林安梧是第三代新儒学的重要代表人物。1995年牟宗三逝世，是他学术的分水岭。之前，他的理论中心在于阐释、宣传儒学，其学术活动属于现代新儒学的范畴。牟宗三逝世后，他的理论转向后新儒学的建构，以期推进现代新儒学的进一步发展。林安梧认为，以牟宗三哲学为集大成者的现代新儒学完成了儒学智识化与理论化的工作，使道德本心得以形而上地保存，但现代新儒学对儒学的诠释存在着缺陷，必须对之进行批判的反省，才能把现代新儒学推进到后新儒学阶段，完成儒学的又一次革命。本文将从四个方面说明后新儒学所要完成的革命。
一、由心学立场向气学立场的转换
在半个多世纪的发展中，尽管现代新儒学有“尊德性”和“道问学”即新心学和新理学两支学脉，但继承阳明心学传统的“尊德性”一脉，一直是其主流。从梁漱溟的新宋学到熊十力的新唯识论，再到牟宗三的道德形上学，现代新儒学把“良知”和“智的直觉”，不仅当成人的本体，甚至当成宇宙的本体，传统心学的理论化、智识化被发展到极致。然而，在林安梧看来，现代新儒学讲“良知”、“智的直觉”，最后把良知变成远离生活世界的超越意义的、形式主义的存在，使儒学成为书斋里学者们研究的材料，与百姓的现实生活日益疏离，从而使儒学的生命力枯竭了。要克服这种缺陷，后新儒学就要从牟先生回到熊先生，再回到王夫之。林安梧认为，在现代新儒家里，牟宗三是最大的“别子为宗”，因为就真正原初的儒学来讲，“最首出”的概念应该是“气”，而不是“心”也不是“理”。“理”强调的是一个超越的形式性原则，“心”强调的是内在的主体性原则，而“气”强调的是历史社会总体真实的互动和感通。他认为，就对社会历史总体的感通而言，若比较熊十力、牟宗三和王夫之哲学，“熊十力未来的发展比牟先生还大，不是他哲学知识的广度，而是他的整个哲学的向度。本身来说，熊先生的哲学有一种非主体主义的倾向，就是打破主体主义，回到整个生命、生活世界、生活之常里面”①。在这方面，王夫之又远过于熊十力。林安梧认为，熊十力讲“体用不二”，虽然也注意到社会历史总体的问题，但他还是受宋明理学的影响比较大，他讲到人的“实践”论题时，对于内在形上学的道德本性的考察还是比落实于社会历史总体多。就此来讲，王夫之的可贵之处在于，他“谈‘乾坤并建’，不述诸那‘本心’，而是即其‘器’而言其‘道’，是就当下任何一个存在的事物，就那个辩证过程而去彰显‘道’”②。林安梧的后新儒学所要完成的革命之一就是由牟宗三上溯至熊十力，再上溯至王船山哲学，通过王船山“即其器而言其道”的气学，克服现代新儒学的形式主义的倾向，把人看成在社会历史总体中生活的人，而不是把人当作超越意义的、形式主义的良知。
由心学立场向气学立场的转换所带来的儒学革命，使现代儒学重新呈现了新心学、新理学、新气学并立的局面，改变了现代新儒学的基本理论格局。
二、会通当代西方哲学
融会中西，一直是现代新儒学努力的方向。概括起来说，现代新儒学所利用和吸收的西方哲学主要有两种：一种是从笛卡尔到黑格尔的近代理性主义思潮，如贺麟、唐君毅对黑格尔哲学和牟宗三对康德哲学的推崇；另一种是黑格尔以后的现代非理性主义思潮，如梁漱溟、张君劢等对柏格森生命哲学的认同。后新儒学继承了现代新儒学融会中西的学术传统，但它对西方哲学资源的选择不同于现代新儒学，它更为关注的是当代西方社会批判理论、现象学和解释学的理论成果。
