儒学，作为中国传统社会的主流文化，沿存于中国封建社会两千余年。自近代，由于西方强势文化的冲击及社会政治的变迁而退居边缘。但改革开放以后，儒学又重新复苏，不仅回到学术界、理论界，而且吸引着众多国家的学者和社会人士的目光。由此，儒学在当代中国及社会发展中的地位作用问题也愈加显得重要起来，诚然，这个问题更多的是社会实践层面的问题。但作为学者，从理性的角度回顾近代以来儒学在中国地位的变迁，参照东亚模式各国社会转型与儒学转型的关系，总结经验教训，对于增强自觉的文化意识大有益处。
一、日本、韩国现代化中儒学转型的经验启示
儒学与东亚模式的问题自20世纪80年代至今，讨论了已有十几或二十年，论者各执异见。其实，这也是个随时间推移、社会发展而不断变化的问题。问题的实质在于，儒学在近代以来东亚诸国建立民族国家和向市场经济转型中发挥了作用，它向人们提出了在何国家，特别是有悠久历史文化的国家都回避不了的传统与现代的关系问题，并且提供了一些解决的途径。这是我们不能否定的。因此，这里想从日本、韩国儒学在社会转型中的地位作用方面寻求一些可以借鉴的经验。
（一）日本现代化与儒学转型
日本是东亚最早实现经济腾飞的国家，在亚洲率先完成了现代化，被看作东亚“儒教资本主义”的典范。然而日本也有自己的特殊情况，这就是它在近百余年的历史中，经历了两次历史性大变革，一次是明治维新，一次是二战后的民主改革。
1868年日本明治维新运动标志着日本近代史的开始，也拉开了现代化历程的帷幕。明治政府实施文明开化、殖产兴业和富国强兵的三大政策，使日本迅速实现了资本主义工业化。而“脱亚入欧”，以西方文明为价值目标的现代化导向则一方面引日本走上了一条欧化道路，以至终于跻身于西方大国的行列；另一方面，也由于对西方文明理解的表象化，在体制上还没有触及民主政治的内核，却人为地保存了包括皇朝政治在内的民族遗产，以至传统中的负面因素恶性膨胀，走上一条与天皇制军国主义密切结合的资本主义道路。第一次世界大战到第二次世界大战期间，日本实行海外扩张，以掠夺其他东方国家为建立其新东洋帝国的代价，结果在侵华战争和太平洋战争中彻底失败，使多年取得的现代化成果毁之殆尽，被迫在一片废墟的基础上重新开始现代化建设。二战失败，是日本新生的起点，战后在以美国为代表的盟军占领总司部的主持领导下，日本实施了包括制定战后宪法、解散财阀、土地改革、劳动改革和教育改革在内的一系列民主化改革。特别是在政治上否定了“主权在天皇”的明治宪法的根本原则，将国家与神道分离，天皇自我否定“神格”，允许自由批判天皇制度等，使日本由一个军事的封建主义国家转变为资产阶级民主主义国家。同时，日本民族也通过文化上的反思重新认识自己，寻找文明转型的出路。
从明治维新开始，现代化与传统的矛盾始终摆在日本民族面前，可以说，日本经过两次经济上的现代化，才实现与旧传统决裂的真正意义的近代文化转型。儒学的遭遇也是在这样一种复杂的背景下展开的。
明治初期，日本儒学遭到启蒙运动的批判，同时，政府的文明开化政策，也表现出对儒学作为旧有意识形态的批判。当时以“明六社”为中心的启蒙思想家，发扬日本自江户时代即已倡导的“兰学”传统，全面吸收西方的哲学、伦理、政治、法律、历史、教育等思想，批判以儒学为主的封建意识形态。这种批判触及了儒家以封建纲常为表现的等级观念和儒家传统所维护的封建制度。例如福泽谕吉在《劝学篇》中批评“政府职能在于牧民”的说法，认为“主张正贵贱上下名分，乃源于欲行专制之权”，[2](P130、133)他的这部著作在当时日本曾风行一时。他又进一步指出儒家“一半是属于有关于政治的学问”，“生在今天的世界而甘受古人的支配”，儒学是“造成了社会停滞不前的一种因素”。[3](P148-149)而政府方面在批判旧传统时则采取了更为激烈的行动，甚至曾下令“废佛毁释”，并根据新学制把实行儒学教育的私塾和“寺子屋”大多关闭，各藩的藩学也纷纷停办。社会上，如潮水般涌入的西方资本主义文化猛列地冲击着属于东亚文化圈的日本文化，一时间泛滥起视传统如敝履，甚至衣食住行皆以模仿西方为荣的风潮。
