任继愈先生说：“马一浮的‘六艺论’是他对中国文化的整体观，也是他的学术思想体系。”但长期以来此论一直曲高和寡。对此，马一浮是有充分的思想准备的。他说：“今人受科学影响太深，习于分析，于六艺内容一无所知，而轻视渐甚，故于六艺统摄一切学术之说必不肯信。”①此言未免有些悲观，但确实指出了当今理解“六艺一心论”的困难之所在。在费耶阿本德惊呼“科学是一种最新的、最富有侵略性的、最教条的宗教”②的时代，“科学影响”确实是理解马一浮“六艺一心论”的主要障碍。受其影响，当前学界理解“六艺一心论”的困难主要有四个方面：一是价值取向上的背道而驰，二是学问涵养上的天地悬隔，三是方式方法上的南辕北辙，四是艺心文风的雅俗异趣。这是在评述六艺一心论时不能回避的现实。
一、关于“理解”的一般讨论
自从哲学解释学或本体论解释学诞生之后，它就与传统解释学特别是方法论解释学构成了一种尖锐的冲突。冲突的焦点在于如何看待对象、原意、先见和解释的客观性。这种冲突将人们熟视无睹的“理解”本身作为一个严肃的学术问题提了出来。方法论解释学的一个基本设定，是肯定或者承认存在着一个解释的对象，相信文本具有意义或含义。由于这种意义是属于原作品或原作者所有，因此，肯定文本的意义或含义，实际上也就是肯定了文本的本义(original meaning)和原意(original intention)。如赫斯说：“一个本文具有着特定的含义，这特定的含义就存在于作者用一系列符号系统所要表达的事物中。”③理解就是接近这种特定含义的过程。在方法论解释学看来，“先见”和“偏见”，是达到正确理解的障碍。“先见”和“偏见”往往被认为是“主观性”的产物，它以先入为主、不识大体的方式去独断对象，使人无法虚心和冷静地倾听对象的真实声音。已有的权威、传统、习俗、惯例和常识等，一旦被我们接受和相信而不加反省，都容易成为妨碍客观认知的“先见”和“偏见”。因为当人们的心灵完全被已有的权威、传统、习俗、惯例等“先见”所左右时，他就不能“虚心”和“开放性”地面向对象。这是人类认识中极易发生的现象之一，也是认识论一直要克服和清除的弊端。从这个角度说，理解也就是一个不断清除“先见”和“偏见”等各种己见的过程。
但是，哲学解释学及其接受者，恰恰对此提出了质疑和挑战。哲学解释学的奠基人海德格尔把理解和解释看作是人的存在和生存方式，所以，此在的人对文本和历史之存在的理解和解释，实际上是人在对存在进行筹划的同时也对此在的自己进行筹划，④“意义”就是这种筹划的产物，是此在的生存的状态。海德格尔告诉我们：“严格来说，我们领会的不是意义，而是存在者和存在，意义是某某东西的可领悟性的栖身之所。在领会者的展开活动中可以加以勾结的东西，我们称之为意义。……先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。只要领会和解释造就是此在之在的生存论状态，意义就必须被理解为属于领会的展开状态的生存论形式构架，意义是此在的一种生存论性质，而不是一种什么属性，依附于存在者，躲在存在者‘后面’，或者作为中间领域飘游在什么地方。”⑤照此说法，作为文本和作品属性的“原意”，实际上就被化解掉了。意义是在对此在的理解和解释中被建立和筹划出来的。同样，历史也没有所谓与此在无关的本来的历史，历史是在与此在的生存关联中被筹划出来的，“结果就是：历史是生存着的此在所特有的在时间中发生的历事，在格外强调的意义上被当作历史的则是：在相互共在中‘过去了的’而却又‘流传下来的’和继续起作用的历事。”⑥据此，作为与此在相对的独立存在的历史对象也失去了意义。
