在《论语》中，孔子曾两次说到“一以贯之”，一次是对曾子说“吾道一以贯之”，门人不解，曾子以为，“夫子之道，忠恕而已矣”①；一次是对子贡说，自己不仅是“多学而识之”，而更能“一以贯之”②。历来对此的解读有几种倾向，一是多将其合而论之，却不甚顾及两者可能存在的差别（言差别也多注重言说的对象，即曾子和子贡二人所造有深浅）；二是两者中又更偏重曾子的理解，而不那么看重孔子自己所说的话；三是因此往往以仁、理等阐释孔子之所说“吾道”之“一”，甚至衍伸到“穷理”与“致良知”的工夫一途，而不甚重视孔子两说俱言之“贯”这一行为。
其实，曾子的解释，虽或可说得到“门人”的认可而纳入《论语》，但仍是其个人的理解，多少有诠释的意味。叶适已注意到，“近世之学，但夸大曾子‘一贯’之说，而子贡所闻者殆置而不言”。而以“忠恕”解“一贯”，也是曾子之“自转”，并“未经孔子是正，恐亦不便以为准”。反倒是孔子对子贡“丁宁告晓”者，或更要紧，至少不能忽视③。
重要的是，孔子所说虽或同，其所以说则不必同。《吕氏春秋·贵生》曾云对于圣人的“动作”，“必察其所以之，与其所以为”。言说亦皆动作，且是有目的、有针对性、有过程的行为。任何言说后面都含有立言者的意图。若出于“对话”，更是一开始就有傅斯年所谓“对手方”在④，带有明显的针对性。章学诚曾说，“言各有所谓，不可文义拘牵”；即使同一孔子之言，又同出于经论，若不注意其“所谓”，而仅“拘文牵义”，则其文义也“不可通”⑤。不如将其言说置于其产生的语境之中，动态地认识立言之行动，先观察其所针对的人和事，察其所以说，然后进而解读其所立之言。
比较起来，历代关于孔子“一以贯之”的诠释中，朱熹最能从孔子的立意及其立言的行为进行探讨。在此基础上，近代章太炎和胡适曾有些颇出新意的理解，并引起争议（梁启超、柳诒徵等人就有直接的反驳）。孔子的本意如何是一事，从这些竞争性的言说之中，可以看出近代思想走向的一些微妙变化，或有助于理解“方法”在近代的兴起。
一、朱熹的解读
对于孔子两次说到“一以贯之”，过去注家也多能注意到其因对象不同而所说有异，一般皆以为子贡的学养不及曾子，故孔子的教诲也不同。朱熹也有类似的看法，不过他进而指出，对子贡，“乃是圣人就知识学问语之”；对曾子，则是“就行上语之”。换言之，对“曾子是以行言，子贡是以知言”，两者“语脉各不同”⑥。这里所谓“语脉”，既涉及外在的对话者和对话场景，也包括言说本身的内在逻辑，是一个非常重要的概念。
在明确两次表述针对性不同的基础上，朱熹进而提出：“须是见得夫子曰‘吾道一以贯之’意思，先就‘多’上看，然后方可说‘一贯’。”此语揭示出朱子一个重要的态度：尽管他以为行事“是就源头上面流下来”，而知识“是就下面推上去”，却不可“只要那‘一’去‘贯’，不要从‘贯’去到那‘一’”⑦。他显然非常看重孔子对子贡所说的“多学”，视之为“一以贯之”的基础。没有这一基础，后面的步骤都无从说起。在此基础上，“贯”的行为本身也应得到足够的重视。
这一态度有其特定的针对性。先是何晏在其《论语集解》中说：“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，以一知之。”而韩康伯注《易》，对于《系辞》中孔子所说的“天下同归而殊途，一致而百虑”，也认为是主张“少则得，多则惑”。既然“涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二”，则“苟识其要，不在博求。一以贯之，不虑而尽”。这样一种“不待多学”、“不在博求”的观念，后来更因禅学的“顿悟”说而流行，影响广远。
朱熹则明言，对孔子的话，“后人不会其意，遂以为孔子只是一贯，元不用多学。若不是多学，却贯个甚底！且如钱贯，谓之贯，须是有钱方贯得；若无钱，却贯个甚！”尽管一贯已穿好的钱和同样数量的散钱具有一样的流通价值，但其是否贯穿起来，仍有差别。圣人和一般学者的差别，原“不在博学多识，而在‘一以贯之’”。惟对常人而言，若“不博学多识，则又无物可贯”，不能“只管悬想说道‘一贯’，却不知贯个甚么”⑧。
关于散钱需贯穿的比喻，是朱熹多次使用的。他反复强调：“‘一’便如一条索，那‘贯’底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是‘一贯’。”故一贯的前提是散钱积聚得多，“若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿？”⑨ 这样看来，“贯”的行为过程或许从积聚散钱就开始了。就像木桶，“须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得”⑩。
例言之，对于“礼仪三百，威仪三千”这句话，不能“只将一个道理都包了，更不用理会中间许多节目”；而必须“从头平心读那书，许多训诂名物度数，一一去理会。如礼仪，须自一二三四数至于三百；威仪，须自一百二百三百数至三千；逐一理会过，都恁地通透，始得”。从道理上看，“万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理”。如果“不去理会那万理，只管去理会那一理”(11)，恐怕也无法认识那“一理”。
