1923年9月，朱伯崑出生于河北省宁河县（今天津市）。1947年考进清华大学哲学系，师事冯友兰、张岱年两位教授，专攻中国哲学。1951年毕业后留校作冯教授助手，协助他撰著《中国哲学史新编》。一年后院校调整，朱氏改任北京大学助教，历任讲师、副教授、教授及博士生导师，中国自然辩证法研究会《易》学与科学委员会主任，东方国际易学研究院院长，《国际易学研究》主编，以及国际儒学联合会理事。
在科学研究中，朱伯崑严格要求本身和学生，注意六大问题：1.根据史料说话，缺乏证据则勿空谈或猜测。研究哲学史，非引史料去论证原则或结论，而是从史实导出原则与结论。2.必先熟悉哲学问题，具备哲学头脑，擅长分析和概括哲人的理论系统，不宜列举史料或解释史料而欠分析综合（煜按：英国霍布斯兼重分析与综合。章太炎门徒曹聚仁指出皖派戴震等长于分析，而浙东学派章学诚等善于综合）。3.熟悉哲学史发展全程，兼备通史知识，始能研究专题或断代哲学史。4.掌握外国哲学史，尤其是欧洲的，然后比较中外哲学问题，突显中国哲学特征。5.勿仅传授历史知识，甚至单为某流派辩护，必须客观总结人类思维的成果与教训。6.要勇敢创新，精确论证。勿心急成名，而要仿效蚂蚁啃骨头那般锲而不舍。
英国哲人波普尔贬“心理分析”为伪科学，朱伯崑斥卜筮为假科学，积极消泯盛行民间的迷信活动。《荀子·大略》首倡“善为《易》者不占”，朱氏推崇荀子开创儒家解易的人文主义和理性主义传统。汉代《周易》跃居五经之首，贾谊呵斥算命术士司马季主“矫言鬼神，实尽人财”，即是“卑污”。司马季主狡辩宣称只要心地端正，占术便可治病救人。班固把占筮列于数术（术数）类，以别于经学与子学。卜筮的神秘主义传统发展至明清，民间出现用《周易》名义谈算命的大批书籍，如《六壬》、《火珠林》、《梅花易数》、《四柱命理》、《卜筮正宗》，特色有四项：1.单凭卦象推断个人的吉凶祸福；不解《周易》经传，亦不管卦爻辞的人道教训。2.起卦方法乃掷铜钱（如《火珠林》）、触景生卦（如《梅花易数》），舍弃大衍之数，即揲蓍成卦过程中数学的演算程序，而纯粹取决于偶然的“鬼谋”。3.运用象数学派诠释《周易》经传体例、术语和概念，虚构欠缺生活经验的空洞模式，规定卦象的吉凶意义作为断卦根据，放弃彰往察来的类推思维。4.夸称心诚则灵，即恳切求助则必灵验，这纯属神秘主义的宿命论，毁坏《周易》文化的优良传统，遂受邵雍、张载、朱熹、方以智、王夫之等批判及抵制。
朱伯崑教授的主要学术贡献是易学研究。他指出《易》的传播分三阶段，西周是撰“经”阶段，战国时代是写“传”阶段，汉代开始是为“学”阶段；初段没有阴阳观，邵雍先天卦序图始于乾而终于坤；大脑扫描图中漩涡颇似太极图；“照”着讲《易》和“接”着讲《易》各有千秋；占卜很不科学，比天气预测更不准确；江湖术士却夸谈预测学，创办预测公司敛财，对顾客首次收五百元，难怪中国科学院百余院士为了保卫科学而请求当局清除迷信。筮用蓍草，比占卜晚出，理性成份较高。《易》诉诸比附和联想，旨在趋吉避凶，甚至化险为夷。儒家人文主义以善恶分别吉凶，《易传》对《周易》增加忧患意识。在竞争激烈的社会，人要摆脱困境，苦于不能掌握命运，唯有用卜筮安慰自我。倘若占得乾卦初九爻辞“潜龙勿用”，病人便耐心养病。卜筮结果往往迎合世俗心理。日本遂生算命公司，此社会心理现象怪在不重视灵验与否，但求慰藉。中国科学院研究员董光璧撰《易学科学史纲》（武汉出版社，1993版），指出筮法非预测学而为原始对策论。帛书《易》有数字卦，象数派必定欣赏，义理派也许不感兴趣了。1995年1 月北京华夏出版社印行朱伯崑《易学哲学史》，它本身就是《易》学里程碑了。
