一 由理学到礼学
尊奉程朱理学，是曾国藩学术思想的主要特征之一。如他直言不讳地说自己“以朱子之书为日课，始肆力于宋学。”因此，曾国藩在继承理学传统的同时，更多的是进一步阐发理学家“格物致知”——“即物穷理”的理论。他指出：“格物，致知之事也。诚意，力行之事也。物者何？即所谓本末之物也。身、心、意、知、家、国，天下皆物也；天地万物，皆物；日用常行之事，皆物也。格者，即物穷其理也。如事亲定省，物也，究其所以当定省之理，即格物也。事兄随行，物也，究其所以当随行之理，即格物也。”①“格物致知”一语，渊源于理学家必读的“四书”之一的《大学》。程颐曾就此解释说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰究其理而已矣。”②“格”，也释为“致”，所以“穷理”又谓“穷致其理”。朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”③因此，曾国藩强调的“事亲”，“事兄”等道理，也正是与程朱一样，要求人们从思想深处领会、接受封建伦理道德观念，并付诸实践。“所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一句便行一句，此力行之事也。”④然而曾国藩不只是停留在重新强调通过个人的修身养性，从而求得个人道德自我完善的工夫上，而是将其推向社会，使人人都能约束自己的视、听、言、动，并使整个社会“皆有以善其身，而无撼于伦纪”，所谓“始于修身，终于济世”。⑤显然，曾国藩对“格物致知”的理解，实可视为程朱理学在新形势下的继续。不过，曾国藩的理学思想与程朱理学又有着明显的差异。那就是他不再囿于程朱理学那样严辩“天理人欲”，而是将“理”具体化为“礼”，由“天理”转向“经世之礼”。他说“古人君子之所以尽其心，善其性者，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德。自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”⑥从表面理解，曾国藩强调“礼”，仍是出自匡正人心，整治政事，而实质上其内涵更多的是指“经世之礼”和“治世之术”。他明确表示：“古人无所云经世之学，治世之术，一衷于礼。”⑦“古之学者，无所谓经世之术也。学礼焉而已。”⑧所以他认为“《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆市，巫卜缮橐，夭鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉……。”⑨也正因此，曾国藩推崇马端临的《文献通考》。认为：“先王之道所谓修己治人，经纬万汇者何归乎。亦曰礼而已矣。秦灭书籍，汉代诸儒之所掇拾。郑康成之所以卓绝，皆以礼也。杜君卿通典言礼者，十居其六，其识已跨越八代矣。有宋张子、朱子之所讨论，马贵与、王伯厚之所纂辑，莫不以礼为。”⑩这里曾国藩所说的“马贵与所纂辑”云云，即指马端临的《文献通考》。如他认为“欲用贤经世之大法，必自杜氏通典始矣。马端临通考，杜氏伯仲之间，郑志非其伦也。”(11)众所周知，马端临的《文献通考》是取《通典》为蓝本，并“贯串二十五代”，统纪历代典章的专著。清代学者对《文献通考》颇多贬辞，如陆稃亭就指出：“《文献通考》与《纲目》表里。《纲目》详历代之事实，通考详历代之典礼，皆学问之所在也。今《纲目》颂于学宫，载在功今，而《文献通考》独否，此世所以鲜实学之士也。”(12)章学诚亦指出：“《文献通考》之类，虽仿《通典》，而分析次比，实为类书之学。书无别识通裁，便于对策敷陈之用。”