一方面，没钱而学着他人穿来穿去，是什么也穿不着的。若治学如此，便不能成事(12)。另一方面，“贯”的行为又至关紧要，甚至可以说，“不愁不理会得‘一’，只愁不理会得‘贯’。理会‘贯’不得，便言‘一’时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里”(13)。治学若“只恁悬虚不已，恰似村道说无宗旨底禅样”(14)。一般多承认，宋学对佛、道学说多有借鉴，却又在意识层面非常注重对两学的抵制(15)。朱子对“多学”及贯穿的强调，正体现了对“村道说禅”这一时代流行现象的警示。
故所谓一以贯之，“犹言以一心应万事”：“一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊”。正如“口是体，说出话便是用”，但却并非两个物事。盖“忠是体，恕是用，只是一个物事”，而“不可作两个看”。朱子也注意到“中心为忠，如心为恕”的古训，以为“尽己为忠，推己为恕”。他进而说：“忠者，诚实不欺之名。圣人将此放顿在万物上，故名之曰恕。”(16)
这样从忠恕论一以贯之，看似与时人所说相近，其思路实有较大不同。这里的忠恕一体，隐约中似已向着恕的一边倾斜。若将此处所论口与说的关系，与前引有同样流通价值的散钱大别于穿起来的一贯钱之举例并观，则物的表现似可直接影响到物的意义本身（不说话的口与说话的口，以及说不同话的口、说法不同的口，都可能是非常不一样的口）。很多人或据曾子的理解，以为孔子对曾子是言“道”；而朱子似乎更看重孔子自己的话，以为其对曾子是言“行”。也只有从孔子对曾子是“以行言”而非“以道言”的角度，才足以凸显“贯”的重要。
道不离学，且具体落实在训诂名物度数之上，必须逐一通透，这是朱子的解说与很多宋儒不同的一面。尤其朱子始终注意区分圣人与一般“学者”（非今日意义的学者）的不同，他的基本态度，圣人层面的“一以贯之”，是不可说也不必说的。而他自己反复讲述的，实侧重于一般的“学者”。对这些人而言，作为“贯”的“用”不仅与作为“一”的“体”不可两分，且直接影响到“一”的意义。这样，“就下面推上去”的知识学问以及“贯”的行为，显然得到了更多的强调。由此看去，“用”与“体”之间的分寸和轻重缓急，相当值得玩索(17)。
不过，尽管朱子对后世的影响可能比任何宋儒都大，但就“一以贯之”而言，他不甚欣赏的那些说法似乎行之更远。自宋以后，对忠恕的解释，明显向“德性之知”的方面倾斜，而相对忽视“闻见之知”的面相(18)。而“禅解”的倾向，也并未稍减。很多人不仅不甚关切孔子立言的语脉差异，也未必同意孔子对曾子是“以行言”。阮元是少数也看重“贯”字的学者，以为贯当训为行事，而一与壹同，则一以贯之，“犹言壹是皆以行事为教”，仍是“忠恕之道”。他强调：“圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明。”故若“以行事训‘贯’，则圣贤之道归于儒；以通彻训‘贯’，则圣贤之道近于禅。”(19)
阮元的看法代表了乾嘉汉学家上接朱熹的一个倾向，即反对“禅解”，但他彻底否定以“通”训“贯”，或许有些矫枉过正，在反向之上走得过远了。实际上，如果孔子对曾子所言是“行”，则“吾道一以贯之”的“道”，就不必是那与“天”并言且超越的“道”，亦不必是所谓“形而上者”，而可以是一般意义的道路、途径之谓，近于今人所说的方法。后人多以圣人视孔子，孔子却未必以此自视。以他一向谦退的表述风格，在尊崇“先王之道”的时代而言“吾道”，其所言不那么广远超越，或更符合当时的世风，也与《论语》中上下文的语脉相吻合。
若孔子在此所言之“道”相对具体，反更容易将其两说合而并论。司马迁所谓“人道经纬万端，规矩无所不贯”(20)，大致蕴涵着无不以方法贯之的意思。后一种理解，在方法论兴起的近代，恰成为一种有影响的看法，章太炎和胡适先后申论之；并因清代小学的积累，对“忠恕”也多从认识论角度去理解和论证，可谓别开生面。当然，这样的说法也曾引起梁启超、柳诒徵等人的争辩。他们的论难，既是对孔子言说文义的诠解，也有其自身所处时代的意义。
二、近代的争议
关于“吾道一以贯之”，康有为虽同样说了不少“圣人开示万法，大小精粗无所不备”一类的大话，但也大致接受朱熹的看法，以为“若未多识而遽言得一，则空腹高心，无以为贯通之地；若徒多识而不知一贯，则散钱满屋，亦无以为收拾之方”。且他毕竟注意到其间语脉的差异，即孔子“告曾子之一贯，就其道言；告子贡之一贯，就其学言”(21)。章太炎也强调，孔子“诸所陈说，列于《论语》者，时地异制，人物异训，不以一型锢铸”(22)。