朱著四卷共约1900页，优点如下：1.预设读者具备中国哲学根底，对一切学者只用原名，不写字号、籍贯及生卒年份，即专注于义理。2.立论客观，永不偏袒义理派或象数派。3.1989年作者改写完成8 年前为研究生开设的《易》学哲学史课程讲稿，所以此书特别适合研究生及大学生。4.作者毫无迷信地洞察占术依照卦爻象的变化以推测命运，含蕴逻辑推衍及理智分析的因素，不单靠天启或祈祷，遂能发展为哲学的世界观，例如无神论。5.对哲思的评析详细且清楚，特别是方以智和王夫之。6.最先归约中国辩证思维成四大流派或系统：《周易》、兵家（尤其是孙子）、老庄、佛教。7.剪裁慎重，放弃侧重训诂的学派，特别重视宋、明儒学，也顾及儒道兵法四家的互相渗透。8.图表丰盛，辅助理解。缺点在多错字，如全部尘（塵）字错作麈（一种鹿）字。
首卷由先秦至汉唐，引孔子“不占而已矣”，恰切解为“善学《易》的人，不必去占筮。……《周易》的用处，是提高人的道德境界，不是卜问吉凶祸福。”（第32页）凭良心做人，实践自律道德，根本不必预测将来。例如孔子说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”。改过从善，强调人道教训，总结了春秋时代的《易》。《礼记·经解》称赞《易》令人洁净精微而不贼害，《荀子·大略》“善为《易》者不占”发扬孔子道德观。孔孟不谈阴阳，《荀子·礼论》“阴阳接而变化起”始用阴阳作哲学范畴。64条“象”文成生活格准，《易》升为伦理政治教科书。有心的圣贤必怀忧患，无心的《周易》不与圣人同忧或为圣贤分忧。《系辞》褒赏《易》开物成务，即通天下之志和定天下之业，或开通心意兼规定事业，兼顾内圣外王或立德立功。功业必需儒、兵、道、法四家皆重的“趋时”或“时中”，修炼必需“日新”。“立本”（刚柔）与“趋时”（变通）有体用关系。
《淮南子》感染孟喜、京房的卦气说和八宫卦说（飞伏说）、纳甲说、五行说、阴阳说，正如老子影响扬雄《太玄》。汉人分《老子》成81章，所以《太玄》共81首。王充误解京房《易》学与政治不相应，朱伯崑援引张衡纠正《论衡》，反对贬抑孟京为儒家经学异端或教外别传，因为没有正统《易》学。《系辞》揭示简易、变易两事，京房添加“不易”义。“易”遂得三义。《易纬》将“变易”引向“不易”，透露社会秩序规范化。它提出太初、太始、太素，郑玄注为始、壮、究。至于象、数、气的关系或次序，《易纬》道不一致，“数”居首位或次位。王充以道家和荀子的自然主义呵斥《易纬》的神学目的论，即孔子作纬书表达天意。荀爽的乾升坤降说主张九二、六五两爻各当其位，阴阳和谐即不相侵凌。恰似管辂预知何晏快将伏诛，虞翻的卦变说准确预告关羽两天内斩头，可惜他把汉代《易》学推向烦琐胡同，王夫之裁判它“繁杂琐屈”。朱熹说“易”有变易和交易两义，即流行与对待。此意源于汉代卦气说和卦变说。