(13)然而通观全书，《文献通考》除了史料丰富、分类详细、体例亦有创新等优点外，在历史认识上，也有可取之处。如他所列“按语”一般都是依据历史事实，经过谨慎思虑的结论；又如有关土地关系，兵制沿革等内容，也有相当精辟的见解。再则从史料价值而言，《文献通考》也超过了《通志》，甚至《通典》，也正因此，曾国藩将《文献通考》比喻为《通典》，实是他看到了马端临保存了丰富的历史言礼史料。所以他对前辈学者秦惠田所辑《五礼通考》极为赞赏，认为此书“举天下古今幽明万事，而一经之以礼，可谓体大而思精矣”。(14)不过他深感“《五礼通考》综括天下大事，而对于食货之政稍缺”，于是“乃取盐课、海运、钱法、河堤各事，抄辑近时奏议之切当时务者，别为六卷，以补秦氏所未备。”(15)可见，曾国藩尊奉理学，实际上是崇尚礼治，所以他说：“内之莫大于仁，外之莫急于礼。”(16)
如何理解曾国藩由理学向礼学的转换，论者往往都追溯到他与乃师唐鉴的关系。确实，唐鉴“生平学宗朱子，笃信谨守，无稍依违”。(17)但唐鉴并不一味讲求修身养性的“内圣”之道，而是力图重申清初康熙提倡理学为裨益政治的“内圣外王”之学的内涵，认为“礼乐兵农，典章名物，政事文章，法制度数“均应为儒者所注重之事，因此他指出复兴理学的现实意义在于“夫学术非而人心异，人心异则世道漓，世道漓则举纲常、伦纪、政教、禁令，无不荡然于彼辞邪说之中也”(18)，从而提倡“守道救时”。唐鉴的这种思想，曾使曾国藩“听之昭然若发蒙”，并誉为“狂澜砥柱”。然而我们将曾国藩的礼学思想放在整个嘉道间学术思想发展的背景下进行考察，那么曾国藩的上述思想却自有其渊源。我们知道，早在乾嘉之际，学术界就出现了一股以礼代理的思潮，一时学者如焦循、阮元、凌廷堪等都倡“礼学”。焦循认为“所以治天下则以礼，不以理也。”(19)阮元则强调“礼治七情十义者也。七情乃尽人所有，但须治以礼而已。”凌廷堪指出：“夫舍礼而言道，则空无所附：舍礼而复性，则茫无所从。盖礼者，身心之矩制，即性道之所寄焉矣。”(20)焦、阮、凌对“礼学”的理解，曾在当时产生过相当大的社会影响。稍后的黄式三、黄以周父子亦踵其迹。黄式三著《约礼说》、《复礼说》、《崇礼说》，黄以周著《礼书通故》一百卷，并指出“欲挽汉宋之流弊，其唯礼学乎！”(21)当然，乾嘉学者之所以重新提倡孔孟行事原则的“礼”，实是他们看到现实社会与人生理想之间的矛盾，他们企图通过“礼”替代“理”，彻底摆脱程朱理学的羁绊。因此，曾国藩强调“礼”，强化“礼治”，这已翻出了“宿腐之义理”的旧窠，而他认为性理之说往往“不能尽人而语之”，这意味着他与程朱只注重德性培养的性心之学有着明显的界限，在一定程度上与焦、阮、凌等人企图重振儒家教规，强化儒学的应用性的崇礼思想有着相通之外。也正因此，他在认真研读清初学者顾炎武的著作后说：“吾读其书，言及礼俗教化，则毅然有守先待后，舍我其谁之志，何其壮也！”(22)当然，曾国藩与焦循等人也是有区别的，那就是他更重视“实践”。他指出：“今日而言治术，则莫若综核名实；今日而言学术，则莫若取笃实践履之。”(23)总之，曾国藩一方面表示“恪守程朱”，另一方面又主张确守“仲尼之本旨”，试图把人的思想依然控制在“古礼”之内。这说明曾国藩的“礼学”思想仍表现出一种保守的回归传统的思想趋势，客观上可视为乾嘉以礼代理思想形势的理论反映。
二 会通汉宋学术
基于上述礼学思想，曾国藩主张学术“一宗宋儒，不废汉学”。会通汉宋学术是曾国藩学术思想的又一个主要特征。
