的方式十分吻合，但未必不与现代人的理解方式相冲突。
也许有学者要说我这是在曲解大师。究竟是不是曲解？要回答这个问题，必须先具体分析马一浮是怎样解说“国学是六艺之学”的。马一浮在说明“国学是六艺之学”时，依次谈了以下四点：六艺统诸子；六艺统四部；六艺统摄于一心；西来学术亦统于六艺。其中“六艺统摄于一心”这一点，讲的是“六艺”乃“一心之全体大用”(第18页)。“一心“是将人心从性德上规约为“仁”，(所谓“从来说性德者，举一全该则曰仁”。第18页)，是讲“仁”是“人心”之“一德”。“一德”为“仁”，是从“心”之“全体”层面讲的。若从“大用”层面讲，“一心”亦可以开出“二德”、“三德”、“四德”、“五德”、“六德”。“二德”为仁知、为仁义；“三德”为知仁勇；“四德”为仁义礼知；“五德”为仁义礼知信；“六德”为知仁圣义中和。此诸德因为是“理”[1]之自然流出，就“名之为天德”；如它们“见诸行事则为王道”(第18页)。而“六艺者，即此天德、王道之所表显”(第18页)。从这个意义上来把握“六艺”(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)之间的体用关系，则“《易》是全体，《春秋》是大用”(第18页)，因为归根结底“《易》统《礼》、《乐》，《春秋》该《诗》、《书》”(第18页)：若再进一步以“六艺”配“六德”，则“六艺”与“性德”的比配关系也就随着“性德”发用[2]不同而不同：“以一德言之，皆归于仁。以二德言之，《诗》、《乐》为阳，是仁，《书》、《礼》为阴，是知，亦是义。以三德言之，《易》是圣人之大仁，《诗》、《书》、《礼》、《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇。以四德言之，《诗》、《书》、《礼》、《乐》即是仁、义、礼、知。此以《书》配义、以《乐》配智也。以五德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本，是中，《春秋》明达道，是和”。总之，就“一心”与“六德”关系讲，“一心”是“因”(因德)，“六德”是“果”(果德)；而就“六德”与“六艺”的关系讲，“六德”是“因”，“六艺”是“果”。“因”属总相，“果”属别相。“总不离别，别不离总。六相摄归一德，故六艺摄归一心”(第19页)。
“六艺统摄于一心”是讲“六艺”从根本归于仁德(一德，一心)，讲的是何以有“六艺”，尚不是从“一切道术皆统摄于六艺”(第18)的意义上谈“国学是六艺之学”。“道术”一词，取自《庄子·天下》篇。从《庄子·天下》篇所谓“道术将为天下裂”来断，战国学人似用之以称谓无所不包的根本学问，但马一浮借用这个词却是指某一个大类的学术。
就“一切道术皆统摄于六艺”的意义上谈“国学是六艺之学”，马一浮实际上只谈了二层：中国一切学术统摄于六艺；西方一切学术亦统摄六艺。对于前者，他从“六艺统诸子”；“六艺统四部”这两个方面来谈。关于“六艺统诸子”，他是以“流失”立论，所谓“欲知诸子出于六艺，须先明六艺流失”(第12页)。马一浮所说的诸子，是指先秦诸子，它在《汉书·艺文志》里被归纳为十家，但他在述说中只论及儒、墨、名、法、道五家。这五家学术如何出于“六艺”呢？马一浮的论述只告诉人们他的这样一个见解：儒、墨、名、法、道各家学术与“六艺”在思想上的渊源关系是一种诸子在继承发扬“六艺”某种学术精神的同时又损害或背离、改变“六艺”学术精神的关系。他把这种关系叫做“得失”关系。“诸子”与“六艺”思想上的“得失”关系，按他的归纳，分为四种情况：“一得多失多，二得多失少，三得少失多，得少失少”(第12页)。具体而论，通“六艺”者，唯有儒家，其余四家各为某“艺”(经艺)所统：“墨家统于礼，名家亦统于礼，道家统于《易》”(第13页)。《易》之失为“贼”(训“害”)。