作为孔子儒家思想的重要继承人，孟子在对早期儒家经典（尤其是《诗经》和《尚书》）的诠释实践中，围绕着“言”（文本）、“人”（作者）、“境”（语境）诸关系进行思考，提出了“以意逆志”、“知人论世”和“权变”等经典诠释学的方法论原则。孟子的这些诠释思想，可以看做是中国古代经典诠释学的早期萌芽之一。笔者试图通过与西方诠释学理论的比较，来重新思考和阐发这些经典诠释学的方法论原则。
“以意逆志”与“创造过程的倒转”
“以意逆志”的命题，出现在《孟子》第五卷《万章上》：
故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：周余黎民，靡有孑遗。信斯言也，是周无遗民也。（《孟子·万章上》）
对于《孟子》中的这段话，朱熹在《四书集注》中做了如下注解：
文，字也。辞，语也。逆，迎也。云汉，大雅篇名也。孑，独立之貌。遗，脱也。言说诗之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之。若但以其辞而已，则如云汉所言，是周之民真无遗种矣。惟以意逆志，则知作诗者之志在于忧旱，而非真无遗民也。①
从注解看，“以意逆志”指的是读者“当以己意迎取作者之志”，其中的“逆”，指的是“迎取”。
在《朱子语类》中，可以看到类似的诠释：
“以意逆志”，此句最好。逆是前去追迎之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。又曰：“谓如等人来相似。今日等不来，明日又等，须是等得来，方自然相合。不似而今人，便将意去捉志也。
董仁叔问“以意逆志”。曰：“此是教人读书之法：自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接将来。而今人读书，都是去捉他，不是逆志。”②
孟子的“以意逆志”命题中的“逆”字，本身既标示着某种方向性，同时也表示某种主动性，“以意逆志”指的是对作者心志的一种主动回溯，而不是一种消极的等待。我们素常所说的“逆水行舟”、“逆风而行”一类俗语中的“逆”字，也都兼具方向性和主动性的双重意蕴。黄俊杰先生在《东亚儒学：经典与诠释的辩证》一书中曾经批评朱熹对“以意逆志”的注解，认为“朱子的说法原意应是告诫解经者不可过于急切，以至于唐突圣贤，但他将‘逆志’的‘逆’解为‘等待’，似嫌过于消极，赋予文本作者过多主动性，而将解经者置于被动之位置”③。黄先生似乎没有注意到，在朱熹的注解和诠释中，虽然说到“以意逆志”的“逆”乃是一种“等候”，但他却始终强调这种“等候”其实就是“迎取”、“追迎”和“迎接”，其主动性不容否认。值得注意的是，朱熹对“以意逆志”的诠解，既注意到读者在“逆志”中的主动性，又特别强调这种主动性必须是有所限定的，如果读者的主动性过度发挥，就会从“逆志”演变成“捉志”，把读者个人的主观期待和愿望强加于作者。
依次而论，孟子的“以意逆志”，有点类似于西方诠释学家埃米里奥·贝蒂所说的“创造过程的倒转”。贝蒂认为，解释的过程乃是“一种创造过程的倒转”，“在诠释学过程中，解释者必须通过在他内在自我内重新思考富有意义的形式而从相反的方向经历原来的创造过程”④。“富有意义的形式”乃是贝蒂的术语，它其实指的是“精神的客观化物”，包括“从迅速流逝的讲话到固定的文献和无言留存物，从文字到密码数字和艺术的象征，从发音清晰的语言到形象的或音乐的表象，从说明解释到主动的行为，从面部表情到举止方式和性格类型”等一切承载人类精神的形式。⑤ 贝蒂强调，他人的心灵通过这些形式向我们诉说，而要理解他人的心灵，就要在解释过程中经历一种创造过程的倒转。在这种创造过程的倒转中，解释者的主动性是非常重要的，正是借助于解释者的主动性之发挥，解释者才有可能追溯到作者创造文本时的原初含义。
同时，孟子倡导“以意逆志”却反对“以意捉志”的做法，也让我们联想起伽达默尔哲学诠释学的“对话”理论。伽达默尔在文本理解问题上归属于“读者中心论者”，但他并不主张赋予读者绝对的自由权。伽达默尔强调，文本的解读其实就是一场读者与作者围绕着文本而展开的对话，对话的实质在于“倾听”和“言说”的交互性。尽管在诠释学对话中读者起着主导性作用，但读者却必须“倾听作者”而不能无视作者，读者所应该做的恰恰也是借助于文本去“接引”作者，而不是任意宰制作者，惟其如此，读者才能与作者展开真正意义上的对话。所以，孟子主张“以意逆志”而反对“以意捉志”，既倡导文本解读中读者的“主动性”又予以必要的限制，与伽达默尔既赋予诠释学对话中读者的主导性又加以必要限制的做法也颇有相近之处。