所谓“汉宋学术”，是指“汉学”和“宋学”，它们是清代学者习用的两种迥然不同的概念与治学取向。前者在理论上崇尚原始儒学——盛行于东汉的古文经学，治学方式提倡“实事求是”，取证特重汉儒经注。作为学术流派，它萌发于明清之际，极盛于乾嘉，衰退于道咸。后者奉程朱为圭臬，尤其是朱熹个人的学说，以主观意愿诠释儒家经典，使经学理学化，其治学方式专主空谈心性，经学一出臆断。宋学虽为清代官方确认的学术正统，但它一直为在野的非正统的“汉学”所蔑视。“汉”“宋”作为对立的两个学术流派，它们之间的分歧论辩，由清初发展到道咸期间才告歇息，这可以江藩和方东树各自为捍卫和总结本学派而编撰的《汉学师承记》与《汉学商兑》二书的先后出版作为标志。虽然其间仍有学者坚持乾嘉以来汉宋门户的遗绪，但在当时应者寥寥，更多的却是汉宋兼采，主张会通汉宋。曾国藩在总结清代学术时指出：“乾嘉以来，士大夫为训诂之学者，薄宋儒为空疏；为性理之学者，又薄汉儒为支离。鄙意由博乃能返约，格物乃能正心，必从事于礼经，考覆于三千三百之详，博稽于一名一物之细，然后本末兼该，源流毕贯，虽极之军旅战争食货凌杂，皆礼家所应付论之事，故尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》，可以通汉宋二家之结，而息顿渐诸说之争。”(24)
我们知道，经学中汉、宋两派的分歧由来已久。解经一尊程朱，这是元明以来的贯例。然明末郝敬首先怀疑朱注，而返求之于汉儒经学。康熙间，一生尊朱的理学名臣陆陇其在《经学》一文中就认为“汉儒多详于器数”，但“阔略于义理”。宋儒则“即器数而得义理，由汉儒而上溯洙泗。”这可理解为最早的会通汉宋学术的倾向。嘉庆时，阮元重申治经必须兼顾汉宋。如他认为：“两汉名教，得儒经之功；宋明讲学，得师道之益，皆于周孔之道，得其分合，未可偏讥而互诮也。”(25)并进一步主张二者兼采：“崇宋学之性道，而以汉儒经义实之。”(26)并告诫当时的学者应该“不立门户，不相党伐，束身践行，闇然自修。”(27)曾国藩之主张会通汉宋学术，正是阮元这种学术思想的进一步发展。
不过，曾国藩与阮元有所不同，他之所以会通汉宋学术，是因为他看到现行社会伦理准则与儒家伦理道德规范之间的冲突。所以他指出：“古之知道者，未有不明于文字者也。能文而不能知道者或有矣，乌有知道而不明文者乎？……今日欲明先王之道，不得不以精研文字为要务。有汉学、宋学之分，齗齗相角非一朝矣。仆窃不自揆，谬欲兼取二者之长，于汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一哄，于诸儒崇道贬文之说尤不敢雷同而苟随。”(28)这就意味着曾国藩强调兼取汉宋二者之长，是他认为有利于重申先王之道。那么何谓“二者之长”呢？弄清这个问题也就明白了曾国藩会通汉宋学术的内在意蕴。曾国藩曾指出：“近世乾嘉之间，诸儒务为浩博，惠定宇、戴东原之流钩研古训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓事者非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所谓即物穷理乎？”(29)把朱熹的“即物穷理”混同于汉学家尊崇的“实事求是”的学风，当然失之偏颇。但曾国藩之所以将两者联系起来，乃与他会通汉宋而致力于成为“明理有用之人”的目的有关。我们知道，他自踏入仕途起，即注意“详览前史，求经世之学”。他在给同乡贤贺长龄的信中透露他对“仕途积习益尚虚文”现状的忧虑，他十分钦佩贺长龄、魏源等人编纂的《皇朝经世文编》，此书成为他必读书之一。因此，他推崇司马光的《资治通鉴》，希望从中摭取一二“济世”良方。他说：“窃以先哲经世之书，莫善于司马文正公《资治通鉴》。其论古皆折衷至当，开拓心胸。如因三家分晋而论名分，因曹魏移祚而论风俗；因蜀汉而论正闰，因樊英而论名实。皆能穷物之理，执圣之权。又好叙兵事所以得失之由，脉络分明，又好评名公巨卿所以兴家败家之故，使士大夫怵然知戒，实六经之外不刊之典也。”(30)清咸丰九年(1859)曾国藩先后图画被他认为值得可师法的古圣先儒者凡三十三人，并指出“此三十三子者，师其一人，读其一书，终身用之，有不能尽。”曾国藩这种将学术研究与现实相结合，并舍弃学术上的门户之争，甚至有所兼容的做法，正是他主张会通汉宋学术思想的具体化，它对乾嘉以来嗜谈门户的学风，无疑是一种新的突破。