近代东西方文化冲突，不只在纵向上表现为西方近代先进文化和当时东方落后的封建文化的差异，而且在横向上也表现出东西方两种不同类型文化的差异及不同民族深层文化心理的冲突。如何对这两者做出清醒的分析，往往是不容易的。“脱亚入欧”作为在明治初期之后提出的理论口号，亦有它的局限性：一方面，它以明治初期启蒙运动和“西化”之风为背景，表现出激烈批判和否定儒学、割断甚至抛弃传统的特征，另一方面它又深藏着日本民族面对西方文化冲击所刺激的民族情绪。这种情绪不像在近代中国那样表现为对西方文化的逆反，而是一种对东方文化的哀怨。强烈的西化之风也造成日本民族文化心理的失衡，因而“脱亚入欧”的另一个侧面便表现为由批判而痛恨儒学，由痛恨儒学而转为鄙视儒学及鄙视产生和传播东方儒学的东方国家——在日本，则欲以欧洲文化取代儒学和东方传统文化。例如福译谕吉曾说：“在今天的社会上，一方面实行专制，一方面受到专制的压迫，这不能完全归咎于现代人，而是由于多少代祖先留下来的遗毒。助长这种遗毒传播的，又是谁呢？汉儒先生们的确起了很大作用。”[3](P147)而代表自由民权运动的思想家植木枝盛则在他的《男女及夫妇论》中大声疾呼：“妇女们，抛弃儒学，撕毁四书五经及小学之类。它们都是你们的仇敌。”[4](P120)
明治初期全盘西化、割断传统的倾向至明治中期得到了一定程度的纠正，这就是在思想界兴起了重新追寻传统，对中西文化进行比较，探索自身文化发展道路的风气。例如大西祝指出：“当今我们思想界的重要任务，是在把东西各种思想进行比较、判断和批判，并认识其倾向及其价值”[5](P145)他看到当时日本思想的混乱状况，西洋主义、日本主义、激进主义和保守主义对立交错，传统儒教、佛教思想与新流入的西方思想混杂，因而主张在东西文化的交融中创造日本的现代文化。他说：“如若在我日本开创某种特别的新思想，那也必将是在斗争和调和之间完成”[6](P10)井上哲次郎则自言其志：“自己在研究西方哲学的同时，不放松东方哲学，企图以两者的统一融合为己任。”[7](P71)由此可以看出，这些思想家是自觉地抵制欧化之风，并重新认识东方文化的。
值得注意的是，许多思想家将回归传统、复活儒学的思想主张直接与国家整备及文教政策的调整结合起来，这就使得儒学的地位问题与明治政府实施现代化的方略及国民道德教育的方向密切相关。例如明治十二年(1879)无田永孚倡导醇化风俗为目标的思想善导政策，他的提案（“教学大旨”)是凭借天皇“侍讲”的地位，用天皇意见的形式提出来的。元田永孚针对文明开化后品德恶化，风俗紊乱的思想状况，主张“道德之学以孔子为主”，根据“祖宗的训典”阐明“仁义忠孝”的品格；而代表开明派官僚的伊藤博文提出反提案（“教育议”），对元田的开明文化政策的批判，进行反批判。与元田不同，伊藤认为所谓风俗紊乱，不外乎旧有的身分道德已在崩溃，自由民权运动的发展深入到了学校教育，而这都是维新变革的副产物，是不可避免的。伊藤认为此时不能改变文教政策，使儒教成为国教。此后，元田又写了“教育议附议”，再次对伊藤进行反批判。保守派与开明派关于国家文教政策是回归传统还是坚持欧化的意见之争，同时也是争夺文教政策领导权的对立。伊藤一派既希望坚持开明政策，又热心致力于在人民心中培养崇拜天皇的感情，所以持政教分离的主张。而元田在争论中则处处打着天皇的旗号，来坚持儒教主义的复活。从实质上来说，元田在文教上坚持的复古，在政治上是以政教合一为其理论内容的，所以他对于明治维新所企图天皇制绝对主义政权，是更合适的体系。
传统派和欧化派围绕文教方针所展开的争论，最后是元田的意见取得了胜利。而曾充任过文部省编辑局长的西村茂树所写的《日本道德论》，也是以批判伊藤内阁的欧化主义为直接动机而写的。它标榜儒教主义，其内容既是西村对于文教政策的想法，实质上也是对前两派争论的一个折衷和总结。