哲学解释学对于方法论解释学一贯拒绝的“先见”和“偏见”进行了系统辩护。对哲学解释学来说，“先见”和“偏见”不仅不是障碍，相反，它们恰恰是解释和理解得以可能的条件和前提。海德格尔说：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的，这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”⑦在伽达默尔那里，“先见”也是理解者的“视域”，即“看视的区域”，它是理解者的“立足点”、“观察范围”和“处境”，据此理解者看到了所能看到的一切。他反对把历史和文本“对象化”，反对把自己看作是旁观者、把历史看作是自己之外的“他者”来对待。他说：“理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”⑧
无论是哲学解释学还是方法论解释学，对于“理解”的理解，都是各有所见，又各有所偏。二者的共病在于佛教所谓“我执”与“法执”。方法论解释学较粗，对于“理解”的理解尚停留在主、客二分的阶段，其对于理解主体的理解不出“分别我执”的水平，对于理解对象的理解不出“分别法执”的水平，执著我、法为二，不知其体是一。哲学解释学较精，其深刻之处在于，强调了理解是人的自我理解，是此在的人的一种生存方式，试图将所有的理解对象约归为存在者的存在方式或展开过程。哲学解释学看到了主、客合一的性质，却看不透存在者的性质。不解理解的主体之实质，也就无从最终说明“理解”的本质。
大乘佛教对于“理解”的认识基于我、法二执的破除，认为“理解”乃是真如本体内在觉性的自我展开。冯达庵居士在讲解《大乘起信论》的体、相、用三大时，实际上也等于讲解了佛教关于“理解”的本质。他说：
体者，现象之本。譬如制饼，款式万千，总以粉为体质。众生心差别无量，亦必有体质为所依。此体之特性如何？则如实中具空、不空二义。如也者，无量种性融成一片也；实也者，实有质素，非幻影比也。如混和众米之粉，不辨何点属于何谷，而却实有其物。然不能尽同，以众生心体虽有质素，而眼不可见，耳不可闻，鼻不可嗅，舌不可尝，身不可触，直与虚空相若，故曰“如实空”。虽能发生无边现象，只如镜花水月，绝无其物。然与虚空又不尽同，盖心体虽不可触，以具无量种性，各能随缘表现幻影，因缘成熟者，能将种性扩为气息，与同类众生心众息相和，凝成假象，不能视同毫无作用之顽空，故又曰“如实不空”。
他接下来说：
体本无相，只许“觉性”默契其略。若欲详其状态，须注念认识，逐步加以符号，藉资辨别，于是幻影出焉。知此相者，有明、无明二类：前者觉性未迷，不妨借识为用；后者觉性已迷，全受假识支配。明中所见之相又有有形、无形之分：无形者，法身妙境也；有形者，色身妙境也。无明中所见之相复有粗细之别：细者，虽有所见，或萌动于心，或开发于根，或和合为浮尘本，要只一片现量，无形式、颜色可观。有可观者，则意识展成之，依次幻作空间、时间假相，继而虚妄世界出现。⑨
可见，理解的主体和对象，不过是真如本体的内在觉性为详细认识本体自身的内在条理而自我设定的符号。主体和对象之分实由虚妄执著所致。非彻底破除执著，不能最终把握“理解”的本质。然佛教对于“理解”的理解，可谓究极之谈，一般人很难领会。而儒家虽然没有自己的解释学，但对“理解”的理解还是深有理致可观。
有一种观点，将我国的经典解释传统比附为方法论解释学，⑩其理由有二：一是这个传统认为经典包含着深刻的固有的意旨是不证自明的；二是认为这个传统在反对“先见”和“偏见”上形成了共同的立场。这种比附未免显得过于粗率。因为我国的经典解释传统十分复杂，儒、释、道三教的笃行者与教外的研究者大不相同，而且笃行者与笃行者之间也各不相同。大抵说来，教外的研究者可能比较接近西方所谓方法论解释学，而笃行者的经典解释传统则与西方所谓方法论解释学大相径庭，虽然在言说层面似乎非常相像。就自觉传承儒家道统的几位醇儒而言，说经中具有圣人之意与方法论解释学所说的文本具有作者原意，实际上是貌同而神不同的。其根本不同在于，儒家所谓“经”不同于解释学所谓“文本”，儒家所谓“圣人之意”也不同于解释学所谓“作者原意”。儒家所谓“经”，并不仅仅是书册，更为重要的是“道”。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(11)所以马一浮才说：“六艺之文，同谓之书。以常道言，则谓之经；以立教言，则谓之艺；以显道言，则谓之文；以竹帛言，则谓之书。”