道家体大，观变最深，其于《易》之精神固然得之最多，但其将《易》化为“阴谋”说，又于《易》之精神损害最多；《礼》之失为“烦”，《乐》之失为“奢”。墨家出于《礼》、《乐》而非乐悖礼，其于《礼》、《乐》精神可谓“得少失多”；法家往往兼道家言，其于《礼》、《易》之精神亦“得少失多”；名家善辩，然无益于道，可谓“得少失少”；儒家荀子，通“六艺”，得之精神多，但他“言性恶、法后王”，又在一定程度上违背了“六艺”精神，故儒家荀子属于“得多失少”者。可见，马一浮关于诸子对“六艺”得失多少的分判，就是为了说明：诸子学术，虽于“六艺”精神之得失的程度各不相同，但从根本上讲，皆不出于“六艺”范畴，所以他明确地断言：“观于五家之得失，可知其学皆统于六艺，而诸子学之名可以不立也”(第14页)。
如果说“六艺统诸子”是从“六艺流失”的角度论说诸子归本于“六艺”，那么“六艺统四部”则是从比照“六艺”与“四部”的著述体例来谈“四部”所含各学之名“可不立也”。所谓“四部”，是我国传统的著作分类法，即将我国古代一切著述分属经、史、子、集四大类。“四部”内所含“子”类著述，就是指“诸子”著述。由于在“六艺统诸子”里已谈了诸子与“六艺”的关系，所以在“六艺统四部”里，马一浮实际上只谈了经、史、子集三大类著述与“六艺”的关系。首先谈的是“经”部著述。他将“经”部著述分为三小类，除“六艺”(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)外，余下的著述分别归入“宗经论、释经论二部”(第15页)。所谓“宗经”著述，比如《论语》、《孝经》，是指依据“经”(“六艺”，或曰“六经”)的思想所创作的原创著述；而所谓“释经”著述，比如《春秋》三传，是指直接注解“经”的著述。这两类著述只是体例上不同，若从思想上讲它们又无例外地来源于“六艺”。既然如此，则“经学、小学[3]之名可以不立也”(第15页)；其次谈的是史部著述。他将史部著述从体例上分为“记事”与“存言”两小类，以说明“记事”类著述，“出于《春秋》”；“存言”类著述，“出于《尚书》”。此外，各类记载“典制”的著述，如各正史(《史记》、《汉书》等)中的诸“志”，“则出于《礼》”：“地理志祖《禹贡》，职官志祖《周官》”(第15页)。至于史学巨著，虽有“四通”[4]，但分其内容，也不外乎“记事”、“存言”两类，其中“编年记事，出于《春秋》；多存议论，出于《尚书》”(第15页)。在这番论述之后，马一浮又断言：“知此则知诸史悉统于《书》、《礼》、《春秋》，而史学之名可以不立”(第15页)；再次谈的是集部著述。集部著述，就文章体制讲虽极繁复，但“皆统于《诗》、《书》”，因为“《诗》以道志，《书》以道事，文章虽极其变，不出此二门”(第15页)。由此不难明白：若直抉根原，知集部文章咸统于《诗》、《书》，“如是则知一切文学，皆诗教、书教之遗，而集部之名可以不立也”(第15页)。
与以“流失”说、“不立”说来论述中国一切学术皆根源于“六艺”不同，马一浮关于西方一切学术亦统于“六艺”的论述，则主要是从学理的相通性上立论。他将西方的学术，以大要分为自然科学与社会科学(马一浮亦称之为“人文科学”)，以便说明：自然科学，“可统于《易》”，因为“《易》明天道，凡研究自然界一切现象者，皆属之”(第20页)；而社会科学，“可统于《春秋》”，因为“《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者，皆属之”(第20页)。此外，他分别予以解说，先从基本科学来论，以说明：今人所谓数学、物理学，又“皆是《易》支与流裔”(第16页)，因为：既然《易》讲“象、数”，“凡言象数者，不能外于《易》”(第20页)，则言“数”的数学，言“象”的物理学也就不出《易》的范畴。再从社会科学的性质来论，以说明：既然社会科学以道名分为归属，则它又“不能外于《春秋》”(第20页)，因为《春秋》比事属辞，其目的正在于正名分。