林安梧认为，社会批判理论对当代资本主义的问题有深切认识，对克服当代资本主义的问题有独到的见解。当代资本主义社会意识形态僵化，人成了机器的奴隶，人与人之间的宰制情况严重，人的异化现象仍然存在。又由于工具理性的高涨和泛滥，面对科技理性无法解决的价值、目标、道德伦理等问题，现代人出现了意义的危机。林安梧认为，社会批判理论不把异化问题归结为经济问题，而是把异化看成整个实存情境的问题，将其理论植根于人与整个实存情境的辩证历程，它所着重的是人道主义立场，极力反对人被外化、物化。社会批判理论强调否定性思考方式，面对社会现象，通过不断的批判、否定而使社会现实朝向合理的方向变化。社会批判理论要对工具理性进行批判，使人能成为科学发展的主人来驾驭力量庞大、发展神速的科技，使科学技术不是危害人类，而是造福于人类。林安梧认为，尽管当代新儒学也感受到社会的异化现象，但受儒家传统的道德理想主义的影响，它对人存在的异化现象采取一种本质式的处理，将异化视为主体的分化现象，克服异化就要致力于修身等内在工夫。透过社会批判理论，可以照见儒家传统偏向内省式人道主义的缺失所在。因而，林安梧认为，后新儒学必须向社会批判理论开放。
现象学和解释学也是林安梧进行儒学革命的思想资源。在后新儒学的建构中，林安梧提得较多的是“生活世界”概念，这一概念从渊源上与现象学的生活世界概念极为相关。现象学的创始人胡塞尔晚年提出生活世界的概念，是为了解决欧洲科学和哲学的发展所带来的遗忘人的价值和意义的危机。在胡塞尔看来，科学和哲学的世界不过是生活世界抽象化、理念化的东西之总和，但是，自然科学、哲学对生活世界进行抽象的过程，实际上是一个离弃主体从而对其进行非人性化处理的过程。在这样的过程中，人的价值和意义被遗忘，从而酿成了欧洲科学乃至欧洲文化的危机。在胡塞尔看来，为了摆脱欧洲科学和文化的危机，就必须回到生活世界，把这个前科学的生活世界提到首位。通过现象学还原方法，胡塞尔把科学和哲学的理念世界还原为生活世界，生活世界并不是如客观主义所理解的只具有客观性，而是具有主体间性，生活世界的客观性源于主观经验，科学和哲学的意义是由生活世界中的主体实践所赋予。为了追寻人存在的意义和理想，还必须通过现象学的还原，将实践活动的生活世界还原为纯粹自我意识的世界，在这里，主观和客观才真正得到统一。这样，对生活世界的分析，实质上成为胡塞尔通向先验自我意识的途径。
胡塞尔对生活世界的分析，最后将人们引向先验意识的领域，但他所提出的生活世界概念却事与愿违地超出了他的原初视界，引发了哲学的目光从形而上的思辨转向对人的生活现实的关怀。生活世界这一概念在胡塞尔之后被存在主义、解释学重述和引申而成为20世纪世界哲学的中心议题之一。其后继者都舍弃了生活世界的超验基础，转而突显生活世界的经验性。
林安梧吸取现象学、存在主义、解释学的生活世界概念，同样关注的是生活世界的经验性。他舍弃掉胡塞尔生活世界概念的先验性，把生活世界看成是由人的实践活动所成之世界，按照林安梧的解释：“生活世界指的是由人之做为一活生生的实存而有，进入到世界之中，而视此世界乃是一活生生的世界。”③ 如果说现象学的生活世界概念是为了克服主客分离，从而失落人的主体性的危机，那么林安梧的生活世界概念则是要克服现代新儒学的主体性哲学的弊端，开启儒家哲学发展的新的可能。林安梧认为现代新儒学特别是牟宗三的哲学是以主体性为核心的哲学，肯认人有智的直觉，可以把握到天地物我一如的境界，并把道德主体的确立，看作是一切文化事业的基础。但是，他们的主体，是境界观照下的主体，是远离生活世界的主体。这一主体太显超越相而不够具体，不够落实。因此，后新儒学把生活世界“置于经验界来理解，不能以睿智与现象界两分下，而将之置于睿智界来诠释”④。通过引入生活世界概念，后新儒学将心性论导向主体对象化的把握方式来重新处理，从而避免境界论的心性修养远离社会生活的缺陷，使儒学积极参与到社会生活中去。
三、对马克思主义态度的改变
现代新儒学是作为马克思主义的对立面而产生的一个学派，对马克思主义的否定、批判、诘难是它理论活动的一个重要方面。特别是1949年新中国成立后，以张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅为代表的港台新儒学对马克思主义的批判达到极致。牟宗三著有《道德的理想主义》、《政道与治道》、《历史哲学》，张君劢著有《辩证唯物主义驳论》等著作，对马克思主义进行大肆攻击。他们采取历史虚无主义的态度，不承认马克思主义在人类文化发展过程中的地位和作用，把马克思主义和儒学看成完全对立的两极，把马克思主义中国化当成传统文化断裂的罪魁祸首。事实上，他们对马克思主义的攻击和批判非常情绪化。