(12)在马一浮看来，六经非是圣人撰造出来，而是人人自性所具之理。他说：“执言语、泥文字者每以典册为经，不知宇宙间本来有这些道理，盈天地间莫非经也。”(13)在儒者看来，经只是道的表象而已，因而是既有相而又无相的，其义无限，不可执定为有限的“文本”。儒家所谓“圣人之意”，乃是人心之所同然，而非一己之私意。圣人之意不在吾人心外而实在吾人心中。这就与解释学所谓“作者原意”有很大的差别。解释学所理解“作者原意”，不仅是有限的而且是独立于理解者之外的。总之，儒家所理解的“理解”，乃是建立在人我一体、宇宙一体的本体论与“人同此心，心同此理”的认识论基础上的。在此基础上，儒家所谓理解圣人或古人之意，实质上就是理解自己的本心。理解者和文本是一而二、二而一的，就性体而言是一，就事象而言是二，一二相即，理事不二。而方法论解释学所理解的“理解”，却是建立在人我二分、主客对立的哲学基础上的，文本就是文本，理解者就是理解者，非此即彼，非彼即此，二者永远是二，而不可能同一。哲学解释学虽然谋求整合，将文本的意义化解为存在者的自我筹划，但它并没有把“先见”完全正当化，也没有完全拒绝“客观性”。这是儒家经典解释传统与解释学最根本的区别。
儒家经典解释传统确实有反对“先见”和“偏见”的共同立场，但其处置“先见”和“偏见”的方法与方法论解释学的方法却有很大不同。我们不妨以朱熹和狄尔泰为例做一个简单的比较。狄尔泰提出的把握和重现文本原意的方法是，设身处地把自己“直接”置于文本当时的环境之中，重新体验和感受文本的意境、情境和作者的意图，以求最终领悟、重现和复制文本的意义。朱熹的方法则是“虚心涵泳，切己体察”。所谓“虚心”，朱熹自己的解释是：“以书观书，以物观物，不可先立己见。”(14)他批评时人先立己见的读书方法说：“今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思。须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去！如此玩心，方可得古人意，有长进处。”(15)所谓“涵泳”，朱熹自己的解释是：“沈潜反覆”。(16)所谓“切己体察”，朱熹自己的解释是：“以圣贤之言反求诸身，一一体察”，“反来就自身上推究”。(17)曾国藩对“虚心涵泳，切己体察”八字法评价甚高，认为“朱子教人读书之法，此二语最为精当。”(18)他说：“涵泳二字，最不易识，余尝以意测之曰：涵者，如春雨之润花，如清渠之溉稻。雨之润花，过小则难透，过大则离披，适中则涵濡而滋液。清渠之溉稻，过小则枯槁，过多则伤涝，适中则涵养而勃兴。泳者，如鱼之游水，如人之濯足。程子谓鱼跃于渊，活泼泼地；庄子言濠梁观鱼，安知非乐？此鱼水之快也。左太冲有‘濯足万里流’之句，苏子瞻有夜卧濯足诗，有浴罢诗，亦人性乐水者之一快也。善读书者，须视书如水，而视此心如花、如稻、如鱼、如濯足，则涵泳二字，庶可得之于意言之表。”(19)马一浮谓读书穷理为智之事，孔子谓“智者乐水”，曾国藩以“人性乐水者之一快”解读朱子“涵泳”二字，可谓深得其意。“视书如水，而视此心如花、如稻、如鱼”，个中从容、柔和、恬然快乐的样子简直可以呼之即出，其性情之和谐、理事之圆融，与方法论解释学在“文本”与“理解者”之间所获得的张力感和生硬感大不相同。“如鱼得水”是中国人形容物得其所、人适其性的一个绝好的比喻。理解者是鱼，经典是水，二者一性缘生，相依而存，敛相归性，泯识显智，本是如如一体。解释学的张力感和生硬感全由拘泥事相、执著有我的私智所致，与儒家通过主敬涵养的潜移默化而得的明睿之智不可同日而语。