在孟子看来，“以意逆志”并非一种毫无根据的推断和猜测，它必须建立在文本解读的基础之上。惟其如此，“逆志”才不会演变为“捉志”。孟子强调，“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志”。按照胡毓寰《孟子本义》中的解释：“文，犹字也。……合文而成字，集字而成辞。字仅有独立之义，辞则含有作者之志情意焉。不以文害辞，谓勿据一字之义而害全句之意也。不以辞害志，谓勿据一句之意而害全文之旨也。”⑥ 汉语中的“字”，实际上就是“语词”，是具有自身独立含义的。但是“字”或“语词”的含义只是一种公共语义，尚未与作者的表达相关联，也正因此，这种含义是与作者无涉的、纯然独立的。然而，这些本来具有独立含义的“字”或“语词”在作者的组织下集合成为语句以及由语句构成的文本时，“字”或“语词”的含义就不再是完全独立的了。“字”或“语词”作为作者所创作的“文本”这一整体的构成部分，其含义不仅受到文本整体性的制约，而且还受到作者主观“心志”的制约，打上了语义私人性的烙印。换句话说，文本的语义不完全取决于“字”或“语词”的公共语义，它还受到这些“字”或“语词”在文本这一整体中所形成的相互关联性的影响；而文本作为作者的作品，是作者主观心志的一种客观化表达，因此，作为文本构成部分的“字”（“文”）或“语句”（“辞”）都不再是与作者无涉的，独立于作者之外的，它们承载着作者的“心志”。正所谓“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”（《毛诗序》）。文本不过是作者内在心志的一种外在表达，因此不可避免地被赋予承载作者“心志”的重任，文本的含义也就与作者的“心志”密切相关。美国当代诠释学家赫施（Eric Donald Hirsch，1928～）曾经指出：“含义是意识的事情，而不是语词的事情。”因为“当若干语词（words）和含义发生关联时，是某个人使之相关联，而依照这个人使用的那种语言的惯例和规范来看，他赋予这些语词的特别含义绝不会是唯一合法的含义”。⑦ 也就是说，依照一定的语言惯例和规范，若干语词往往拥有多重不同的含义，但语词的使用者不可能同时赋予这些语词多重不同的含义，而只是让这些语词与某种特定的含义关联在一起。显然，赫施注意到了作者“心志”（即他所说的“意识”）对文本语义的影响，也正因此他坚决反对在文本的理解和解释中“放逐作者”，提出了“捍卫作者”（in defense of the author）的主张。
笔者认为，孟子提出的“不以文害辞，不以辞害志”的诠释规则，一方面凸显了文本的整体性，任何“文”都不能孤立地理解和解释，而必须置入到“辞”这一整体之中，并以融洽的方式得到理解和解释；另一方面，文本作为作者的心志的表达，应该在与作者心志的关联中得到理解和解释。这样，单一的文本就必须置入到作者所有文本的整体链条中加以理解和诠释。文本的真正含义不是取决于文字的公共含义，而是最终取决于文本作者的心志；文本理解和诠释中语境地位的凸显所维护的，恰恰是文本含义与作者心志之间的根本性关联。
“知人论世”与“作者语境还原”
“知人论世”的命题，出现在《孟子》第五卷《万章下》：
孟子谓万章曰：一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士；以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。
孟子在这里谈论的仍然是颂读“诗”、“书”的方法论问题。既然文本含义与作者心志之间有着根本性关联，那么“颂”“读”诗、书就不能停留于文字表面，而应该深入到“知人”、“论世”。“知人论世”的方法就是要透过对文本与作者之间关系的追寻，达到对文本含义的合理把握。
孟子所倡导的这种“知人论世”的方法涵盖了两个环节：（1）作者语境还原法；（2）作者言行互证法。
作为一个现实的人，总是处于现时态关系和历时态关系之中，具有现实性维度和历史性维度。一个真正优秀的人士，不但要与同时代其他优秀人士为友，吸纳其优点和长处，而且还要面向传统，向历史上的优秀人士学习。古人已逝，我们无缘当面结交，所幸诗、书尚存，为我们与古人沟通提供了“文本”这一条件。“颂其诗，读其书”，以文本为桥梁与古人神交，是唯一可行之路。但是，任何以语言形式构成的文本，都处于语言的公共性和私人性的张力之中，文本的含义与语词（“文”）的公共含义有关，但更与文本作者对语词的综合使用（“辞”）有关，对文本含义的把握不能停留在语义的层面，而应该深入到语用的层面。而作者对语词的综合使用，即所谓的“语用”层面，则带有浓厚的“私人性”意味。不了解文本作者的个性，不了解作者的个性化生活，不了解作者个性化生活的时代背景，是难以透过文本的字面含义而把握作者“心志”的。