康有为、章太炎都是引领时代的大思想家，或可以说，近代学界对此是有些共识的。既然如此，对孔子的话，就不能以章学诚所反对的“拘文牵义”法解读，而当循其语脉，从“言各有所谓”的视角注意其不同的指谓。不过，究竟什么是孔子言之“所谓”，近代学者间却仍乏共识。或许受到“方法成了学名”这一清代考据风行的影响(23)，章太炎并未拘泥于“以行言”或“以道言”的旧争，转而继承朱子所说孔子对子贡是“以知言”的见解，更多从“知”的角度理解孔子的一贯说。
章太炎先确认“道在一贯，持其枢者，忠恕也”。他当然知道朱子曾强调孔子对曾子是“以行言”的见解，不过对“躬行”的一面，大体存而不论，却着重从“知”的角度阐释“忠恕”与“学”相关的一面。章太炎对“忠恕”的定义很明确：“心能推度曰恕，周以察物曰忠”，并引《墨子》以证之——“‘身观焉’，忠也；‘方不障’，恕也”。前者是直接的观察，后者则靠“闻一以知十、举一隅而以三隅反”的比类(24)。
两者各有所长：“疏通知远者恕，文理密察者忠”；也各有缺陷：盖事物多相对，若“比类可以遍知”，则“絜榘可以审方圆”；实则“物情之纷，非若方圆可以量度也。故用榘者困，而务比类者疑”，这就要靠“周以察物”来补充，以“举其征符而辨其骨理”。但近视密察又可能导致细碎，须靠疏通来补充，以知其远。本来“物虽小别，非无会通”，要像《大戴礼记·三朝记》所说的那样“内思毕心”，然后可以“由异而观其同”。简言之，两者各有缺陷，却能互补，故缺一不可——“忠恕于学，犹鸟有两翮，而车之左右轮”，若不兼而有之，则草幡也可遮蔽眼目，致使大天亮如同幽暗之时。能做到“以忠恕为学，则无所不辨”。
很明显，章太炎是把孔子的两说结合起来思考；依朱熹所说的语脉，实更多把忠恕落在“知”的一面。而忠恕之中，又更偏于忠。他特别引用了《三朝记》中孔子关于“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外”的递进论述，似乎“知恕”还是“知忠”的基础。而且，这都是孔子对于“力忠信”的申论，则“恕”似亦可包容于“忠”的范围之内(25)。章太炎并数引诸子之说，竭尽辩证思维之能事。其最微妙深邃的见解在于，远观者长于疏通，然因其欲以方圆来量度“物情之纷”，思路反更方板；而近察者虽可能细碎，却又能通过“举其征符”而“辨其骨理”，展现出虚而不实的一面。这样的辩证思维，在章太炎看来，就是“老聃之所流传，儒道所以不相舛啎”者。
且不仅学须忠恕两兼，“躬行”更是如此。在其知识论的背后，还有更宽广的现实关怀。章太炎再三说明，墨子、荀子都有“尽恕”而“远忠”的一面（即忽视甚或否认“物情之纷”的实在性及其正当性）；据其学说，那些“异天志而殊群众”、不以天子之是非为是非者，都不能逃脱“为众之所暴”或为天子所诛杀的命运。若“尽恕”而“远忠”，便可能以己之理约束他人之理，隐伏着“以理杀人”的逻辑。国内政治如此，国际政治亦然。真“体忠恕者，独有庄周《齐物》之篇”。传说中“尧伐三子”的逻辑，是不能成立的；而其根据，就是“正处正色正味之位，其侯度诚未可壹”。凡是存在的都是有理由的，既然“三子之乐蓬艾，虽唐尧不得更”，那些“怀着兽心的强国”，试图以文明伐野蛮来掩盖其“并吞弱国”的“本心”，就不能不昭然于天下(26)。章太炎反复申说的虽是知识论，其想要揭示的，则是帝国主义对侵略他国的文饰。
在近代学者中，章太炎最能继承朱熹注重语脉及尊体明用的取向。从宋儒好辨析的“理一分殊”观念来看，朱子反复申说的“散钱”和章太炎所谓“物情之纷”，大致都注意到“分殊”的一面(27)。但章太炎有很不一样的发展：朱子虽明言“忠是体，恕是用”，同为一物，又说“体一而用殊”，实际是向“恕”的一面倾斜和发挥；而章太炎则看到“恕”之欲以方圆来量度“物情之纷”那种统于“一”的倾向性，故特别警惕各种“尽恕”而“远忠”的取向，实更倾向于忠；进而通过强调忠恕的并重，以捍卫“物情之纷”的正当性，从而把“分殊”的一面提升到新的高度。
不过，由于章太炎的论述过于言简意赅，不熟悉其学说者，或不易领会。素重先秦“名学”的胡适却立刻看出了其中部分深意，他据此以“忠恕”为孔子的思想方法（亦即“名学”），并作出人生哲学与哲学方法（知识论）的区分，而将“忠恕”落在后者之上。不过，胡适或许没有理会章太炎所言的辩证内涵，或许秉持其向来文尚简白的表述准则而将其简化，并对往昔下了稍多对错的判断。他和章太炎一样，在说知识论时有着超越学术的现实关怀，也因此而作出了一些充分体现时代特色的判断(28)。
胡适首先肯定，关于“一以贯之”，“当以何晏所说为是”。尽管焦循早就反驳过何晏的说法，以为他把《易传》“天下同归而殊途，一致而百虑”倒其文为“殊途而同归，百虑而一致”，导致了错误的理解。《易传》的本义是“途既殊，则虑不可不百；虑百则不执一”。表述一旦倒过来，意思也就反过来成了主张“执一”，恰与原义相反（用宋儒的话说，《易传》原本侧重的是“分殊”，倒装后即倾向于“理一”了）(29)。而胡适却坚持何晏的看法，以为“孔子认定宇宙间天地万物，虽然头绪纷繁，却有系统条理可寻”；只要“寻得出这个条理系统，便可用来综贯那纷繁复杂的事物”。故“一以贯之”就是“寻出事物的条理系统”，乃是“孔门的方法论”。