与元田的纯粹儒教主义不同，西村所主张的是混合儒教主义。他对儒教最大的改制，是从西方哲学中借来了孔德的实证主义和功利主义等内容，从而增强了《道德论》的政策性和实践性。西村的《日本道德论》带有浓厚的以道德为基础的国策论的色彩。它的目的是要确保日本对外的独立和加强对内的统一，“发扬国威”，造成一个“国力强盛”“治安而隆盛”的日本帝国，他以为欲达这一目的，除道德之外别无他法。因此，他把道德看作国家盛衰的根本问题，认为“国家的盛衰治乱，不外是人心的聚散离合”，“人心腐败涣散，人民主张个人私见，不顾国家大计、都足以使国家灭亡”。这种以道德问题为中心的思路，无疑是传统儒学的思路。西村指出，当时日本的“政府没有一定的国教，民间也没有足以收揽全国人心的道德”，因而民心“轻躁浮薄”，“民心没有一定方向，尊重国民道德之心也就薄弱”，[8](P119-130)瞻望将来，国家将面临严重的危机。为了消除国家的危机，《日本道德论》主张以“儒道”为“世教”来聚合人心、推广教化，整顿国家秩序，以为“儒道”的“忠孝之教”对于“维护万世一系的天皇制，端正君臣地位，美化国民风俗，非其它诸教所能及”。[9](P33)但是，在西村看来“儒道”本身亦有缺陷，这就是除了乏于西方哲学的学理微妙、研究精密之外，最重要的是过于重视太古，使人倾向顽固、保守，不能适应当时进步的形势。而在新形势下改制儒学，使之适合巩固绝对一元化的天皇制，并适应由上而下推行日本近代化的要求，这就是西村兼取“二教”，以之为日本近代道德基础的原因。
儒学在日本近代经历了明治初期启蒙思想的批判、西化浪潮的冲击，以及中期执政者关于文教方针和治国方略的选择，最后终于被确立为日本国民道德的基础并被保存下来，这表明了它对社会政治的极大适应性。但是，它与天皇绝对主义政权结合的结果，使其内涵中的国家主义、忠孝的服从观等观念得到的极大的发挥，并向着负面恶性地发展，结果导致了日本在二战中的悲剧。
二战后，日本国溃败了，经济发展停滞了，传统也中断了。但这种中断其实只是中断了它与带有封建专制特色的天皇制绝对主义政策的联系。战后，在日本经历了彻底的民主改革后，仍然是这批抱着效忠国家观念的勤奋工作的日本人民，创造了东亚的奇迹，使日本的儒家文化背景又发挥了积极的作用。对此，人们有各种解释，其中有不少人认为，对于日本来说，当然原来不存在西方那种新教伦理，但它却有同等功能的世俗伦理和精神。美国著名社会学家爱德华·希尔斯在《中心与边缘》中说：“社会有一个中心。……中心或中心圈是一个价值观和信仰王国的现象。它是主宰社会的象征、价值观和信仰的秩序中心。……每个社会都有官方宗教，尽管人们认为社会是世俗的多元和宽容的。中心也是一个行为王国的现象，是某种制度的行为方式。正是通过这种方式，价值观才得以具体化，才能够被认识。”[10](P225)根据这种论述，应该说儒学在近代日本所起的也是某种“官方宗教”的作用。但它作为价值观的积极作用是在解决了制度问题的前提下才得以正常发挥的。
（二）韩国现代化与儒学转型
在传统社会与现代社会的衔接方式上，韩国与日本是有差别的。自然，这与韩国儒学与日本儒学的差异是很有关系的。正像有的日本学者指出的：“日本的儒教不是制度上的儒教，而是作为一种理念上的儒教。换句话说作为理念的儒教，在任何制度里，能否现实化是完全自由的。”“在制度上能促使儒教思想扎根的是科举考试。和韩国、越南不同，日本从未引入这种制度。”“在日本，由于通过学校教育，使得儒教的理念更加鲜明，并最有效地普及开来。”[11](P484-485)
这里应该指出，日本儒学对政治制度依赖较少，而更多地与学校教育有关。儒学正是通过国民教育的途径贯彻到日本人的深层理念和民族精神之中的。因而在近代，面对以明治维新为契机流入日本的西洋文明的波涛，看来儒学似乎一时失势，但在道德教育上，没过多久儒学则就重新活跃起来，“至第二次世界大战止，儒学仍是日本道德教育的主流”。[12](P1299)韩国儒学则与此不同。有的韩国学者说，“韩国是世界第一的儒教国家”[13](P157)“韩国是只有通过朱子学才能解释的国家”。[14]确实，在韩国，儒学在一定时期是在政府扶植保护之下，作为官方的、与佛教相抗衡的正统意识形态被引进的。韩国儒家学者对朱子理学有一种近乎“原教旨主义”的情结，[15](P461)尽管朱子学并非原始儒学。