孟子的“知人论世”，具体有何所指呢？人们通常认为，“人”指“作者”，而“世”指作者所处的“时代”，“知人论世”即是对作者及其所处时代加以考究和认知。在这种诠释中，“文本－心志－作者－时代”构成了一个相互关联的诠释链条：文本是作者心志的表达，作者心志是作者生活体验的积淀和提升，而作者的生活体验又是在具体的社会情境中发生的，因此，“以意逆志”必然要求“知人”、“论世”。“知心”需“知人”，“知人”必“论世”。只有透过对作者所处时代的考究（“论世”）来达到对作者的认知（“知人”），才能达到对文本中所表达的作者“心志”的把握。
正是在这层意义上，黄俊杰先生将“知人论世”的方法称为“脉络化解经方法”。他指出：“所谓‘知人论世’的解经方法，强调在历史脉络中解读经典‘文本’之意涵，也暗示：经典作者生存于历史情境之中，因此，作者之意必须在世变的脉络中才能获得正确的诠释。”⑧ 李清良先生在《中国阐释学》一书中也将“知人论世”说置于“语境论”一篇中分析，并认为，“‘知人论世’，就是要求从整个存在境域出发，理解其人体现在其诗与书中的种种意义。”⑨
黄俊杰先生所说的“脉络”和李清良先生所说的“语境”，对应同一个英文词“Context”。但在汉语中，“脉络”一词更注重历史本身的流变——即黄俊杰先生所说的“世变”，而“语境”一词则强调这种历史情境与作者、文本之间的原始性关联。所以，我本人则更愿意将“知人论世”的方法称为“作者语境还原法”。
作为一种“作者语境还原法”，“知人论世”的方法主张将文本置于一种文本之外的作者所处的原初历史语境中进行解读，它是对前述“以意逆志”方法的进一步延伸和规定。如果说，“不以文害辞”强调的是文本的内部语境在理解和诠释中的意义，那么“知人论世”则强调了文本的外部语境在理解和诠释中的意义。“以意逆志”是通过从“语义”层面提升到“语用”层面这种语境跃升的方式来实现的。
值得注意的是，将“知人论世”解读为“作者语境还原法”或“历史脉络解经法”固然有其依据，但却还未能完全挖掘出其全部意蕴，或者说它仍然留下了“诠释不足”的弊端。实际上，孟子的“知人论世”方法还有着另外一层非常重要却常常被今人忽视的意蕴。朱熹在《孟子集注》中对孟子“知人论世”说的注解耐人寻味，它为我们提示了“知人论世”说中的“作者言行互证法”。
朱熹指出：“论其世，论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。”⑩ 依此注解，“知人论世”所说的“知人”，不仅包括“知其言”，而且还包括“考其行”；“论世”不仅包括研究其时代背景，而且还包括研究其“行事之迹”。可见，“知人论世”说中，无论是“知人”还是“论世”，都指向了一个重要的内容——“行”，作者“言”、“行”关系的凸显是“知人论世”说的重要特征。
在一种上下文的语境中来谈论“知人论世”，我们就会注意到“知人论世”说的提出是与另外一个议题——“尚友”——关联在一起的。颂读古人的诗书并不是目的，而是一种手段和途径，它所追求的是“与古人为友”。“颂”“读”诗、书，“知人论世”，都服从于一个根本的目的——与古人为友。言行一致，是判断一个人是否为“善士”的基本标准。一个古人，是否为“善士”，是否值得去结交，仅仅“观其言”是不够的，势必要进一步去“考其行”。因此，“知人论世”实际上还意味着通过对作者在特定历史情境下的行为之考量，检验和判定其诗书的真实性和价值性。在“知人论世”说中，“言”“行”具有一种互证的作用，“观其言”与“考其行”之间存在着一种诠释学循环。