简言之，“‘一以贯之’即是后来荀子所说的‘以一知万’、‘以一持万’，这是孔子的哲学方法”。但是，“自从曾子把‘一以贯之’解作‘忠恕’，后人误解曾子的意义，以为忠恕乃是关于人生哲学的问题，所以把‘一以贯之’也解作‘尽己之心，推己及人’，这就错了”。胡适于此引用章太炎的论述，肯定“太炎这话发前人所未发”，并从训诂层面论证“恕即是推论（inference），推论总以类似为根据”。所谓“闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据”。
但胡适并不满足于章太炎的见解，他进而说，“分知识为‘亲知’（即经验）与‘说知’（即推论）”，是后来墨家的学说；“太炎用来解释忠恕两字，恐怕有点不妥”。盖“忠恕两字意义本相近，不易分别”。《中庸》里论及忠恕，其实“说的都只是一个‘恕’字。此可见‘忠恕’两字，与‘恕’字同意”。
这是一个很大的“推论”，也是胡适和章太炎分道扬镳的根本所在。因为忠恕有别而必须兼顾，是章太炎全部解释的一个核心观念。且真要讲忠恕的相互涵盖，章太炎毋宁偏向以“忠”涵“恕”。若“恕”可以涵“忠”，不仅章太炎的知识论成了跛脚，其关于“尽恕”而“远忠”的一整套涉及现实的说辞，也都成了无源之水，不复有存在的基础了。或可以说，在章太炎发展了朱子的地方，胡适又回归到朱子的立场。且胡适基于孔子人生哲学与哲学方法的区分，主张“忠恕”仅是后者而不能是前者，与历代多数人的看法相反，恐怕也难为他人所赞同。
胡适一方面指出“孔子的知识论，因为注重推论，故注意思虑”；然又发现，按《论语》关于“学”与“思”关系的论述，“两者缺一不可。有学无思，只可记得许多没有头绪条理的物事，算不得知识；有思无学，便没有思的材料，只可胡思乱想，也算不得知识。但两者之中，学是思的预备，故更为重要。有学无思虽然不好，但比有思无学害还少些”。这话大体呼应着朱子对“学”的强调，却不太支持他自己关于孔门“知识论”因重推论而向思虑倾斜的说法，更与他前面延续何晏的观念而说“孔门论知识，不要人多学而识之”的论断直接冲突。
不过，胡适一向注意使自己的言说维持“前后一致”(30)，故他进而指出，“孔子把学与思两事看得一样重，初看去似乎无弊”，其实是有问题的。胡适自己虽在论学，却也和章太炎一样有明显的现实关怀。他有意无意间受到新文化运动时反孔气氛的影响，本来不过想要论证孔子不注重“实地的观察经验”，不自觉就说过了头，认为“孔子的‘学’只是读书，只是文字上传受来的学问”。所以，“孔子论知识注重‘一以贯之’，注重推论，本来很好。只可惜他把‘学’字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的‘书生’废物。这便是他的流弊了”。也就是说，孔子的知识论不错，但用错了地方，于是造成了几千年的流弊。这样，胡适自己的言论似乎达到了“前后一致”，但其“名学”也说得有些遥远了。
传统经学本主张学问不能脱离人生社会，清代汉学似呈现“为学术而学术”的意味，这是民初很多趋新者高看清学的一个重要因素，也是偏宋学者最不满清代汉学的一点。章太炎从知识论说“忠恕”，仍说向国内外政治的准则，正体现了传统的学问观。胡适那不能隐去的现实关怀，大概暗中也受此思路的影响。他们从知识方法的角度认识“一以贯之”的取向，以及胡适排除忠恕与人生哲学的关联，并说孔子之学“只是文字上传受来的学问”等，引起了一些人的不满。而反驳者怎样选择其反驳的对象，以及各人在论证时怎样选择支持的材料，对于理解当时的思想氛围和思辨方式，都有一定的提示意义。
如梁漱溟就认为，孔子一派的人生哲学，自有其形而上学的思想系统，“孔子说的‘一以贯之’，恐怕即在此形而上学的一点意思。胡适之先生以为是讲知识方法，似乎不对”。而且，“孔子形而上学和其人生的道理，都不是知识方法可以去‘一贯’的”。他指责胡适在讨论中说了好多的“又一根本观念”，其实既然“一贯”，就没有“这许多的根本观念”。所以他的结论是：“胡先生没有把孔子的‘一贯’懂得”(31)。
梁漱溟不以读书仔细著称，实则胡适书中并无“又一根本观念”之说，他也没有说出许多孔子的“根本观念”，不过一次说到“孔子哲学的根本观念”，以及一次说到“孔门的人生哲学是伦理的人生哲学，他的根本观念”是君臣、父子、夫妇等“种种伦常关系的名分区别”(32)。一是“孔子哲学”本身，一是其“人生哲学”，两者并无冲突。
但梁漱溟的说法却立刻被梁启超援引，指出“这句话很可寻味，既然有许多根本观念，还算得‘一贯’吗？”而“一贯既是孔学里头最重要的一句话，这个解释错误，便可以引起全部的错误了”。这样推论或稍轻率，却也提示出他对胡适《中国哲学史大纲》的整体不满。不过梁启超也说明，从知识方面解“一以贯之”和“忠恕”，是章太炎的发明，其说“原属新奇可喜，刚刚投合胡先生脾胃”，遂被胡适采用而“略加修正”。他自己的看法是，孔子这些话“不能从知识方面索解，用知识来‘贯’孔学是贯不来的”(33)。