在韩国历史上，儒学从高句丽上兽林王二年（公元372年）设立太学，以儒学教授子弟、培养人才开始，以后渐渐越出教育领域，向国家制度层面和社会价值层面渗透。三国时代传入朝鲜半岛的儒学主要是汉唐经学，从内容上是经董仲舒改造过的儒学政治思想，因而儒学在官方的指导下发展。朝鲜王朝建国之初更明确了儒教立国的政策，自此儒教享有国教地位，支配整个思想界长达500-600年之久。韩鲜儒学以朱子学为正宗，具有强烈的排斥异端的色彩。不仅拒斥佛教，而且对于宋明理学内部派分出的强调主体意识和独立思考的陆王心学也严加排斥。这样就使得韩国理学比中国宋明理学更沉缅于思辩，心性义理说更周密，学说更正统，甚至于演变为一种趋于“特化”的意识形态。[16](P1354-1355)这样的意识形态在政治上所造成的压抑以及学术上的烦琐在某种程度上使得韩国儒学失去了探索、创造精神，和解决实际问题、适应或应付急剧变化的外部世界的能力。在这样的氛围下，即使是作为对儒学官学化、梗塞化的反省而出现，主张经世致用的“实学派”，也难以有真正的作为。
因此，当近代来临的时候，作为朱子学“嫡统”的韩国，不能迅速熟悉由于西欧文明开创新世界的新形势，“儒教作为统治哲学，完全执着于既得权力，没有理解异教的努力，受到官学权威的限制，没有接受新文化的雅量”。[17]因而很多韩国学者在总结韩国近代化的教训时，甚至认为作为正统文化的儒学应当担负延缓朝鲜改革进程，不能有效地应付日本帝国主义国权侵夺的责任”[18]。
1910年《日韩合并条约》签订以后，韩国沦为日本的殖民地。韩国在丧失了政治上的独立性的同时，也被剥夺了自己文化上的特点。但韩国的儒学并未就此而中绝。一方面，它爆发为抗击日本殖民侵略、爱国家和民族精神的义理精神，或化为一些儒者标榜教育救国、企图通过培养后代人才来夺回国家的坚韧的努力；另外，也被少数人捏造为对日本侵略有利的“皇道儒学”。1945年迎接光复时，在韩国也曾有许多人设想以政治、文化、思想上的传统来填补由于战败日本的退却而造成的空白，但是这种努力却因为当时东方文化正处于衰败的国际大环境，而最终流于破灭。
1945年光复后，本已饱尝殖民之苦的韩国又承受了二战后国际冷战时的恶果，被陷入南北分裂局面。国家分裂后，原先统一的经济变为“南农北工式经济”，由此，韩国一下子变成彻底的农业国。不久后发生的朝鲜战争(1950-1953年)，又使韩国经济遭到彻底破坏。但是，朝鲜战争除了有破坏韩国经济的负效果外，也造成了另外一个后果，这就是在摧毁韩国经济的同时，也对不利于经济发展的传统社会的旧习惯、旧制度、旧的思维方式以及旧的生活方式进行了一次较彻底的破坏。作为韩国传统社会主流文化的儒学的真正中断，也正是从这时开始的。
那么韩国儒学在经历了历史性的中断后，是怎样获得劫后新生呢？这其中还有一个在什么氛围中以及从什么方向上重新开发和利用儒学的问题。
在研究韩国现代化问题时，许多学者认为，韩国现代化是在政府主导下进行的，而朴正熙政府是在现代化中第一个有作为的政府。朴正熙政府将儒学精神同西方价值观、同西方先进的科学技术及管理方式结合，从而有力地推动了韩国的现代化。[19]朴正熙是在美国支持下登上政治舞台的。他本人信奉孔子学说，既有韩国民族文化的背景及民族意识，同时又曾任日本统治时期的伪满军少尉，后来上过韩国陆军士官学校，并被派到美国步兵学校高级军事班受过训，兼具东洋和西化的思想背景。从韩国走过的历史看，当时在经历了36年日本的殖民统治及朝鲜战争，战后又接受了美国从军事教育和行政管理渠道输入的西方科学、管理技术和文化价值观念，并经过社会内部思想的巨大震荡、国家政权更迭的反复试验，付出了巨大的人力和物力代价之后，韩国已有能力在继承自己民族文化遗产的基础上，吸收消化西方先进的科技文化和管理技术，重建自己的民族国家。历史给了韩国儒学以重新发挥活力的机遇。
那么，儒学在韩国近现代史上经历了一个中断过程之后，通过时代的转换，又在哪些方面发挥了积极作用呢？
1、政府主导作用与国民意志导向。这里涉及到对韩国新权威主义政治的评价问题。韩国的“新权威主义”政府在韩国现代化开创时期，起到了稳定社会秩序，形成整体号召机制，将国民意志引向有利于经济发展的方向的作用，并且政府在经济建设中亦发挥了积极的导向作用。而韩国新权威主义政府之“威权主义政治”的形成与韩国历史上儒家传统的政治文化有着不可分割的渊源关系。正如北京大学陈峰君教授在将东亚与印度——亚洲两种现代化模式行进比较时所指出的：
东亚威权主义政治的形成，与其传统政治儒家文化的影响不无关系。儒教是东亚传统社会占统治地位的意识形态……韩国、中国的台湾、新加坡等东亚国家和地区都具有儒家的意识形态和君主制的历史传统以及相应的政治文化……