孟子的“知人论世”说，超出了理解和诠释的范围，进入到了美国诠释学家赫施所说的“批评”（criticism）的领域。在《诠释的有效性》（Validity In Interpretation）一书中，赫施对“理解”（Understanding）、“诠释”（Interpretation）和“批评”进行了区分。赫施提出，理解是指读者在文本自身固有的语言术语中，对文本含义的建构（construction of meaning）；而诠释则是对文本含义的阐述（explanation of meaning），它要求超出文本的语言系统而向聆听阐述的他者的语言系统开放，蕴含着一种语言系统的转换。最值得注意的是，赫施在传统诠释学专注的理解和诠释之外，提出了“批评”概念。在他看来，批评与理解和诠释都不同，它既不是致力于揭示文本的含义，也不是致力于阐述文本的含义，而是力图把文本含义与其他的事物关联起来，彰显文本的意义（significance）。赫施意义上的“批评”绝不是一种历史学或心理学意义上的“还原”，并不是指读者应该把文本置入到历史语境中去重新体验作者创作文本时的心路历程（如施莱尔马赫强调的那样），以把握作者的原意，而是对文本及其含义与历史语境之间的关系做出自己的判断和评价。依此而论，赫施所言的“批评”有着其自身的历史维度，它涉及文本在其相关的历史语境中的意义。
“权变”与“实践智慧”
在孟子的理解方法中，还有一个重要的“权变”的方法。与上述“以意逆志”和“知人论世”两种方法不同，“权变”的方法不是作为文本的理解和诠释方法出现的，而是作为对一般原则尤其是一般道德原则和行为规范的理解和践行方法提出来的。这种一般原则孟子称之为“道”，相关的行为规范则称之为“礼”，实践活动中具体情况的复杂性则称为“时”或“变”，而人们依据具体情况的变化以做出正确行为，则称为“权”。
张汝伦先生曾经撰文指出，中国古代哲学就是一种实践哲学，或者说实践哲学是中国古代哲学的基本特质。(11) 姑且不论能否把整个中国古代哲学都看成“实践哲学”，或者可以看成何种意义上的“实践哲学”，但至少在孟子的“权变”思想中，确实已经有着某种类似于古希腊亚里士多德实践哲学的意蕴。
在亚里士多德那里，理论哲学重在追寻整个世界的“一般性”和“普遍性”的原则，而实践哲学则关注人的实践活动（主要是政治行为和伦理行为）中“善”的实现，强调对“个别性”和“特殊性”的把握，强调一种“实践智慧”，即在原则的一般性（“一”）和情况的复杂性（“多”）之间达到一种协调，做出正确的行为选择。亚里士多德指出，实践智慧“不只是对普遍者的知识，而应该通晓个别事物”(12)。实践智慧“显然并不是科学，……它们是以个别事物为最后对象，只有个别事物才是行为的对象”(13)。伽达默尔在亚里士多德实践哲学的影响下，提出了作为哲学诠释学理解本体论之核心的“理解的应用性”思想。他认为，“理解乃是把某种普遍东西应用于某个个别具体情况的特殊事例。”(14) 也就是说，理解者对文本的理解，必须置入到读者自身所处的诠释学情境之中，在文本的普遍性和读者诠释学情境的特殊性之间达成协调和一致。
孟子提出的“权变”思想，无论是在其指向人的政治伦理行为的意义上，还是在其强调一般原则（“道”、“礼”）与具体情境（“时”、“变”）之间的合理权衡（“权”）的意义上，都与亚里士多德的实践哲学相契合。从而，也与伽达默尔哲学诠释学的“理解应用性”思想相契合。
孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）这里的“仁”，即是“仁道”，是根本的道理，而“礼”则是相关的行为规范，是道德要求。真正的君子，即有高尚道德的人，不仅要懂得“仁”这一根本的道理，而且要使自己的行为符合“礼”的规范。对根本的道理和一般原则之坚守，是孟子“权变”思想的理论出发点。“权变”并不是无视根本的道理和一般的道德规范，恰恰相反，它始终是坚守这种根本的道理和一般的道德规范的。在谈论“权变”方法最为集中的《离娄》篇中，开篇即指出：
离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。……圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；圣人既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。（《孟子·离娄上》）
在孟子看来，仅仅竭尽耳目心思之力，最多只是懂得“仁”的根本道理，还未能超出“仁心仁闻”的层面，关键在于要以人的行为来落实“仁”、实现“仁”。所以，圣人继之以“规矩”、“六律”和“仁政”这些基本的原则和行为规范来推行“仁道”，以达到“知”与“行”的统一。“仁政”乃是“仁道”得以普及于天下的制度性保障。如果说“仁政”是从社会治理的角度来谈论制度保障的话，那么，“礼义”则是从个人行为的角度来谈论规范性保障。王要行“仁政”，民要守“礼义”，二者是一致的。