梁启超稍早已对此进行了较为详细的论述，他认为，忠恕的解法和怎样拿忠恕来贯一切，“要从实践方面、知识方面来会通解释”，朱子和章太炎都“解得甚好”，可惜朱子“专从实践伦理方面讲”，而章太炎“专从研求知识方面讲”，皆“未免偏了”。应该是“要合这两方面讲”，且“两方面本来是可以会通的”(34)。其实，章太炎的确多从知识方面讲，却也时时把“躬行”尊在那里；而朱子虽特别重视“贯”的行为，从来是知与行并论的，与梁启超的见解并无太大冲突。
至于梁启超自己对忠恕和一贯的解释，则其所使用的材料，基本不出章太炎和胡适的范围，其诠释也无多新意。不过他对孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”两句的解释，则颇显“创新”。梁启超认为，“孔子说的‘思’，算得是求知识的学问；说的‘学’，只是实行的学问，和知识没有什么关系”。在此新解的基础上，他强调：“孔子讲学问，还是实践方面看得重，知识方面看得轻。”由此看，在未曾借鉴梁漱溟的说法前，梁启超似也并不反对“用知识来‘贯’孔学”。
按，梁启超这里全不提胡适，但他显然已读过胡适的书（同一书前面即曾反驳胡适关于孔学“只是读书，只是文字上传受来的学问”的说法）。且他对忠恕的看法也相对接近胡适，以为“忠恕两字，其实是一事”。梁启超同样引荀子说的“以一持万”来论证“一以贯之”，后来还进一步申论说：“呆板的‘多学而识’，非惟不可能，抑亦无用。荀子说：‘以浅持博，以一持万。’这便是‘一贯’的正解，便是做学问的不二法门。”(35) 这简直就是在支持胡适所说的“孔门论知识，不要人多学而识之”。
在胡适这方面，要论证“忠恕”即“恕”，原有一条最现成的材料，即子贡曾问“有一言而可以终身行之者乎？”孔子的回答是“其恕乎。己所不欲，勿施于人”(36)。这句话最能与曾子解“吾道一以贯之”的“忠恕”并论，但因此话恰好近于他不欲在此说的“人生哲学”而远于其想说的“知识方法”，胡适在此只好略过，到讨论孔子的人生哲学时才引用这句话。
柳诒徵就曾据孔子此语论证“恕可以赅忠”，在这一点上，他和胡适所见实同。不过，他恰是借此说明“忠恕之事，属行不属知”，又与章太炎、胡适之见相反。且其故意不以胡适为辩论对手，而选择章太炎作为反驳的对象。柳诒徵斩钉截铁地提出：“从来学者解释恕字，未有以为属于知识者。近人好为异论，乃以恕为推知。”接下来他便引章太炎之说，驳之曰：“闻一知十，举一反三，属于知识；己所不欲，勿施于人，属于行为。二者各有分际，不可混为一谈。”更进而从《大戴礼记·三朝记·小辨》篇的上下文论证其本多说实行，故“章氏偏重知识，匪惟误解《论语》，抑亦误解《戴记》；断章取义，贻误后人，匪浅鲜也”(37)。
按，柳诒徵出语甚重，恐怕因为他嘴上说的是章太炎，心里想的是被章太炎贻误的“后人”胡适（此文虽是柳诒徵《中国文化史》中一章，且据说很早用于课堂，但最初刊布于《学衡》第51期，是在1926年初，当然明知胡适有所说，故意视而不见）。盖章太炎本忠恕并论，未曾偏重恕；且其故意不用新词汇，除了说“心能推度曰恕”外，全文不及推字，而以“比类”为说。故“以恕为推知”，应是胡适的意思，大概也只有接受“恕可以赅忠”的柳诒徵才能总结出来。
或即因其以章太炎之名指斥胡适，柳诒徵无意中说话不免轻率。所谓“从来学者解释恕字，未有以为属于知识者”，就说得太满。章学诚在解释“论古必恕”时就曾说，“恕非宽容之谓”，而是“能为古人设身而处地”，并进而申论说，“圣门之论恕也，‘己所不欲，勿施于人’，其道大矣。今则第为文人，论古必先设身，以是为文德之恕”(38)。这不仅是偏向知识，更以为“己所不欲，勿施于人”恰可从为古人设身处地的角度理解。不论章学诚的理解是否合适，类似说法确曾存在。
进而言之，“从来未有”一说，大概也是从胡适“太炎这话发前人所未发”一语所化出。但胡适所表彰的是章太炎“论忠恕为孔子的根本方法”，一旦改易为“以恕字属于知识”，就不再是章太炎之说，而更多是胡适之言了。且“从来未有”一类说辞，本史家所不宜轻易出口者。颜之推所谓“观天下书未遍，不得妄下雌黄”或是太高的要求；但所涉如此宽泛的定论，是不能不反复斟酌然后可说的。柳诒徵一生大部分时候立说均矜持稳重，此时心中或有些新旧之争的情绪在，不知不觉中就顺应了辩论对手的口气，反失了论学应有之格。
再者，梁启超和柳诒徵都再三强调“行”的一面，而否认“知”的一面。如果说孔子之学的根本偏重实行，或尚可通（也已嫌绝对了些）。若言及忠恕，恐怕就有问题了（两人可能受阮元影响，然阮元说的是“贯”而非“忠恕”）。按，忠恕二字皆从心，心当然也是动的，不能全不顾行为一面。而从心之字偏于知，大体是个常识性的认知（《国语·周语下》有“言忠必及意”之说，“及意”者焉能远于“知”）。梁启超、柳诒徵均不以小学见长，在这方面挑战长于小学的章太炎，又未曾提出多少训诂方面的依据，其立足点是不够坚实的。况如前所述，章太炎的侧重“以知言”，并非排他性的，他也注意到“躬行”的一面，不过取敬而远之的方式存而不论罢了。