东亚历史文化传统的这种特点，使该地区的具有现代化导向的国家权威可以充分地调动潜涵于本民族深层文化中的传统政治文化因素，实现社会和政治力量的整合。这就构成了威权政治的文化根源。
但必须指出所谓“威权主义”是“对传统专制主义的扬弃”，“东亚威权主义的产生是以传统专制主义的消亡为历史前提的”，与“资本主义时代相联系，它代表的是新兴工业化势力的利益。”[20](P89、84)这是一个根本条件的转换，政治制度的转型。它也说明了儒学在韩国，同在日本一样，是经过政治制度转型后才得以发挥积极作用的。
2、儒家教育理念。当代韩国教育事业的发展，教育在韩国现代化进程中所占的重要地位，都与传统儒学重视教育与机会均等的教育思想有关。韩国历史上曾实行过儒家文化的科举制，特别是中国宋代儒学强调通过学习和考试竞争来取得社会成就和社会地位的传统深深根植于韩国社会。至今，从政府官员到普通百姓都保留有“学而优则仕”的儒教传统观念。这种传统观念为韩国推行现代教育制度，进而为经济建设服务提供了良好的社会环境，并加快了适应现代化人才机制的形成。同时，从更大的文化背景上看，它也使韩国，乃至东亚国家的发展在人才竞争上显示出一种优势。
3、社会文化体系中儒家文化积淀的作用。与强有力的权威主义政府对经济发展的主导作用相应的，是社会文化体系层面儒家文化的积淀所起的作用。这种作用的发挥，一方面有赖于政府在思想意识领域的积极倡导，另一方面，它又是以传统的社会组织结构为现实基础的。而恰恰是后者，往往被人们看作是韩国乃至东亚模式在儒教文化方面的突出特征。在韩国，儒学在社会文化体系层面的作用突出地表现在国民意识改造和家风式企业文化中。
国民意识的改造。为了充分调动国民这个进行经济建设的主体，60年代韩国经济发展的初期，朴正熙政府就提出了“改造国民性以适应经济增长和国家现代化”的“第二经济理论”，号召韩国人改造民族性和国民性，强调建立一种“国民相信工业化同每一个国民的利益休戚相关”的国民精神[21](P47)。国民意识改造注重发扬儒家重视道德教化的传统，并把它与西方崇尚科学的精神相结合。
家风式的企业文化。韩国的企业文化是一种家风式的企业文化。这种类型企业文化的突出特点是重视人性，依靠礼义和人情把人们紧密地团结起来。它深深地植根于强调忠孝和仁义智信的儒教传统思想之中，受传统的大家族制度的家长式权力及其相关的行业准则的影响。韩国家风式企业文化有三大特点。一是以儒教思想为基础的共同价值观，表现为突出以人和人品为中心的经营理念，重视企业成员应具备的诚实、勤勉、责任感、合作精神等品德。二是集团结构。表现为集团主义的行为准则和“本分”主义的行为规范。三是位阶结构。表现为重视企业组织内的上下职位秩序，因而形成了员工对企业组织的的隶属心理，服从权威、恭敬上司、忠诚于企业等。
韩国的家风式企业文化，与它所赖以产生的权威主义政府主导型的产业化政策是一体化的，它不仅表现了韩国经济发展的特点，也表现了其社会组织结构的特点。这种特点往往被当作韩国模式的“共同体式资本主义”或“儒教资本主义”的主要特征。正如韩国金日坤教授指出的：
儒教文化最突出的特征，是借助家族集团主义去建立一定的秩序，在欧洲，人们是利用以个人主义为中心的市民社会或社会契约的原理来维护社会秩序的，而儒教文化中的秩序却是靠“忠”和“孝”的集团主义原则来维护的。[22](P111)
（三）经验启示
综上所述，儒学在日本和韩国现代化中的转型有三个共同的特点：首先，儒学在东西文化冲突中经历了激烈的社会变革和历史的变动，最后实现了一次历史性中断，以此作为后来形态转换和获得新生的条件；其次，儒学在新的历史条件下通过政府主导下的文化整合转换了形态，从而在近现代民族国家的形成过程中找到了新的定位；最后，儒学重新介入国民教育，或融入国民精神中，在新的市场经济的条件下发挥了积极的作用。
以上这三点也正是笔者在思考近现代中国儒学的地位与社会转型问题时的经验依据。
二、儒学在近代中国的遭遇及其原因
儒学与中国现代化的关系问题，一直是儒学研究中未解的难题。儒学似乎为近现代中国承载了过多的重负。其实，儒学在中国近代社会转型中之所以未能成为延续传统的活力源泉，其原因不能只从自身来找，还应着眼于儒学作为一种思想体系，与中国社会制度结构之间的历史交互作用过程。