后新儒学所完成的革命之一就是改变了现代新儒学对马克思主义的极端对立和排斥的态度。林安梧不同意牟宗三、张君劢等人对马克思主义所采取的历史虚无主义的态度，承认“在人类发展过程中，马克思主义传统也成为一个重要的传统”⑤。他也不同意牟宗三、张君劢等人对马克思主义与儒学关系的认识，认为马克思主义、中国化的马克思主义与儒学并不是完全对立的，而是有相似相通的地方，他说：“我以为儒学与马克思主义有一个共通的地方，就是他们都是人文主义（humanism），都是以人作为核心性的思考。他们都强调人有他的平等性。”⑥ 林安梧认为，马克思主义与儒学的这种相似性，使二者具有相互交流、对话甚至进一步融合的可能。
积极促成马克思主义与儒学的对话，是林安梧学术活动的一个重要方面。2000年，林安梧与郭齐勇、邓晓芒、欧阳康等人在武汉大学进行了第一次中、西、马的对话，这次对话的内容在台湾的《鹅湖》月刊登载，后来又由台湾的学生书局以《两岸哲学对话——廿一世纪中国哲学之未来》为书名结集出版。2005年，在武汉大学召开了一个当代新儒学会议，会议期间，以上四人又作了第二次对话，对话的稿件在上海的《学术月刊》上公开发表。两次对话中，尽管四个人的立场不同，但有一点是共同的，那就是他们都相信中、西、马不是对立排斥的关系，而是可以交流对话并进一步融合发展。
林安梧的可贵之处不仅在于他改变了现代新儒学对马克思主义的极端排斥态度，而且还在于他努力寻求儒学与马克思主义相融合的方法。在《“儒家型马克思主义”的一个可能》（《鹅湖》第21卷第8期，1996年）、《儒学与马克思主义应该有一个重要的接榫点》（《社会科学论坛（学术评论卷）》2008年第9期）、《两岸哲学对话》（台湾学生书局2003年版）等文章和著作中，林安梧认为可以吸收和借鉴马克思主义的合理因素，以克服现代新儒学的缺陷。其一，他认为，马克思主义的历史唯物论从生产力和生产关系的角度认识人及人性，把人看成物质性的存在，具有一定的合理性。而儒家的道德理想主义，总是抽象地论述人的本质，忽略人性的历史发生原因的考察，从而使人性与具体生活世界无关。通过吸收唯物史观，可以改变现代新儒学人性论的唯心特质，把道德理想主义的立场扭转为物质主义的立场。其二，他主张吸收马克思主义的社会实践理论，弥补儒家道德实践论的缺失。林安梧认为，儒家实践论最大的缺失就在于：“道德实践被滑转为心性修养，心性修养再被滑转为境界的追求，终落到精神胜利法。”⑦ 而马克思主义的社会实践理论，则是在生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系中寻找实践的切入点。因此，可以把马克思主义的社会实践理论和儒学的道德实践论结合起来，使道德实践面向现实的生活世界。
四、对儒学的重新定位
通过气学立场的确立及对马克思主义和当代西方哲学的吸收和借鉴，后新儒学所完成的最重要的革命就是对儒学的重新定位。
五四新文化运动以来，对儒学与现代化关系的讨论，形成了鼎足而三的思想格局：自由主义的西化派，认为中国要实现现代化，走向民主与科学之路，就必须彻底与传统决裂，全盘接受西方文化；马克思主义认为，必须对传统文化及传统儒学进行批判的继承，把马克思主义与中国具体实际、中国传统文化相合起来，实现中国的现代化；现代新儒学则力求以儒家文化为体，以西洋文化为用，通过复兴儒学以实现现代化。在对儒学的认识问题上，三大思潮有许多共同点，比如都认为儒学传统里有糟粕也有精华，即便是彻底反传统的西化派，也并不认为儒学一无是处，而对传统文化抱有温情和敬意的现代新儒学也不认为儒学中没有糟粕。三大思潮的根本分歧在于对儒学的定位不同：儒学究竟是作为资源还是作为主导意识走向现代社会？马克思主义和西化派认为儒学经过批判地拣择，可以作为一种资源进入现代生活；现代新儒学则要重新确立儒学在现代生活中的主导地位和支配地位，儒学复兴实质上是儒学主位的复兴。