再次将社会科学分科而论，以说明：“文学艺术统于《诗》、《乐》，政治法律经济统于《书》、《礼》”(第20页)，最容易明了。而就哲学言，哲学的思想派别虽分殊有别，各家所家见深浅大小皆不同，但“凡言宇宙观者，皆有《易》之意。言人生观者，皆有《春秋》之意”(第20页)；至于说到哲学的思想形态，则可以说“本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》。唯心者，《乐》之遗。唯物者，《礼》之失”(第20页)。最后，他从价值哲学的意义上，将西方学术归结为旨在追求真善美，以说明西方学术“皆包含于六艺之中”。(第21页)他申说道：“《诗》、《书》是至善，《礼》、《乐》是至美，《易》、《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常，《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？”(第21页)
四
从上面的论述可以看出，马一浮关于中西方一切学术皆统摄于“六艺”的论述，是陈述式的、说教式的，而非论证式的、分析式的。陈述式的、说教式的论说，为大师所擅长，它与马一浮“一代儒宗”的身份十分吻合，但对于经学学养不足的现代学子来说，就不免显得武断，以至于不禁要问马一浮为什么要这么说，难道他竟保守到置荒谬于不顾？要回答这个问题，不能从学理层面来考虑，非要去追究他这么说有什么道理。而要重在探讨他这么说的目的何在。一旦从这个层面来探讨，我们就会发现，马一浮这么说的用心所在。知悉其这么说的用心，我们对他楷定“国学是六艺之学”的现代意义也就明白无疑了。
马一浮申说“六艺统摄一切学术”，当年就为友人所批评，称其说既不合先儒说法又“欠谨严”，将引起误解。针对朋友的批评，马一浮主动申辩，以表明自己所以这么说的用心所在：“今举六艺之道，即是拈出这个统类来”(第23页)。“统是指一理所该摄而言，类是就事物之种类而言”(第23页)。一类事物所以归为一类，就在于其为一个“统”(理)所一贯。则“拈出这个统类来”云云，言下之意是说这是为治“国学指明一个“统类”。知“统类”在马一浮的解说里，就是指“始条理之事”，所以他又明确说“举六艺明统类是始条理之事”(第22页)。所谓“始条理”是相对“终条理”而言的，是指“智之事”。“智是见得彻”(第24页)。可见，被马一浮作为见得透彻的“始条理之事”，具体就是指知“统类”，即真正认识“言必归宗”，学有一贯。则从这个申辩可以了解，马一浮所以申说“六艺统摄一切学术”，并不是为了以“六艺”取代一切学术，而是为了给掌握任何学术指明“始条理之事”。在马一浮看来，为学，尤其是治圣人之学，如“意识散漫，无所抉择，难得有个入处，所以要提出一个统类来”(第22页)。他认为先明“统类”对于治学有着重要的意义，强调如“统类”明，则不但能知悉为学的门径，而且能掌握所学之统贯；即便对所学一时凑泊不上，由于明“统类”，先识得大体，也必定会知为学之始终之条理，决不至于“舍本而求末”、“遗末而言本”(第23页)，乱了为学的秩序。具体就治“国学”而言，他所以楷定“国学是六艺之学”，直接的目的，就是要为现代学人指明“六艺之学”为“国学”的统类，治“国学”当以先究明“六艺之学”为门径，否则就是“舍本而求末”。在马一浮看来，坚持这一为学取向，就能有效地保证“国学“研究的正确性，不至于将“国学”弄成无体系的零碎片段的知识、不活鲜的呆板知识、不自然的机械的知识、不内在的份外知识。但在我们看来，这一“国学”研究取向之提出，作为当时流行的学术研究取向的反动，具有两方面的意义：一方面反对以“小学”(文字学)作为治“国学”的门径，将“国学”的根本定为“六艺之学”；另一方面反对以“西学”规范“国学”，而用我之固有的“六艺之学”规范“西学”。作为现代新儒家第一代宗师，马一浮可谓以这一特殊的学术取向体现了文化保守主义的根本立场。