总之，儒家本其“心外无物，事外无理”的基本见地，认为对经典的理解即是对自心内在条理的体认，唯有克己复礼、祛习复性至于道德清明、义精仁熟，才有可能真正理解文本的意义。所以孔子特别强调“君子为学为己”的性质，强调“不患人之不己知，患不知人”的态度。马一浮也一脉相承，反复指示学人“唯有指归自己一路是真血脉”，认为不知己便不能知物。他说：“凡学道人，必以见性为亟，见性方能行道，行道方能尽性，然后性道不是空言。先要知见正，功夫密，久久纯熟，时至理彰，方得瞥地，日用处自然合辙，乃可与古人把手共行。到此田地，一切平常，并无奇特。知见正，在读书穷理，就善知识抉择，不轻疑古人，不轻信时人，到知得彻时，触处洞然，自不留余惑。功夫密，在日用上，无论动静语默，应缘涉境，违情顺情，总是一般。行得彻时，无入而不自得，佛氏唤作尘尘三昧，如此乃有相应分。”(20)理解圣贤经典如是，理解普通文本乃至常人言语亦复如是。言为心声，解言即是解心。所以马一浮说：“心体无亏失，斯其言无亏失；言语之病，即心志之病也。”(21)故知人心者必知其言，知人言者亦必知其心。在《宜山会语·居敬与知言》中，马一浮所举圣人知言知心之语录，犹如明镜高悬，烛照世人言病、心病可谓一览无余，直让人有“人焉廋哉”之叹。其言曰：
《论语》中举言语之病为圣人所恶者有四种：一曰巧。如“巧言令色，鲜矣仁”，朱子曰：“言致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣”，《诗》曰“巧言如簧，颜之厚矣”是也。二曰佞。如言佞者“御人以口给，屡憎于人”，“焉用佞”，“是故恶夫佞者”，“远佞人”是也。三曰。，粗鄙也。如曰“野哉，由也”，《书·无逸》曰“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚，既诞，否则侮厥父母，曰‘昔之人无闻知’，”此是周公诫成王之言，盖谚斯诞，诞斯侮，侮父母、侮圣人之言一也。四曰讦。如曰“恶讦以为直者”，“好直不好学，其蔽也绞”是也。绞，急切也。讦，谓攻发人之阴私。《易·系辞传》曰：“将叛者，其辞惭；中心疑者，其辞枝；吉人之辞寡；躁人之辞多；诬善之人，其辞游；失其守者，其辞屈。”此中除吉人一类，其余皆为心术之病。
孟子约心言之病为四，尤简而能该。如曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。诐谓偏诐，淫谓放荡，邪谓邪僻，遁谓逃避。蔽谓障隔，陷谓沉溺，离谓离畔，穷谓困屈。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”……诐、淫、邪、遁为言病，蔽、陷、离、穷为心病。(22)
今人每以巧辞便说、虚诞浮夸为能言善辩、妙手文章，实则对照上述圣人之言，莫不是病，莫不是心体有亏。
二、理解“六艺—心论”的障难试析
(一)价值取向上的障难试析
今之学术界差不多已经达成共识，认为价值取向更多地是一个道德信念问题而不是一个真理问题，但在实际的学术研究中又往往忽视由于价值取向的差异而导致的理解上的困难。在儒者看来，未能见性以前，人的理解是直接受制于经验的，经验的范围构成其理解的限度。人不能真切理解超出自身经验的东西，而只能通过比量揣摩影响。所以，陆象山解释《论语》“君子喻于义，小人喻于利”说：“人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者，必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者，必在于利。所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。”(23)象山所谓“喻”，相当于今人所谓“理解”；所谓“习”，相当于今人所谓“经验”；所谓“志”，相当于今人所谓“价值取向”。小人价值取向在利上，故言行、事业皆以利为裁制，结果只能理解利而不能理解义。君子则不然，由于其价值取向在义上，故言行、事业皆以义为裁制，结果不仅能理解义而且能理解利，知“利者，义之和也”，行合于义则不计其利而利在其中。这里，君子为成德之名，小人即普通细民，非有褒贬意味。中国传统文化的一个显著的特征在于它的“义利之辨”既严格又通融。君子志于义，故“贤其贤而亲其亲”；小人志于利，故“乐其乐而利其利”。君子不仅不嫌弃小人，反而同情并理解小人“乐其乐而利其利”的追求，甚至以“正德、利用、厚生”三事养民、安民、化民为己任。而他自己的价值追求却不在小人“其乐”“其利”本身，而在“明明德，新民，止于至善”。君子、小人所乐不同而乐性是一，这是礼乐教化的本体论依据。