此前章太炎已指出，“仲尼以一贯为道为学”，而贯之者就是忠恕。他专门辨析了“忠恕”不仅涉及“为道”，也与“为学”相关。章太炎引《荀子·非相》关于古今人事皆以“类”相“度”之说，强调“凡事不可尽以理推。专用恕术，不知亲证，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之谓。检验观察，必微以密；观其殊相，以得环中，斯为忠”。可知忠恕皆是观察认识的方式，以时人所好之西来的演绎、归纳二法言，“前者据理以量事，后者验事以成理”，便近于孔子所说的忠恕(39)。说甚醒豁，而柳诒徵、梁启超或未曾读(40)。
胡适也是素重古代“语法”的，故对基于小学的言说容易心领神会。他对章太炎见解的商榷未必成立，但其一个不小的贡献，在于明确点出“一以贯之”是“孔门的方法论”。这即使不是发明，也是一个重要的提醒。胡适也和章太炎一样看重“闻一知十，举一反三”的取向，不过一说“类比”，一说“推论”而已。关键在于，世事繁多，无人能尽知，尤其不可能一一“身观”，只能借助已知而了解未知，故“举一反三”的确是认识世界的一个基本途径（中国传统素重区分所见、所闻、所传闻，正是充分考虑到了“身观”的局限和疏通知远的必要）。
那是一个思想解放伴随着经典淡出的时代，两者相辅相成，使得对往昔经典的认识和理解有了远更开放的可能；那又是一个思想和学术典范转移的时代，各式各样不同见解和取向之间充满着紧张、冲突与竞争；那也是一个立场和态度领先的时代，分享着相似学术观念的人，又常因其文化甚或政治立场的歧异，而不得不表现出不赞成的态度。上述近代重要学者对“一以贯之”的新说及其争议，不同程度地反映出类似的时代特色。
就“一以贯之”和“忠恕”而言，梁启超和柳诒徵大体维系着在既存诠释中作选择的取向，而章太炎和胡适的思路则更开放，故能出新意于法度之中。不过，前述章太炎的辩证思路，所有争辩者似乎都未能体悟，而往往以一种非此即彼的零和取向来论证其主张。按章太炎的定义，胡适想要拿“疏通知远”之恕来涵盖“文理密察”之忠，或太偏至；而落实于行动的“疏通知远”，绝非阮元所说的禅解，而是通行于先秦的一个众皆分享的取向。换言之，作为方法的忠恕，不仅有其学理的依据，也是后人可以整合的珍贵思想资源。
三、方法可一乎？
按，焦循曾认为《庄子·天地》所引的“通于一而万事毕”就是何晏、韩康伯诠释的出处，但这就成了“执一”，而非“一以贯之”，故不能解释孔子之说(41)。的确，万事若已“毕”，是显得有些绝对了。惟“从一知多”是先秦一种通行的思虑，相关表述尚多。最喜欢《庄子》的章太炎，也知道“比类”不可以“遍知”，故不引此语。胡适亦然，他很有分寸地易为《荀子》所说的“以一知万”(42)，便更通达。而主张“壹是皆以行事为教”的阮元，虽看似以训诂为基础，其实心里先荡漾着与“禅解”的对立，即太炎所说的“心上先有这种障碍，口里就随了障碍分别出来”(43)；阮元所谓“以通彻训‘贯’，则圣贤之道近于禅”，大致就是这种随顺心上障碍的表述。
如果遵循朱子所说的语脉看去，孔子对子贡所说的“一以贯之”是针对多学而能识，故此“一”不必非大道理不可。又戴震已说，这里的“予一以贯之”是“蒙上省文”，等于在说“予学一以贯之”(44)。惟既省文，也不排除所省之“学”可以是“道”。至少，若将孔子两说并论，其间的“道”便不一定是超越的天道或抽象的形而上者；道即路，本亦途径、方法之谓(45)。针对曾子，或可以说我的方法就是一以贯之（至于这方法是否即忠恕，则另当别论）。针对子贡，或谓学可多而不必多，若以多为胜，则记（识）不胜记，何能通达？孔子本好学而博，有“每事问”的习惯，然亦所谓“身观”而已；世事不能尽问，也只有一通之后，推及其余，始能收一通百通之效。
学问之“道”若即胡适强调的“方法”，能一通便能百通，则温故可以知新(46)。但这就要学与思相结合，即戴震所谓“闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴；更一事而亦如是，久之，心知之明，进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？”(47) 必要“一事豁然”而“能明于心”，才能够借“比类”而知多事，以收疏通知远的效果。故多学是必不可少的基础，然若一通尚不能，多学自亦无用。《荀子》在“以一知万”前，还说要“以近知远”，即提示着疏通知远还须与文理密察相结合，不能“尽恕”而“远忠”。
余英时师也曾说，“‘吾道一以贯之’的本义，原和俗语所谓‘一事百通’的含义是相近的”。故“一贯”在这里“只是原则，不是体系；只是方法，不是内容”(48)。若一贯的“道”可以说是“方法”，进一步的问题是，这方法是一法吗？