但是，制度原则和行为规范仅仅是一般性的规定，具体的实行却要面对各种复杂的情形，因此，人的行为过程必然存在着如何在“仁道”、“礼义”的一般要求和“时”、“变”的复杂性之间“权衡”的问题。在《尽心》篇中，有一段关于“权变”思想的关键性阐述：
孟子说：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《孟子·尽心上》）
杨子主张“为我”，墨子主张“兼爱”，都陷于偏执，子莫主张在二者之间“执中”，这似乎是把握了“道”，但其实也没有真正领会“道”的要义。按照朱熹的注解，这段话主要是讲明“道之所贵者中，中之所贵者权”(15)。而子莫讲“执中”却不知“权变”，不知“执中”的“中”不是僵死不变的“中”，而是一种“时中”，是与“权变”相结合的。“执中”却不知道“权变”，就成了“执一”，否定了具体情形的复杂多样性，就把一般性原则僵化了，使之成为绝对化的原则，反而危害了“道”（“贼道”）。
在孟子看来，适应“时”“变”，贯彻“中道”，最典型的代表人物当属孔子。他将孔子称作“圣之时者”，并认为他是“集大成者”(16)，很重要的原因即在于孔子能够做到知与行的统一，不仅把握了“中道”的一般性原则，而且能够依据“时”“变”进行权衡，做出既契合“时”“变”又不违“中道”的合理行为，即所谓“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”（《孟子·万章下》）。
在孟子的“权变”思想中，一般的原则或道德规范并不被看成简单的贫乏的“一”，而是被看成一种具有内在差别的“一”，即涵盖丰富内容的“一”。最高的“仁爱”原则必须外化为具体的行为准则或道德规范，而这些行为准则和道德规范是多样化的，其中存在根本性与非根本性的差别。当复杂的实际情况使得这些行为准则或道德规范难以两全时，行为者就必须做出权衡和抉择。
孟子对下述两个具体事例的分析，很好地阐明了其“权变”思想。我们先来看看第一个事例：舜不告而娶。
万章问曰：诗云，娶妻如之何？必告父母。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？孟子曰：告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。（《孟子·万章上》）
孟子曰：不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告。（《孟子·离娄上》）
按照《诗经》的说法，“娶妻必告父母”，是“礼”的要求。但是，舜却“不告而娶”。如何看待舜的这种行为？它是否符合“礼”的规范呢？
孟子分析了舜不告而娶的具体情况，指出：如果舜告之于父母的话，就不可能娶妻了，因为其父母对待舜很不好，并常想加害于舜，他们是不可能准许舜娶妻的。但是，娶妻生子是最根本的伦常（“大伦”），所谓“不孝有三，无后为大”。如果告之于父母，虽然满足了“娶妻必告父母”的伦理要求，但却导致不能娶妻生子，违背了最根本的伦常。所以，在这种情况下，舜不告而娶的选择是正确的，从实质上看并不违背“礼”的要求。可见，当一个具体的行为，面临违背根本的伦理规范或者违背非根本的伦理规范这种两难境地时，满足更根本的伦理规范是合理的选择。这种情况下，对非根本的伦理规范的违背并不能算作是违背“礼”的。
接下来，再看看第二个事例：嫂溺援之以手。
淳于髡曰：男女授受不亲，礼与？孟子曰：礼也。曰：嫂溺，则援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。（《孟子·离娄上》）
“男女授受不亲”，是古代基本的礼仪之一。按照这一规范，男女之间不得亲手递交和接受东西，以守男女之间的严格界限。齐国著名辩士淳于髡给孟子设置了一个难题：如果嫂嫂溺水，应该伸手去救她吗？孟子明确地回答说：如果嫂嫂溺水而不伸手救援，那就和豺狼无异了。男女授受不亲，固然是礼制的要求，但嫂嫂溺水伸手去救援乃是一种权变的处理方式。
显然，在孟子看来，“嫂溺援之以手”作为一种特殊情况之下权变的处理方式，不能简单地认为是违背礼制的。虽然从形式上来说，“嫂溺援之以手”的行为与“男女授受不亲”的行为规范是直接冲突的，似乎是违背礼制的，但从实质上说，两者却是统一的。