现代经济学和政治学的一个基本前提，就是假定人是趋利避害并追求利益最大化的社会存在，把人称之为“经济人”“功利人”。就义利之辨的严格意义而言，今人普遍志于利、习于利，因而基本上只能“喻于利”而不能“喻于义”。今人谈“义”者虽不乏其人，但基本上都是隔雾观花、似是而非的。其根本的隔阂有二：一是以“义”为外在的行为规范和道德制约，近于法家所理解的“礼”，不知“义”实为吾人性德所本具。二是以“义”为兼顾个人利益与集体利益、眼前利益与长远利益所必需，是以“义”为计功谋利之智巧，近乎阴谋家所谓“权谋”，不知义、利本来是一。对于前者，只要将儒家义理同道、法二家深入比较一番便不难理解。至于后者，则颇不容易把握。因为单单从用上看，“义”确实具有兼顾个人利益与集体利益、眼前利益与长远利益的功能，但“义”并不为这些利益之计较而存在，而是先于这些计较而存在于人的性德之中的。所以，历代儒者都特别注重“仁义行”与“行仁义”之区别：“仁义行”，是从本性自然流露，没有分别计较之心，属于纯然天理；“行仁义”，则是从私智安排而来，出于利害得失之算计，是以性德为手段，以功利为目的，所以全体是人欲。人欲之学与义理之学根本就是背道而驰的。站在人欲之学的立场，对义理之学无论是赞扬还是贬斥，都是自说自话，隔靴搔痒。孟子曰：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”能“舍生而取义”，即是知得“义”乃吾人真生命之所在，而血肉之躯不过承载此真生命之载体而已。到此田地，方可说为真知“义”矣。否则，任说“义”天花乱坠，皆非真知之。阳明《传习录》里有一段话就颇能揭示这个道理。他说：
这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真已是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。(24)
今人借口世异时移，认为传统农业社会的义利之辨已经不再适合于现代社会，因此凡是与今人之共同积习或流行观念相左者一律以“不合时宜”或“牵强迂阔”打发之，不知其自以为“合乎时宜”处多悖“时宜”之正义。这是今之学者解读古代典籍和先儒著述之痛病。马一浮说：“义因时出，时以义成，随时变易以从道，乃所谓义也。若违道以从时，则不唯害义，亦不知时。时、义一也。”(25)他还说：“‘时止则止，时行则行，动静不失，其道光明。’此显随时之义，实本艮止之德，止其所而后能行义也。欲知时义者应如是会：夫寒暑、昼夜、消息、盈虚，时也。或出或处、或默或语，知进退、存亡而不失其正者，义也。若以随人为时，徇外为义，则失之远矣。”(26)
马一浮说：“谈义说理，彼此可以相喻，亦是感应之理。习气同深者。彼此亦能相喻，无明同一厚重故也。惟执习气深者，语之以性，则从不知有此事，故不能喻耳。”(27)“六艺一心论”，是纯粹的义理之学。此论之出，乃是其“仁义行”之结果，而不是为“行仁义”而造作。故此论在“君子喻于义”之列，非志于利和习于利者所能喻。
(二)其他方面的障难试析
“志者，气之帅也。”价值取向，可以说是一个人全部身心的统帅和舵手。所以本文在分析理解马一浮的“六艺一心论”可能存在的障难时，首先分析价值取向上的困难，而且单独作为一个部分提出来讨论，但这并不是说其他方面的障难就可以忽略不计。事实上，今人欲理解马一浮的“六艺一心论”，在文化学术方面还有许多障碍需要克服。