《周易》、道教与中医关系密切，朱伯崑难免评介魏伯阳《周易参同契》。他洞悉《易》理同黄老养生道术一致。道士未必为名医，但是可在理论上援《易》入医。道教徒凭借《参同契》讲究炼内丹或体中精气，字面上“屈伸以应时”乃儒、道所同，“夺取阴阳造化机”一句发扬《荀子·天论》，朱伯崑解作“承认人类掌握自然界的法则可以改变自然物，是一种不可胜天的辩证思维”。我认为改变自然物，如栽无核瓜果、实施遗传工程及实践优生学，在某种意义上可以“胜天”。
王弼对象数派作彻底的反动，侧重人事问题，尊“无”为万物本体（超越根据）或天地之心。他的浑忘言象以求意说酷似维特根斯坦所倡登楼弃梯。朱伯崑谴责黄宗羲所言王弼“何曾笼络玄旨”。韩康伯也糅合《易》老，然而将裴頠、郭象的崇有论引进王弼的贵无论。儒家孙盛反对玄学派和管辂派，遭殷浩、刘惔反攻。梁武帝萧衍融会《易》佛，但是又倡唯气论。他的大臣周弘正阐释元亨利贞四德，冲决了道德网罗而趋赴宇宙论。周弘正借佛学分64卦成六门，例如乾坤泰否四卦属天道门。他的门徒张讥解《说卦》“参天两地而奇数”，认为三含二意味着一包二，“一”非单独而是结合如荀子之“壹”，这沾溉了张载及王夫之。
唐代孔颖达《周易正义》和李鼎祚《周易集解》总结往昔与当时的《易》学。孔疏推崇修正郭、韩两注（如视象比数优先）而误信《易传》及《易纬乾凿度》的孔子语非假托。李鼎祚对玄学派半推半就，清儒误解他对汉《易》尽忠。具备华严宗、禅宗双重身份的圭峰宗密，采取汉代太极元气观。李通玄以《易》解华严教义，正如晚明智旭用禅解《易》、方以智以佛解《庄》。崔憬《易探玄》主张象尽意及辞尽言，否定王弼忘言象说。他用八卦配四季，汲取汉代八卦体旺说。朱伯崑激赏崔憬将孔疏自然无为之道，归约为形器的功能或作用。他借老子思想注剥至离的顺序云：“物复甚本，则为诚实。”我推测此诚实观濡染王夫之。
宋明哲学亦分为理学、数学、气学、心学、功利五派。刘牧以气象无形释“无”，不尊它为实体。李觏《易论》重人事而轻天道，他将元亨利贞局限于政治，令人联想张舜徽《周秦道论发微》将《老子》囿于政治。欧阳修《易童子问》承王弼、李觏，理解爻辞皆谈人事，最先否定《易传》由孔子作。周敦颐用“诚”贯通《易传》和《中庸》。邵雍赢得莱布尼兹惊叹。康节《先天吟》云：“天地与身皆《易》地，己身殊不异庖牺”。朱伯崑指出它基于道教炼内丹说。邵子理智可开启自然科学。别扭的是他定义“一”为数之根源而非数目，二才是初数。其子邵伯温遂解“一”为天地之心或造化本原。《观物外篇》规定先天之学是心而后天之学是迹，又尊心为奇偶二数之根源。大程不严辨心、理，小程相反。二程分别成为心学和理学前驱。伊川肯定“有理则有气，有气则有数”。他以微显诠释理和象，即西哲谓本质和现象。他的体用观却来自华严宗法藏贤首以“自性清净心”和“染（生灭）心”为体用。韩康伯提出理事范畴，但是华严哲学比它深刻，尽管伊川否定玄、佛世界观。朱伯崑欣赏程颐以理化情说表现儒家对老死的乐观态度，我认为伊川媲美斯宾诺莎。二程以艮卦义凌驾佛教“止观”的止，半因钳制李觏、王安石师徒功利主义。张载《易》学改以气代理为至尊范畴，开启后世解《易》的气学；横渠《易说》用理性主义代替神秘主义，且认为道虽无形而有象，王夫之发展为“象外无道”观。横渠肯定生死乃气之聚散，隐讽佛教鄙视道教贪恋生命。他提出人性两重，即道德本能与生理本能。他分辞为缓、急两种，裨益牟宗三老师《周易形上学及其道德函义》、《智的直觉与中国哲学》及《佛性与般若》诸书。可惜朱伯崑只讲至焦循。