孟子的德性理论是以其心性理论为根基的，而“四端说”则是其心性理论的核心。在“仁义礼智”四端中，“仁”处于根基性和决定性的地位，被孟子称为“天之尊爵”和“人之安宅”。“仁”作为“四端”之首，内在地蕴含着“义”、“礼”、“智”三端，是“义”、“礼”、“智”三端的根据所在。孟子的基本主张是“居仁由义”，以“义内说”反对告子的“义外说”，强调“礼义”一类的行为规范与“仁爱之心”的内在性联系。因此，“仁爱精神”是最高的始源性原则，一切其他的原则都根基于它，也服从于它。
孟子正是依据“居仁由义”这一“义内说”的原则，倡导了“嫂溺援之以手”的权变处理方式。虽然表面上看来，这种权变处理方式与“男女授受不亲”的礼制相悖，但它却是与“仁爱精神”这一根本原则相符合的，它所体现的乃是“男女授受不亲”的礼制要求与“嫂溺援之以手”的具体行为之间的实质性统一。
如果拘泥于“礼义”制度的一般规范，而不知道契合具体情境采取“权变”的处理方式，就很容易满足于对行为规范的形式性遵守，堕入对“仁爱”精神的实质性背离。所以，孟子指出：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《孟子·离娄下》）这句话，杨伯峻先生译解为“似是而非的礼，似是而非的义，有德行的人是不干的。”(17) 那么，何谓“似是而非的礼，似是而非的义”呢？结合孟子的德性理论和“权变”思想，我认为指的就是仅仅在形式上符合某些“礼义”规范，而实质上背离“仁爱”精神和“仁爱”原则的行为。在孟子看来，真正有德行的人，是把握了“仁爱”精神和“仁爱”原则，既讲求“礼义”规范的一般性遵守，又懂得契合实际情况的变化进而做出“权变”处理的人。这种把握了“道”的真谛的人，是不会去做仅仅在形式上符合礼义规范而实质上背离“仁爱”精神和“仁爱”原则的事情的。
总的说来，孟子从实践哲学的维度阐述了在具体的实践活动中如何处理“礼义”规范的一般性和具体情境的特殊性之间关系的问题，提出了“权变”的处理方式。值得注意的是，“权变”不是一种无原则的变通，它打破的仅仅是某些“礼义”规范的形式，而维护的是“礼义”规范的实质。“权变”本身也是讲求原则的。其一，当具体情境的特殊性使得不同行为规范之间的遵守成为二难选择的时候，应该遵从更为根本的行为规范，这可以称为“根本规范优先的原则”。“舜不告而娶”就属于这种“根本规范优先的原则”在实际行为中的典型体现。其二，当具体情境的特殊性使得遵从“礼义”规范与固守“仁爱”精神成为二难选择的时候，应该固守“仁爱”精神和“仁爱”原则，这可以称之为“仁爱精神优先的原则”。“嫂溺援之以手”即是“仁爱精神优先的原则”在实际行为中的具体体现。
注释：
①⑩(15) 朱熹：《四书集注》，岳麓书社1985年版，第385、408、453页。
② 黎靖德：《朱子语类》第五卷，中华书局1986年版，第1359页。
③⑧ 黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台北台大出版中心2007年版，第22、357页。
④⑤ ［意］贝蒂：《作为精神科学一般方法论的诠释学》，洪汉鼎译，载洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第130、125页。
⑥ 胡毓寰：《孟子本义》，正中书局1947年版，第318页。
⑦ Hirsch: Validity in Interpretation, New Heaven and London, Yale University Press, 1967, p.4.
⑨ 李清良：《中国阐释学》，湖南师范大学出版社2001年版，第152页。
(11) 张汝伦：《作为第一哲学的实践哲学及其“实践”概念》，《复旦学报》（社会科学版）2005年第5期；《实践哲学：中国古代哲学的基本特质》，《文汇报》2004年7月25日。
(12)(13) ［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第126、127页。
(14) ［德］伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版。第400页。
(16) 孟子说：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）“始条理”和“终条理”，分别指向“智”和“圣”，“智”指“知之所及”，“圣”指“德之所就”。
(17) 杨伯峻：《孟子译注》（全二册），中华书局1960年版，第188页。
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