1、学问涵养上的障难。今之学者与马一浮不光是在价值取向上背道而驰，在学问涵养上也是天地悬隔。这种悬隔有质和量两个方面。就质的一面而言，马一浮的学问涵养与今之学者有本质的不同。就量的一面而言，马一浮治学之广博、渊深，今之学者罕有能与之匹敌的。今之学者学业多有荒废，不够系统连贯，对于中国传统文化的了解多半只是“概论的概论的概论”(南怀谨语)；又受分科而治的西方模式的影响，往往各“搞一块”，(28)局而不通，与马一浮融六艺之教于一身又出入三教九流、博览中西的通识通学殊不同伦。马一浮基于坚实的经学功夫和对诸子百家学术源流的考辨，说理无一句无来历，写诗无一字无来历，作书无一笔无来历，如此系统严整的学养，今之学者罕能企及。所以，欲单单从知识上理解马一浮“六艺一心论”的来龙去脉几乎不可能。
2、方式方法上的障难。马一浮在治学的方式方法上自觉吸收了玄学、义学、禅学与理学四家之长，以涵养为主而又兼顾察识，其著述文、史、哲水乳交融，既言之有物，又逻辑严密，文采古雅，斐然成家。贺麟先生称他“格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱；而其返本心性，祛习复性则接近陆王之守约。他尤其能卓有识度，卓见大义，圆融会通，了无滞碍，随意拈取老、庄、释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄言，不致流荡而无归宿。”(29)这种炉火纯青的造诣，今之学者至今未见有能及之者。
3、艺心文风上的障难。马一浮在艺心文风上，首重义理博洽、言之有物，又讲求渊源有自之法度与超凡脱俗之气象。故其为文庄重典雅，玄而不虚，实而不板，灵动而不流荡，坦诚而又含蓄，冰肌玉骨却无自命清高之得意，光华内敛，刚柔并济，极其耐人寻味。马一浮认为艺术以美为归宿，他说：“最高艺术，当以胸中至美至善之理想，改正现实之丑恶。”(30)如何达到美？他认为关键在于去恶修善。他说：“《学记》所谓‘释回增美’，实为教育根本，亦即艺术原则。‘释’，舍也。‘回’，训邪，即指不善。美即是善。”(31)关于为文，马一浮认为文字要有内涵，必须“寝馈经术，熟于义理”；(32)要有法度，必须博览古籍；要有气象，必须超拔流俗。他说：“欲作文字，当致力于经，言之乃能有物。参之《左》《国》《史》《汉》，方知文章体制，下笔乃能不苟。”在马一浮看来，《左传》不可作经读，因其说义远不及《公羊传》和《谷梁传》，但其文字序次有法，断制谨严，往往以一句结之，而全篇归宿于是可见。《国语》文字较精炼，陈义亦不苟，可与《礼记》相发。(33)马一浮认为，熟观前人文字，可知其功夫得力处。例如，汉人文字如董仲舒、刘向，非后人所及，原因就在于其经术湛深。郑玄说经之文亦佳。韩愈得力于《史记》和《汉书》，文章技巧可谓到家，而经术尚疏，骨干便缺。后世如朱子之文，以技巧论，似有可省处，而说理则甚精。伊川《易传》《四书集注》文字，两汉以降，鲜能及之，虽郭象注《庄》，辅嗣赞《易》，方之皆有逊色。《集注》尤字字精当，堪称天地间之至文。近世如汪容甫之熟《后汉书》，章太炎之熟《三国志》，皆可观其文而知之。(34)至于他自己的文字，马一浮是相当自信的，尝言：“但使中国文字不灭，吾诗必传，可以断言。此时虽于人无益，后世闻风兴起，亦可以厚风俗、正人心，固非汲汲流传以取虚誉也。吾于今世，气类之孤也久矣。独尚友千载，开卷则亲见古人，有以得其用心，下笔则确乎自信，知古人之必不我违，为可乐耳。”还说：“后世有欲知某之为人者，求之吾诗足矣。”(35)关于马一浮的文章气象，我们可以从他对古人的一段纵论中略知一二。他说：
作诗以说理为最难，禅门偈颂说理非不深妙，然不可以为诗。诗中理境最高者，古则渊明、灵运，唐则摩诘、少陵，俱以气韵胜。陶似朴而实华，谢似雕而弥素，后莫能及。王如羚羊挂角，杜则狮子嚬呻。然王是佛氏家风，杜有儒者气象。山谷、荆公才非不大，终是五伯之节制，不敌王者之师也。尧夫深于元、白，元、白只是俗汉，尧夫则是道人。然在诗中，亦为别派，非正宗也。吾于此颇知利病，偶然涉笔，理境为多。自知去古人尚远，但不失轨则耳。(36)
总之，由于马一浮文章义理深湛，法度谨严，气格古雅，气象恢宏，学者若“索索无真气，昏昏有俗心”，是很难契入的。所以，马一浮感到“气类之孤”也就不难理解了。