南宋朱震象居首位；蔡元定主张理先于数，其子蔡沉以数居首位。杨万里发扬程朱《易》学，反对象数派，朱伯崑察觉诚斋透露爱国的主战派立场。但是杨氏太极观近似周子而远离程颐和朱震。功利派薛季宣倡道器合一，并重下学与上达；陈亮强调形势；叶适像欧阳修不信孔子撰《易传》，又主张：“欲折衷于天下义理，必尽考详天下之事物而后不谬”（《水心文集·题西溪集》）。我悟到中西功利主义和经验主义的紧密关联，经验论者水心当然否定神秘主义。朱伯崑裁判他矫枉过正道：“视本体论一概为玄虚之学，对张载的气一元论也简单地加以否定，未免带著狭隘的……偏见。”（第617 页）元代象数学挂帅，是由于理学衰落。朱伯崑选评雷思齐、俞琰、张理、萧汉中四位。
明代薛瑄心中理气不分先后，滚滚不息的阴阳生成日日新的造化与人事。他用《华严经》月印万川之喻肯定气有聚散而理无聚散，《中庸》“费隐”即显微或体用。罗钦顺针对朱熹而倡理气为一，但是分辨心和性，仍尊道为实体。我认为他误解张载“大心”是违反自然的人为。朱伯崑说整庵看出杨简以心为性（道、理）必然导致人心为自然立法的结论，因为杨慈湖《己易》像张横渠批判佛教所谓“以心法起灭天地”。事实上康德的哥白尼式革命首倡人心为自然界立法，尚未属佛教唯识的极端主观唯心论；《易传》“先天而天弗违，后天而奉天时”则似怀特海心中上帝的原初性和后得性。王廷相的科学知识冠于明儒，遂倡无形、有形分别指谓道氐与道显，即元气和万物，唯独“理”无形质故不朽。然而理非独立实体，只是实体的功能，不能成为太极（元气）。阴阳相依而不相生，后于元气。王廷相自相矛盾于又谓元气即阴阳。湛若水以心体为《易》体，与天地万物同体，气质的中正部分就是天地之性或义理之性。朱子人心为气之灵，甘泉《文集·讲章》说“气之精露中正处即心”。朱伯崑评判“其天人一体说，终于导出人心主宰世界的结论”。心指良知。
罗洪先和王时槐对王畿的批评，朱伯崑援引且接受。至于泰州学派的禅门《易》说，朱君引焦竑《易筌》作样板：“程子斥佛……大抵谓出离生死为利心。夫生死者所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门。未达真如之门，则念念迁流，……欲止其所不能已……。然上亦非殄灭消煞……（否）则二乘（缘觉、声闻）之断见也。”澹园促进王学分化，李贽《易因》常引方时化批王门语。禅师真可心中，卦爻象、辞披露佛性。诠释渐卦时他标举理想的无生灭位。智旭巧用天台宗“六即”阐述六爻之位辞，以坚固的《首楞严》三昧比附艮卦之象。明代《易》学大家有蔡清与来知德，虚斋提出万物非变易则交易；来氏强调舍象不可谈《易》，朱伯崑谴责他安于造化理数而走向宿命论。我们很容易察觉出庄子对来知德的震撼。名医张介宾《医易义》云：“《易》具医之理，医得《易》之用。”他按阴阳互藏法则治病，深信养生必须保存身中阳气。方以智笔下《易》含质测（物理）和通几（掌握规律）两面，理与数相依，先天寓后天，太极即在有极。他呵责陆九渊“蛮横——万物皆备之我，忌讳强恕精义”。奇趣的是方氏借孟子“强恕而行，求仁莫近焉”责备显扬孟学的象山。朱伯崑时刻留意桐城方家对王夫之的陶冶。