三 道论与文论
如果说“崇尚礼学”、“会通汉宋学术”是曾国藩学术思想的主要特征的话，那么他的“道论”和“文论”与同样引人注目。曾国藩在总结自己学术时说道：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。……苟通义理之学，而经济该乎其中矣。……然后求先儒所谓考据者，使吾之所见，证诸古制而不谬；然而求所谓辞章者，使吾之所获，达诸笔札而不差。……二途皆可入圣入道。其文经史，其业学问思辩，其事始于修身，终于济世。”(32)
曾国藩所说的为学四术，并非他首创，那是桐城学派治学的宗旨。如刘大櫆就认为：“文人者，大匠也。神气音节者，匠人之能事也；义理、书卷、经济者，匠人之材料也。”(33)姚鼐说：“学问之事，有三端焉：曰义理也，考证也，文章也。是三者苟善用之，则皆足以相济：苟不善用之，则或足以相害。”(34)众所周知，桐城派虽然肯定义理、考证、文章、经济的同等重要，但他们仍着眼于“为文之道”。换言之，桐城派认为作文的目的不仅仅是做一个文人，而是通经明道，唐宋八家文章虽好，缺点是明道不力，得之于“六经”的根底不厚，因此作文必须重视义理，求其根源，继承孔、孟、程、朱的道统。对此，曾国藩亦尊之不移。他说：“姚先生持论宏通，国藩之粗解文章，由姚先生启之也。”(35)又说：“乾隆之末，桐城姚姬传先生鼐，善为古文辞，慕效其乡先辈方望溪侍郎之所为，而受法于刘君大，及其世父编修君苞，三子既通儒硕望，姚先生治其术益精，历城周永年书昌，为之语曰：‘天下文章，其在桐城乎。’由是学者多归向桐城，号桐城派。(36)曾 国藩将自己的为文之道追溯至姚鼐，当然不错。然而姚鼐虽然能“独排众议，以为义理、考据、辞章三者不可偏废”(37)，但他的弟子陈用光在解释乃师的主张时，则更强调“以考证佐义理，义理乃益可据；以考证入词章，词章乃益茂美”(38)，这意味着文章的功能仅起着粉饰义理阐发的作用，而考证一途也只是流于载道之文的佐料而已。桐城派自方苞、刘大櫆到姚鼐，为文路径无一不是以朱熹代表“正学”，而攻击陆、王为异端。如姚鼐也抨击汉学家“其心可诛”。也正因此，曾国藩推尊姚鼐，也就决定了他必然继承桐城派“为文之道”的传统。
不过，曾国藩在重申桐城派“为文之道”的同时，又每每将修己治人之术放在首位。在他看来，“义理”是“体”，是根本；经济是“用”，是“实事”；“考据”是辅助手段，辞章只是特定的表达形式。尽管曾国藩也认为“考据”、“辞章”“二途皆可入圣入道”，但它充其量是门经，所以他指出：“文之醇驳，一视乎见道之多寡以为差，见道尤多者，文尤醇焉，孟轲是也。次多者，醇次焉；见少者，文驳焉；自荀、扬、庄、列、屈、贾而下，次第等差略可指数。”(39)“取司马迁、班固、杜甫、韩愈、欧阳修、曾巩、王安石及方苞之作悉心而读之，……然后知古之知道者，未有不明于文字者。”(40)曾国藩既强调“道”对“文”的决定作用，更阐明了“道”与“文”之间的一致性。所以当太平天国起义军“敢将孔孟横称妖，经史文章尽日烧”，公然批判孔孟之道时，曾国藩痛心疾首而“赫然奋怒，以卫吾道”。这正是他“以文为道”的实质所在。