中国近代如按国内传统说法，从1840鸦片战争算起的话，则近现代社会转型大体经过了太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动，和中国共产党领导的新民主主义革命等重大事件。而建国后的社会主义建设和自20世纪70。年代末以来的改革开放，又接续了近代中国求国富民强的目标追求，以经济建设为中心，把中国的现代化运动推向了一个崭新的阶段。从这一过程来看，儒学在近代经历了一个与封建帝国衰落、解体同步的过程，并且总是与政治上的复辟与反复辟、文化上的激进与保守问题相纠缠，直到“五四”新文化运动才“真正从理论上”和“一定程度的实践上标志着儒学独尊地位终结”。[23](P21)
与日本、韩国比较，如果说儒学在日本曾经历了1868年开始的明治维新至1945年二战结束这一时间段的转折和中断期，在思想上丧失了作为独立体系的生命，而后，发生了形态的转换，变为日本人思维结构及民族精神中再生了的实践化伦理；如果说具有浓厚的正统意识形态色彩的韩国传统儒学，是在1910年韩国沦为日本殖民地时才开始历史性的中断，而后又在韩国现代化运动中获得新生的话，那么，中国传统儒学的历史性中断，应该说是以“五四”新文化运动的反对传统、呼喊启蒙为标志的。
但是，在中国，儒学并没有因为辛亥革命推翻封建帝制而退出政治舞台，也没有因为“五四”运动激烈地批判封建纲常礼教而划清它与封建思想、旧道德的关系。例如，辛亥革命后，1915年袁世凯复辟帝制，1917年张勋带领辫子军进京，拥戴废帝溥仪复辟。因为在这两次复辟帝制前（1913和1916年），国会都曾讨论宪法草案中关于“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文，并引起尊孔废孔的争论，于是袁世凯尊孔，张勋“请订孔教为国教”，儒学也便成了封建帝制派利用来为复辟帝制服务的工具。
类似的实例还可以举出很多。总之，在我们以往的儒学研究中，关于近现代中国儒学的遭遇史，几乎就是其反复被利用，不断被当做维护反对统治思想工具的历史。以至于有的学者只能认为“儒学作为统治思想地位的完全丧失是在新中国成立以后”。在此之前，“无论是五四时期的北洋军阀统治，还是后来的国民党政府，仍然把儒学作为统治思想之一。儒学作为政治、伦理道德的指导思想的指导地位并没有完全丧失。”[24](P61)但是，即便在1949年建国后，儒学已经丧失思想统治地位，只是被当做一种学术思想来研究，在震惊世人的十年“文化大革命”中，仍有所谓“批林批孔”、“评法批儒”运动，儒学仍被当做政治意识形态中的指导思想来批判。诸如此类，说明在中国近现代，儒学种种遭遇现象的背后，还有着更深层次的实质性问题。
中国儒学的这种遭遇，自然与它的特点有关。不过这种特点正如上文所说的，并不是单纯思想文化意义上的，而是从社会大系统结构来看的“价值观和信仰王国现象”，这种“价值观和信仰王国”，是在中国封建社会长期的发展和演化过程中形成的。它是中国儒学的特点，也包含着中国传统社会的特点，试从下列三个方面概括之：
一是中国儒学的原发性。
中国是儒学的故乡。儒学中最主要的、构成道德的根本和基础的东西，是从中国特有的家庭制度和社会组织中产生出来的。在中国，儒学不像在日本或韩国，是作为一种思想的思想方式和行为方式。另外，儒学的原发性，还表现在它具有强烈的传统的“华夷之辨”思想。历史上中国长期居于东亚国际关系册封体制的中心，这养成它内向的思维和文化上的优越感。近代有的思想家说中国向来没有国家的概念，“自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国”[25](P45)实际上这也是它在近代激烈的中西文化冲突中，在中华帝国已趋解体的情势下仍漠视天下，抱残守缺，不能像日本一样采取开放态势的原因。
二是中国儒学的“大一统”性。
儒学的“大一统”性与中华封建帝国的大一统是相一致的。“大一统”的中华帝国形成“大一统”文化，而儒学是这种文化在意识形态方面的主要支撑。