王国维有一段名言，即“学问之品类不同，而其方法则一。国初诸老用此以治经世之学，乾嘉诸老用之以治经史之学”，清季民初之沈曾植“复广之以治一切诸学”。这一从明清之际到民国初年大致未变的治学基本方法，即王国维所说的“一以治经史之法治之”，亦即通常所说的考据(49)。而考据的对象，在“治一切诸学”的取向出现之前，则主要是经与史。此或稍类胡适理解的“一以贯之”，但胡适所说的方法是抽象的，当其具体到“一以治经史之法治之”，就出现问题了。
1923年章太炎在与章士钊、胡适讨论墨学时，提出“说诸子之法与说经有异”。这本是昔人治学的常识，有新思想武装的胡适却不谓然，以为“经与子同为古书，治之之法只有一途，即是用校勘学与训诂学的方法，以求本子的订正与古义的考定”，也就是都应该用他所谓的清儒“科学”方法治之。胡适显然认为他已抓住了要害，故明确提出，“这一点是治学方法上的根本问题，决不敢轻易放过”，一定要请章太炎解释清楚(50)。
章太炎答复说，胡适所说是清儒“以治经治诸子”的方法，不过是“最初门径”。问题在于，大体上“经多陈事实，诸子多明义理”。所以在校勘训诂之后，“即不得不各有所主，此其术有不得同者”。胡适再次的答书，虽仍以论辩的口吻出之，实多本章太炎之意。他再次强调：“治古书之法，无论治经治子，要皆当以校勘训诂之法为初步。校勘已审，然后本子可读；本子可读，然后训诂可明；训诂明，然后义理可定。”这时的胡适，简直就像是戴震、钱大昕等人在说话。
不过，胡适表明了他和章太炎的一个重要不同，即他一直在讨论“治古书之法”，针对的是所有的古书；而章太炎却强调具体古书的内容本身是很不相同的。从根本言，章太炎偏重“物情之纷”，而胡适素重“一致”，两人原有相当的歧异。就具体言，不仅书的内容，从作者本身的立意看，一本书究竟意在说事还是说理，对史学而言是非常重要的。
其实钱大昭已曾说，“注史与注经不同”，前者“以明理为宗”，后者“以达事为主”。他对汉晋南北朝间学人以治经之法治《史记》、《汉书》，“徒戋戋于训诂”，而不利用当时尚多之稗官载记碑刻对史事“会而通之，考异质疑”，深表不满(51)。可知“经多陈事实”也是相对的，不仅偏于微言大义的今文家不会赞同，当其对照物由诸子学换成史学时，便是古文家一边，也有不那么接受的。至少，乾嘉时认为经史不可以一法治之的，已有一些人。程恩泽也曾提出，“治经贵一”而“治史贵纷”(52)。
沿此思路，后来刘咸炘更明言：“绝对为理学之的，相对为史学之识。”(53) 后一语大体可见从朱子到章太炎那种侧重事物“分殊”一面的发展。而章太炎、胡适的辩论也提示出一个根本性的问题：一切学问是否可以且只能用一套“方法”来研究？换言之，方法是超越的还是因对象而有别的？
钱穆在抨击新派治学取向时曾说，由于师承传统的断裂，后来的人“各自走一条路”，强调“专家”和“创造”，结果是“高抬方法，重视材料。一切学问只变成一套‘方法’、一堆材料而已”(54)。他在说一切学问只变成“一套‘方法’”时，或并未意识到方法是超越的，还是因对象而有区别的，但无意中确实提出了一个值得注意，却没有多少人注意的问题。
梁启超可以接受那种一通之后，推及其余的取向，他简明直言：“治学方法，举一反三。能善读一书，即能用其法以读他书；能善治一学，即能用其法以治他学。”(55) 在这方面，胡适大致与王国维和梁启超有共识。
今日的学术日益专门化，即使在一个学科之内，方法也千差万别。故现在的学者可能很难接受有什么可以广泛应用于多学科的“一套”方法。但在当年，这样的观念确为不少人所分享。值得注意的是，像王国维和胡适这样多受西学洗礼的，却可以接受有一通百通的方法在；而相对更传统的章太炎反不能同意，更侧重文本的立意及其所指。从今天的眼光倒过去看，代表所谓民国新学术的人，反而显得有些落伍，颇有点诡论意味(56)。
应该说，学问确有一通百通的一面，也有“不与人共”的一面。如果“方法”不是超越的，就不能不因研究对象而有区别；则所谓方法学，也就只能是具体和个别的了。但至少在中国，确实有一个不短的时期，方法居然独立成了“学”，甚至成了无所不包之学(57)。上引王国维之说，正是这一背景下的见解。部分或因思想资源和学术对象的原因，那时的确是“一以治经史之法治之”(58)。对学术史而言，当治学方法从一到不一之时，就是典范转移的明确表征了。而上述近代重要学者对“一以贯之”的争议，或也可从学术典范转移的角度去思考。
注释：
① 《论语·里仁》。
② 《论语·卫灵公》。
③ 叶适：《习学记言序目·论语》，中华书局1977年版，第178～179页。
④ 参见罗志田《学术的“对手方”》，《历史研究》2004年第4期。
⑤ 章学诚：《文史通义·书孙渊如观察〈原性〉篇后》，仓修良编：《文史通义新编》，上海古籍出版社1993年版，第442页。
⑥ 本段与下段，朱熹：《朱子语类·〈论语〉九》第2册，王星贤点校，中华书局1986年版，第680～682页。标点略有更易，下同。
⑦ 朱熹：《朱子语类·朱子十四·训门人五》第7册，第2829页。
⑧ 朱熹：《朱子语类·〈论语〉二十七》第3册，第1148～1149页；《朱子语类·朱子十四·训门人五》第7册，第2829页。
⑨ 朱熹：《朱子语类·〈论语〉九》第2册，第683～684页。