曾国藩的文论主要是继承姚鼐的阴阳二境说。他说：“吾尝取姚姬传先生之说，文章之道，分阳刚之美，阴柔之灵。大抵阳刚者气势浩翰；阴柔者，韵味深美。浩翰者，喷薄而出之；深美者，吞吐而出之。”(41)又说：“余尝数阳刚者约得四家，曰庄子、曰扬雄、曰韩愈、柳宗元。阴柔者约得四家，曰司马迁、曰刘向、曰欧阳修、曾巩。”(42)细检曾国藩《圣哲画象记》，此种言论比比皆是。前段是讲作文需讲究文气，既不质实，也不玄虚；“唯其美气，故无纤薄之响”，既给人示之以门经，其主论又远超前人，具有较高的理论价值和实践意义。后段议论是将韩、柳、欧、曾与庄、扬、马、刘并提，这意味着他视韩、柳、欧、曾足以与庄、扬、马、刘并辔齐驱，然他对韩愈尤其称道，“余好古人雄奇之文，以昌黎为第一”。(43)也正因此，曾国藩古文不取西汉扬雄、司马相如、刘向、匡衡，而专取唐宋韩愈、柳宗元、欧阳修、曾巩。他说：“东汉以还，淹雅无惭于古，而风骨少聩矣，韩柳有作，尽取扬马之雄奇万变，而内之于薄物，小篇之中，岂不诡哉？欧阳氏曾氏皆法韩公，而体质于匡刘为近”(44)，这表明曾国藩深感东汉以后古文之道“风骨少聩”，韩柳虽能“尽取扬马之奇万变”，然而仅能“内之于薄物小篇之中”而已。不过从整体上曾国藩仍予韩愈以“参以孔孟之义理，所以雄视千古”的高度评价。提倡学习古人，主要在其精神，不在于形貌，韩愈善于法古，因为他善于变化，无迹可寻，显示出他作品中的独创性。其实，这也正是桐城派“文论”的主要精神。如姚鼐就指出：“文士之效法古人，莫善于退之，尽变古人之形貌，虽有摹拟，不可得而寻其迹也。”(45)总之，曾国藩的“道论”和“文论”一方面固然是维护“道统”与继承“文统”，另一方面他善于总结，认识并利用文学本身的某些发展规律，重新振兴了桐城派的“文统”，因此他既超越了方苞、姚鼐，也超越了作为桐城派传人的意义。
四 曾国藩学术思想的时代影响与历史地位
曾国藩作为封建社会末期最后的一尊精神偶像，其学术思想在近代社会、思想界产生了重要的影响。清末学者夏震武说：“数十年来，朝野上下所施行，无一非湘乡之政术、学术也。”(46)范文澜先生在《中国近代史》一书中称曾国藩“学得道学的虚伪，却不曾受束缚于道学的迂腐”。也正因此，曾国藩的学术思想亦为晚清学者继承和发展，其中影响最大当然还是他的“礼学”经世思想。如洋务派首领张之洞也同样盛赞《文献通考》说：“三通并称，然《通志》除二十略外，皆可不谈。二十略中亦多不可据。《通典》甚精，多存古书古礼。若意在经济，莫如《文献通考》。详博综贯，尤便于用。”(47)梁启超认为：“马端临仿其体裁（指《通典》）作《文献通考》，范围更大，义蕴更博。《通典》所述，限于一代朝制，《通考》所述，则是于朝制之外，兼及社会状况。”(48)这是自曾国藩以来再度肯定《文献通考》的社会意义和它的“经济”价值。它是曾国藩“皆以本朝为主而上溯前代之沿革本末，衷之以仁义，归之于简易。前代之袭误者，可以自我更之；前世之所未及者，可以自我创之”(49)的“经世礼学”思想的进一步发展。也正是这种“更之”、“创之”思想，成为后来洋务派自救运动的思想来源。同时它也是晚清清流派伦理思想的主要渊源。如他们要求“事必躬亲”，“廉己率属”，“节用爱人”等，希望人们为人行事都须按照礼义规范行动。小者为人处事，大者安身立命，事父事君，都须循规蹈距，不可逾越。这种恒久求常的心理定势，也正是曾国藩要求“自立准绳”，“侧身修行”，“以礼自治”入手，进而“以礼治人”思想的体现。
曾国藩会通汉宋学术，虽在一定程度上仍是复述前人已经说过的东西，但却是始终与经世思想密切相关的，这种思想也影响了晚清学者。如陈澧就认为“合数百年来学术之弊而思之，若讲宋学而不讲汉学，则有如前明之空陋矣。若讲汉学而不讲宋学，则有如乾嘉以来之肤浅矣。况汉宋各有独到处，欲偏废之，而势有不能者。故余说郑学则发明汉学之善，说朱学是发明宋学之善，道并行而不相悖也。”(50)朱一新也表示：“汉学家专言训诂，此浅陋之说，不足信也。以宋儒为不讲训诂，此矫诬之说，尤不足信也。汉宋诸儒，无不学贯天人，门经不同，及其成功则一。”(51)陈澧、朱一新在主张会通汉宋学术时也强调“通其大义，得其时用”和“义理不征诸经济，亦空谈而无所用”(52)。因此，从学术思想发展的内在逻辑来考虑，他们与曾国藩会通汉宋学术的思想一脉相承。