尽管存在诸如上文所说的困难，然而六艺既是吾人自性所本具，自性流露时对于“六艺一心论”便有可能一触即入，非必饱读六艺之故书而后可。这方面的例子举不胜举，禅宗六祖惠能不识字而能讲经说法，且反应神速，巧叶机宜，就一个非常著名的例子。而且，马一浮一而再、再而三地强调：六艺之学贵在祛习复性、克己复礼的践履工夫而不在书册文字；反复声明：只要行得彻，就可与古人把手共行。可见，说理解马一浮的“六艺一心论”存在以上的障难，乃是就常途、渐习而言；若取道实地行持，未尝不可横超直入。
南怀瑾先生诗云：“古道微茫致曲全，由来学术诬先贤；陈言岂尽真如理，开卷倘留一笑缘。”我们对于马一浮先生的种种研究当作如是观。
注释：
①马一浮：《马一浮集》，杭州：浙江古籍出版社/浙江教育出版社，1996年，第3册，第939页。下引该著仅标册数、页码。
②费耶阿本德：《反对方法：无政府主义认识论纲领》，转引自夏基松：《现代西方哲学教程》，上海：上海人民出版社，1985年，第556页。
③赫斯：《解释的有效性》，王才勇译，北京：三联书店，1991年，第16—17页。
④⑥⑦参阅倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：三联书店，1994年，第179—180页。
⑤海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第185、446、184页。
⑧伽达默尔：《真理与方法——哲学解释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海；上海译文出版社，1999年，上册，第380页。
⑨冯达庵：《佛法要论》，北京：宗教文化出版社，2006年，第27—28页。
⑩参见王中江：《“原意”、“先见”及其解释的“客观性”——在“方法论解释学”与“哲学解释学”之间》一文。转引自http://www.confucius2000.com/poetry/zffljsxyzxjsxzj.htm.
(11)《论语·阳货》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第180页。
(12)《马一浮集》第1册，第127页。
(13)《马一浮集》第3册，第938页。
(14)(15)(16)(17)《朱子语类》卷十一“读书法下”，《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第1册，第181、180、181、181页。
(18)(19)《曾国藩家书》“同治五年十二月二十三日谕纪泽”，长沙：岳麓书社，1986年。
(20)(21)(22)《马一浮集》第1册，第682、78、78—79页。
(23)转引自冯友兰：《中国哲学史新编》(下)，北京：人民出版社，1999年，第230页。
(24)《王阳明全集》卷1，上海：上海古籍出版社，1992年，第36页。
(25)《马一浮集》第1册，第479页。
(26)《马一浮集》第1册，第480页。
(27)(30)(31)(32)(33)《马一浮集》第3册，第1099、1043、1041、1046页。
(28)“你搞哪一块？”是今人问人所治何学的惯用语。一个“搞”字，一个“块”字，将今人治学的气质表达得极其传神。“搞”字从“手”，干粗活用“搞”；“块”字从“土”，有干硗、呆板、孤独等意思。
(29)贺麟：《当代中国哲学》第1章，南京：胜利出版公司，1947年1月。
(34)《马一浮集》第3册，第1037页。
(35)分别转引自丁敬涵编注：《马一浮诗话》，上海：学林出版社，1999年，第75、61页。
(36)转引自丁敬涵编注：《马一浮诗话》第14页。文中“元、白”，指唐代诗人元稹、白居易。元稹，字微之。白居易，字乐天，自号香山居士。二人齐名，因生于元和、长庆间，故世称二人诗为元和体。诗集为《元氏长庆集》、《白氏长庆集》。
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