为了重新确立儒学在现实生活中的主导地位，现代新儒学提出了内圣外王、返本开新的理论构想，即返回儒家的内圣心性之学，开出现代化的民主和科学的新外王。其理论实质上仍然沿袭传统儒家由内圣推外王的思路，沿着这种思路，民主与科学的发展被单纯归结为一种主体的建构，而这种主体的建构本质上又是道德主体的自我转化。
经过半个多世纪的努力，现代新儒学尽管理论上颇有建树，但儒学主位复兴的希望却十分渺茫。由此，引起了现代新儒学的后继者对其理论的进一步反思，后新儒学是反思后所获得的一种结论，它与现代新儒学不同的一个方面就表现在对儒学的定位不同。林安梧认为，通过确立道德主体而实现民主与科学，良知实际上超越了道德领域而成为自由无限的东西，这实际上是道德中心主义，而从历史实践来看，“新外王的工作并不是先稳立了内圣理论，就一定可以顺着开出来，它们两者的关系只有一理论溯源的必然性关系”⑧，在历史发生的意义下，却没有实践的必然性可言，因此不能局限于内圣外王的思维模式。林安梧提出不妨采取外王内圣的思考方式，内圣可以成为现代化过程中的一种调节资源，而不一定要承担开出现代化的责任。
林安梧的认识实质上重新确立了儒学在现代生活中的地位：儒学只能作为资源而不能作为主流意识参与到现代生活中。他明确说：“在迈入现代化的历程里，儒学应该只是作为诸多参与对话的话语系统中的一个，虽然非常重要，但不是主流和唯一的指导方向。”⑨ 林安梧的认识和马克思主义对儒学的定位可谓殊途同归，从这个意义上说，后新儒学是在现代新儒学发展中分化出来的一种革命性的理论。
五、对“儒学革命论”的评价
因为对现代新儒学进行反省并倡导儒学革命，林安梧称后新儒学为“批判的新儒学”，以区别于对牟宗三哲学取护卫态度的“护教的新儒学”。由于对现代新儒学特别是对牟宗三哲学采取的批判态度，“儒学革命论”提出后引来大量的负面评价，这些负面评价主要来自于“护教的新儒学”，他们的批评集中在林安梧判牟宗三为最大的“别子为宗”的断语。如何评价林安梧的儒学革命论，就成为一个十分重要的问题。
应该说林安梧在构建后新儒学的过程中，对现代新儒学的反省是深刻的。现代新儒学最大的缺陷就是它的唯心特质，把儒学看成离开一定历史条件的抽象精神，抽象地讨论人的本质，使儒学越来越脱离现实的生活，这样的局面与现代新儒学关注现实、关注中国现代化建设的初衷是相反的。林安梧认识到现代新儒学的这些缺陷，并试图从中国传统气学、马克思主义和当代西方哲学中吸取资源，以克服这些缺陷，使儒学重新面向现实的生活。他对儒学的重新定位使现代新儒学变成了一种广义的儒学解释学，打破了现代新儒学狭隘的道统观念，从而也就能使儒学向各种思想开放。林安梧判牟宗三为“别子为宗”，积极意义在于突破现代新儒学的道统观念，他的这种开阔的思路值得肯定。在现代化的“外王”已步入征途的情况下，林安梧重新定位儒学，寻求儒学切实参与到现代化中的方法，将使后新儒学比现代新儒学具有更大的存在合理性。
注释：
①②③④ 林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第309、265、32、45页。
⑤⑥ 林安梧、陈占彪：《儒学与马克思主义应该有一个重要的接榫点——“后新儒学”建构者，台湾师范大学教授林安梧先生访谈》，《社会科学论坛（学术评论卷）》2008年 第9期。
⑦⑧ 林安梧：《“后新儒学”意义下的〈论语〉》，《鹅湖》第25卷第3期，1999年。
⑨ 林安梧：《儒学革命——一种可能的方向》，《鹅湖》第26卷第9期，2001年。
责任编辑：高原