儒学的大一统性首先表现在制度上，儒学长期通过科举与封建统治结为一体。它与科举制度的结合，使其不仅成为一种占统治地位的意识形态，而且成为统治机构的一个组成部分，具有相当的权威性。不过儒学的权威，并不主要表现为政治统治思想的权威，而是一种核心价值观的权威。它通过科举制，灌输到知识分子的思想中，使得知识分子都遵从儒学的思维方式，它通过社会传承和家庭教育，以各种方式影响着每一个人，构成人们的社会关系，形成以儒学价值观为基础的社会秩序。而它对于统治者，是以基本的自我修养作为统治他人起点的一种政治方法。
此外，历史上中国儒学的大一统还表现在它对多民族的中华大家庭“大一统”文化的维系上。这种维系与儒学的制度化相结合，并强化了它的制度化色彩。但更重要的，是它通过制度的维系，加强了对多民族统一的国家的心理维系。例如，历史上元蒙和清朝的统治，在其建国的初期都经历过“汉化”的过程，而所谓“汉化”，其核心是对儒学的尊崇，包括任用儒生，实行汉法，尊孔崇儒，翻译汉文经史或整理儒学经典，实行科举制，整顿国子学等内容。通过“汉化”，巩固了封建帝国的统治，安定了民心，也延续了牛华民族的传统文化。
三是中国儒学的整合性。
儒学的整合性体现着文化整合与政治整合的一致和统一。这本是由孔子思想奠定的基础。孔子的“为政以德”（《论语·为政》），不只是对统治者品德的要求，也倡扬了政治治理与社会治理相辅佐的思想。而他讲“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语·八佾》），以及“近者悦，远者来”（《论语·子路》），都是突出了先进文化的感染力和同化力。
儒家自孔子之后，“尊王攘夷”思想逐渐成为后世维护“大一统”及对待周边文化的理论根据。从汉代的独尊儒术，到唐宋以后的崇理反佛，既表现了对异质文化的排斥倾向，也包含着儒家关于文化对国家统一、政治安定、人心归向等作用的认识。所以儒学的整合，既是政治的整合，又是社会的整合和文化的整合。例如宋代初期，就曾出现一种以倡导古文运动，反对佛教思想泛滥，主张以经明道、经世致用为内容的文化整合趋势，[26]这是儒家文化为适应社会发展而进行的自我调整。当时中国的封建社会自唐宋之际开始进入了新的转折期，所以进行文化整合也是宋初为了统一国家、消除地方割据势力，加强封建专制制度的一种客观需要。通过整合，批判地继承了自先秦至汉唐以来的儒家文化传统，建立了完整的文化体系和能够以我为主吸收异质文化的自我整合机制，使得中国文化更加成熟，也更增强了儒家文化潜在的同化力。
但是儒家的文化整合，既有积极用世、自强不息的精神和含弘光大、厚德载物的包容气象，又有以我为中心同化周边文化的传统惯势。通过一次次整合，它吸收了其他的或外来的思想来说、宗教思想，充实了自己，保存了中华文化传统，同时也走向了自我完善和封闭。儒家独尊，天下一理，是儒学与封建帝国的大一统政治结合的产物，因而儒学的“道统”论在注重社会延续、文化传承的同时，也包含着对政治先例的保守和对维护皇权统治的关切。而这些，也正是儒学面对近代西方先进文化的冲击所表现出的致命弱点。
据此，我们怎样看待近代以来儒学在中国的遭遇？
如上所述，儒学的文化传承性、大一统的文化特性和文化整合性，这是儒学的三个特点，也是儒学的社会功能。概言之，历史上儒学是靠国家的统一、民族的团结来发挥文化整合作用，以便进行文化传承的。当然，其传承的环节有如家庭、教育、社会下层民众的心理意识、爱国爱家的观念等。而其关键，是大一统的中华文化，及其所依附的封建帝国政治制度。而近代，中华帝国衰落了，儒学失去了政治支撑。同时，社会现代化进程从一开始以及大部分时间是在分裂割据的局面下进行的，没有形成新的支持现代化运动的社会中心，所以曾作为“大一统”文化核心的儒学便不能被集中地、有组织地进行转换，只能或遭批判，或被用来整合旧的体制。而新中国成立以后，由于政治上的敏感性及长时间内对待传统文化的极左态度，又使我们在误失现代化机遇的同时，也失掉了改造整合儒学传统的机会。
三、当代中国儒学的整合与转型