第四卷只有一章《道学的终结和汉易的复兴》。谁是理学殿军？今存三答案：刘宗周、黄宗羲、王夫之。朱伯崑此卷聚焦于王、黄及毛奇龄、胡渭、惠栋、张惠言、焦循七位，首总述船山《易》学，抨击邵雍和陆（九渊）、杨简师徒，修正程朱，发扬张载，尊称张、程、朱三位为“子”。朱伯崑心中，王弼《周易注》、程颐《易传》及王夫之《周易内传》鼎足而立。务实的船山反对废用求体，认为君子“因动玩占，不能以非常之变为怪，不因祸福之逆转，动摇自己的信念。”（第47页）《易》全体在象，盈天下皆象或器（梨洲却说皆气或心），《易》总会其理，当然之象就是必然之理。对《序卦》的解释，船山归纳为相因、相成、相反三类。他洞悉邵雍卦序观的谬误：相因而渐成，相反而定位，逻辑上不能自圆其说。船山主张乾坤和六十二卦彼此包涵，阴阳有幽明而无消灭。自然方面象生数，人为方面数生象。他遂反对刘牧用奇偶数阐释宇宙。言象意道四位一体，但是得象不可忘言，得道不可忘象。象理统一观否定道、理的实体性，改转理本说为象本说，孟子“践形”践其下而非其上。上非下存在的条件，反面才对。但是船山的非《易》学作品仍依程朱贵道贱器。《内传》力言阴阳相倚不离、交待以成，引申为万物相依的机体哲学。朱伯崑发现王夫之《读四书大全说》始辩议理气问题，且围绕人性及社会、历史。《外传》透示：“无先后者天也，先后者人之识力所据也。”意谓认知过程而非自然历程才分先后。他解颐卦道：“阳动不停，推陈致新。”释无妄卦云：“因缘和合，自然之妙合……阴阳之施予而不倦也。……推故而别致其新也”。他将郑玄“始、壮、究”三段观和佛家成、住、异（坏）、灭（空）四段说发展为胚胎、流荡（成长）、灌注（壮大）、衰减（衰老）、散灭（死亡）五段论。朱伯崑拈出船山特色在“以偶然性解释筮法中阴阳不测说，进而提出气化无心，出于偶然，肯定了偶然性在变易中的地位；但同时又肯定事物的变易有其必然性即规律性。”（第184页）《维摩经》提出芥子纳须弥， 船山隐约贬为“索光怪泡影以为一归”，因为万法一致而非归一。《内传》在儒家立场说：“圣人尽人道，而不如异端之欲妄同于天。”妄同就是贪婪。
朱伯崑并论黄宗羲《易学象数论》与其弟黄宗炎《图学辨惑》、毛奇龄《仲氏易》和李塨《周易传注》。黄、毛同谓周敦颐图说出于道佛。李塨气学式性善论开戴震先河。胡渭《易图明辨》侧重道教《易》学，承认邵雍《易》学为一家之言，与正宗儒家如朱子的《易》学“离之则双美，合之则两伤”。朱伯崑赞胡渭客观。焦循《雕菰楼集·述雅》反对墨守汉代家法，在《里堂家训》提倡“博览众说而自得其性灵”，即先抉择后创新；《易学三书》强调圣哲教人改过，卦爻辞像代数符号具备逻辑联系。焦循解“相孚”为旁道，朱伯崑用现代术语阐释：“卦爻象的刚柔相易，如同数学中方程式一样，依此方之数值则知彼方之数值；即《系辞》所说引而申之，成为一连续的系列。”（第356 页）焦循将《周易》彻底抽象化和公式化或代数化，结合辩证思维与形式思维，在中国哲学史别开生面或独出心裁。有人醉心数学由于它的形式美，美学家刘纲纪《周易美学》（湖南教育出版社1991版）和道教学者刘国梁《道教与周易》亦因参阅朱伯崑著作而丰富其内容。朱著几乎堪称半本中国哲学史，中国哲人逃不掉三玄的薰染。《易》学比老庄之学繁琐。
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