马一浮昌言“六艺统摄一切学术”，固然旨在强调，一切学术皆原于“六艺”，“六艺可以该摄诸学，诸学不能该六艺”(第11页)，以便将“六艺”确立为我国学术文化的本原。这一确立，不但凸显了“六艺”在我国文化中的巨大价值，也为发扬中国学术文化指明了现实的途径。中国学术文化典籍汗牛充栋，如何有效地学习之、研究之？马一浮给出的回答，就是回归原典，从研读原典开始。而对于中国学术文化最为重要的原典，就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》(六艺)，所以从研读原典开始具体讲就是从研读“六艺”开始。以研读“六艺”作为发扬中国学术文化之现实途径的设想，反映了马一浮对当时泛滥的“国学”普及现象的不满，希望改变当时或“舍本而求末”或“遗末而言本”的“国学”研究状况，将“国学”研究拉上明“本”知“末”，以“本”统“末”的正确轨道。这对我们今日在“国学热”中如何处理“国学”的普及问题有现实启迪意义：“国学”的普及决不是牺牲学术的正确性、准确性、深刻性的所谓通俗化，而必须以有效的方式以求对基本原典的准确理解。这个方式是什么，马一浮没有说，但这并不妨碍他之当年的提醒对今天的我们如何普及“国学”仍有警醒作用。
马一浮为了凸显“六艺”的学术价值，曾深情地对浙江大学的学生说：“诸生若于六艺之道，深造有得，真是左右逢源，万物皆备。所谓尽虚空，遍法界，更无有一事一理，能出于六艺之外也。吾敢断言，天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺。而有资格为此文化之领导者，则中国也。今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀？诸生勉之。慎勿安于卑陋。而以经济落后为可耻，以能增高国际地位，遂以为可矜，须知今日所名为头等国者，在文化上实是疑问。须是进于六艺之教，而后始为有道之邦也。不独望吾国人兴起，亦望全人类兴起，相与坐进此道。勉之，勉之。”(第22页)不必深究这番话说得有无道理，我们只须体悟它所包含的深情。我们相信，正是因为对祖国文化的真诚喜爱、对“六艺之学”的由衷信服，才使马一浮敢于断言“六艺之道”永恒，“六艺之学”常存，世界一切文化最后必归宿于六艺，而领导世界未来文化者为中国。请不要忘记马一浮下这一断言时在1938年春夏。在那时，国难当头，他教导学子不要以经济落后为可耻，要相信以“六艺之学”为“本”的中国文化优于西方文化，注定要成为人类文化的最后归宿。这一说教，在当时能起到怎样巨大的鼓舞人心的作用，是今天的我们所难以想象的。一种学说是否有价值，一个重要的检验标准，就是看其有无社会影响。从这个意义上讲，马一浮关于世界一切文化最后必归宿于“六艺”的断言，尽管就道理论不能令人信服，但它的现实意义是显而易见的：他由衷地希望通过张显“六艺”的精神价值以说明儒家思想的普世价值，从而强调“世界人类一切文化最后的归宿，必归于六艺。而有资格为此文化之领导者，则中国也”。这一点，我们不能否定。否则，我们今天仍写文章来探讨他楷定“国学是六艺之学”的现代意义也就变得毫无意义了。
【参考文献】
[1]马一浮指出当人性不杂于“气”而处于“本然之善”的状态，就是“纯乎理者”，则“理”在他那里，是用来称“本然之善”状态的人性.
[2]自“一德”依次开出“二德”、“三德”、“四德”、“五德”、“六德”。
[3]即“文字学”，传统分法是将《尔雅》、《说文解字》之类的文字学著述归在‘小学’”。马一浮认为“小学”著述亦属于“释经”著述.
[4]马一浮以《通典》、《通志》、《通考》、《通鉴》为“四通”.
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