改革开放以后，中国敞开国门与世界接轨，曾经背着沉重历史包袱的古老中国开始正视自己的传统，中国现代化步入正轨，儒学也再度恢复了生机。但是，当我们重新研究近代以来儒学与中国现代化关系问题时，却发现对于儒学地位的估价，我们似乎又回到了原来的起点。随意浏览一下当今学术界有关儒学或中国哲学的话题，便发现许多学者都不约而同地触及到这样的问题，即“儒家在中国社会中的社会定位和自我期待”，“儒家的价值及其发展的前景”[27]，或曰“‘中国哲学’如何能够相切于现当代中国人的精神生活和历史实践，如何能够为后者提供某种文化价值、意义资源和精神理念”。[28]这些问题的重新提出，原因就在于近代以来，在社会历史的变迁中，中国儒学虽然经历了一个中断的过程，却并未经历一次与经济、社会现代化同步的自觉的有领导的整合与转换。所以，改革开放以后，当现代化事业进展到不能不触及制度、精神思想和文化层面的时候，我们就再次遇到儒学转型的问题。
当今我们所面对的是，“五四”以后，建国以来，一方面狠狠地批判了儒家，使得它在社会生活层面断绝和远离了传统中国人的生活经验，但在思想、生活、制度、价值观的深层里，人们却还时时处处感到儒家思想负面影响的存在。历史上，儒家曾是以制度化的形态出现的，它与科举制结合，成为封建社会占统治地位的意识形态，成为封建统治机制的组成部分，作为权威性的价值观灌输于士人和官员的思想中，而今天中国在进行制度改革建设新的政治文明时，仍回避不了儒家曾作为封建政治文化的影响。特别是多年来在十分敏感的政治文化领域，官本位、个人迷信、帝王思想、等级观念、专制作风这些封建意识形态留给政治及制度方面的影响几乎还没有触动。在思想道德领域，文革以后，传统的严重断裂，加之市场经济大潮的冲击，使得道德失控、社会价值取向失衡的趋势加剧，社会生活中善恶不分、重利轻义、不讲诚信、物质第一、工具主义，无视道德的现象随处可见。这种种现状，使我们感到，多年来对儒学过激地批判其实只是动摇了中华优秀文化传统的根基，结果是流失了好的传统和风气，保留和再生了坏的影响与恶习。
有人说，我们今天的社会是“一个价值观支离破碎、缺乏长远的精神寄托的社会”，“精神空洞”，“传统早已摧毁”，“欺骗与腐败获得了默认的合法性”。这话似有危言耸听的意味。但它从侧面说明，我们今天的价值观，连同政治制度和社会，确实需要一次花大气力的整合。整合是中国社会转型的需要，通过整合在实践中重新处理传统与现代的关系，以便纠正以往在“制度变革与思想演变之间的错位”[29]。这已是中国现代化过程中绕不过去的一个关口。
这样的整合也将给儒学一次改造和转换的契机。过去儒学退居边缘而又重返论坛、学坛的经历，已经说明它不是用激烈的批判手段或行政命令的方法就可以取消的东西。儒学也不是稍下决心就可以丢弃的“鸡肋”。它代表中华民族的历史，关乎中国文化的未来，而在全球化与多元文化并存的当今世界，对它的取舍也是关乎如何对待中国人的思想资源在人类生存和发展中价值的大问题。目前中国建设政治文明任务的提出，也需要我们重新审视儒学。因为儒学作为“大一统”的中华政治文明的标志，不只包含着中国传统政治文化的重要内容，也是中华民族心理维系的深层的文化底蕴。
要使儒学参与中国社会的思想、政治、文化的整合，要对儒学这份珍贵的民族文化遗产在新的起点上重新清理和继承，毋庸说涉及到方方面面的问题，是个系统的大“工程”，限于本人学力、能力，仅针对儒学特点提点陋见，以与学者同仁共同探讨：
（一）接续作为民族文化之源的儒学。因为儒学作为历史上已融入中国人社会生活，思想方式和行为方式中的传统要素，其实已成为中华民族人文遗传的基因。
（二）清理作为封建政治文化的儒学。这里不言“批判”而言“清理”，因为它不仅表现为狭义的政治思想，更是涵于政治体制，融于核心价值观的社会结构和观念的表现。
（三）整合在国民教育、国民精神中的儒学。这里包含了对儒学作为传统文化在国民教育中地位的整合，亦包含对儒学思想内容的改造，须使两方面都符合新时代的要求。
以上是就儒学在中国思想文化中的地位来讲的，若论儒学在东西文化中的定位，儒学与市场经济的结合等内容，则笔者在拙作《当代东方儒学》中已有论及，此处恕不赘言。
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[19] 参见赵冰波．儒学的开放兼容精神与日本韩国现代文明的发展[J].开封大学学报，1999.(4).
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