曾国藩的“道论”和“文论”，更是后继有人。据薛福成《叙曾文正公幕府宾僚》一文的统计，作为曾国藩幕府宾僚的达八十三人，其中大部分是知名学者，如俞樾、莫友芝、吴敏树、郭嵩焘、李元度、吴汝纶、黎庶昌、张裕钊、薛福成、方宗诚、汪士铎、王闿运等。这些人或为他的朋友，或为他的门人，或为他的幕僚，形成了一个有相当势力的文学集团，甚至“桐城派”这个象征“一代正宗”的名称也几为“湘乡派”所替代。其中尤以张裕钊、吴汝纶、黎庶昌和薛福成更为著名，有所谓“曾门四弟子”之称，与“姚门四杰”前后辉映。稍后著名的严复、林纾亦受业于吴汝纶，系曾国藩再传弟子。尤其是林纾号称“文宗桐城”，坚守“道统”和“文统”。此外如康有为、谭嗣同、梁启超等也受到过桐城派不小的影响。所以陈衍说：“人不必桐城，文章则不能外于桐城。”
曾国藩生活在清代由康乾盛世向嘉道中衰的转换之际，在思想文化领域，曾经风靡一时的汉学在日益严重的社会矛盾和社会危机双重夹击下，更显得陈腐与无用。他们也正从埋头于故纸堆的“纯汉学”研究转向“经世致用”，由古文经学走向今文经学。然被视为空疏无用的“宋学”，却以新的特点而有复起之势。这个特点就是突破空守侈谈义理性命的藩篱，而明确提出将义理、经济、辞章、考据熔于一炉，使之占据学术思想潮流的正统地位。也正是在这样的文化氛围中，曾国藩的学术思想带有很浓烈的政治伦理道德色彩和经世致用的积极精神，它既反映了当时社会思潮的一般性要求，也体现出曾国藩学术思想的本质内容具有时代的代表性意义。
注释：
①④《家书》卷一《与诸弟子书》。
②《二程遗书》卷二十五。
③《大学章句·补格物传》。
⑤《杂著》卷四《劝学篇示直隶士子》。
⑥⑦(15)《曾文正公年谱》。
⑧⑨《文集》卷三《孙芝房侍讲刍论序》。
⑩(11)(14)(22)(31)(35)(44)《文集》卷三《圣哲画像记》。
(12)《陆桴亭思弁录辑要》卷四“格致类”。
(13)《文史通义》卷四《内篇》四《释通》。
(16)《文集》卷三《王船山遗书序》。
(17)《清史列传》卷六十七《唐鉴传》。
(18)《国朝学案小识》“守道篇”提要。
(19)《雕菰集》卷十《理说》。
(20)《校礼堂文集》卷十《荀卿颂》。
(21)廖荃孙《黄以周墓志铭》。
(23)《书札》卷一《复贺耦庚中丞》。
(24)《书札》卷十三《复夏弢甫书》。
(25)(26)(27)《研经室一集》卷二《拟国史儒林传序》。
(28)(29)《书礼》卷三《与刘孟容》。
(30)《书札》卷六。
(32)《杂著》卷四《劝学篇示直隶士子》。
(33)《论文偶记》。
(34)《述庵文钞序》。
(36)(37)《文集》卷三《欧阳生文集序》。
(38)《霞外捃屑》卷七下“以考证入文”条引陈用光诸文。
(39)(40)《书札》卷一《致刘孟容》。
(41)《求阙斋日记类钞》卷下。
(42)《书札》卷八《与张廉卿书》。
(43)曾国藩咸丰十一年正月初四家训谕纪泽。
(45)《古文辞类纂自序》。
(46)《灵峰先生集》卷四。
(47)《輶轩语》语学、读史、家读通考。
(48)《中国历史研究法补编》第三章“五种专史概论”。
(49)《湘乡曾氏文献》第6册。
(50)《岭南学报》二卷三期《陈兰甫先生遗稿》。
(51)《佩弦斋杂存》卷下。
(52)《无邪堂答问》卷四。
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