⑩ 朱熹：《朱子语类·〈论语〉九》第2册，第673页。
(11) 朱熹：《朱子语类·朱子十四·训门人五》第7册，第2829、2820页。
(12) 朱熹：《朱子语类·〈论语〉九》第2册，第683～684页。
(13) 朱熹：《朱子语类·〈论语〉九》第2册，第674页。
(14) 朱熹：《朱子语类·朱子十四·训门人五》第7册，第2829页。
(15) 如陶希圣曾说：“理学是什么？理学即一面援道与佛，一面排道与佛，而开创的儒学思想体系。”（陶希圣：《北大、五四及其应负的责任》，载《学府纪闻——国立北京大学》，台北，南京出版公司，1980年，第41页）
(16) 朱熹：《朱子语类·〈论语〉九》第2册，第669～673、675、689页。
(17) 很多年后，张之洞提倡中学为体、西学为用，试图以简化的方式保存国粹，或许就参考了朱子的立意，“中体”虽得到象征性的推尊，而“西用”却是实际侧重的领域。参见罗志田《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2009年版，第131～140页。
(18) 顾炎武便注意到：“彼章句之士，既不足以观其会通；而高明之君子，又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。”顾炎武：《日知录·予一以贯之》卷七，黄汝成：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第246页。关于宋儒“尊德性”和“道问学”之间的紧张及其对后世的影响，参见余英时《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版；《论戴震与章学诚》，三联书店2005年版。
(19) 阮元：《〈论语〉一贯说》，载《揅经室集》，邓经元点校，中华书局1993年版，第53～54页。标点略有更易。
(20) 《史记·礼书》。
(21) 康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第51～52、229页。
(22) 章太炎：《检论·订孔下》，载《章太炎全集》（3），上海人民出版社1984年版，第426页。
(23) 参见罗志田《方法成了学名：清代考据何以成学》，《文艺研究》2010年第2期。
(24) 本段与下三段，章太炎：《检论·订孔下》，载《章太炎全集》（3），第426～427页。
(25) 按，《三朝记》后虽部分纳入《大戴礼记》之中，更早应为独立之书。《汉书·艺文志》的“六艺略·《论语》类”末，附有《孔子家语》、《孔子三朝》和《孔子徒人图法》三种，章太炎引之以解《论语》，章法甚明。北京大学历史学系陈冠华同学建议我对此说明。
(26) 参见章太炎《演佛学大义》（1911年）。按，此为章太炎1911年在日本东京的演说，据其《自述学术次第》，1911年“武昌倡义，束装欲归，东方沙门诸宗三十余人属讲佛学，一夕演其大义，与世论少有不同”。后整理者以《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》为题首次刊发于《中国哲学》第6辑（三联书店1981年版），窃以为当据章太炎本意，改题为《演佛学大义》，引文在第309～310页；并参见王汎森《章太炎的思想》，台北，时报出版公司，1992年，第153～162页。
(27) 北京大学历史学系梁心和王果同学先后建议我就“理一分殊”略作讨论。按，朱子曾自言自己早年为学，“务为宏阔之言，好同而恶异”，后李侗教之以“理不患其不一，所难者分殊”，初不服而终接受。黄宗羲引此后说，“自朱子为是言，于是后之学者多向万殊上理会，以自托于穷理之说，而支离之患生矣”，似有不满朱子之意（黄宗羲：《宋元学案·豫章学案》，载《黄宗羲全集》第4册，浙江古籍出版社2005年版，第584页）。刘咸炘则说，朱子自服膺李侗之说，“故务于分析而不侗。此其所长，亦即其短”（刘咸炘：《左书·读学案记》，载《推十书》第1册，成都古籍出版社1996年版，第118页）。按，朱子确曾说过“圣人未尝言理一，多只言分殊”的话（《朱子语类·论语九》第2册，第677～678页），但其基本态度还是两者兼顾的。关键在于，李侗曾教朱熹，杨时所谓理一为仁、分殊为义的意思，“全在知字上用着力”（朱熹：《延平答问》，载《朱子全书》第13册，上海古籍出版社2002年版，第332页）。这对理解朱子从孔子“以知言”的角度申论孔子的一贯和忠恕，或有提示意义。
(28) 以下数段，皆参见胡适《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1987年版，第106～110页。
(29) 焦循：《一以贯之解》，载《雕菰集》，中华书局1985年版，第133～134页。不过，焦循也同时反驳了韩康伯对《易传》的类似注解，似说明即使表述的次序不变，也可以理解为这样的意思。
(30) 参见罗志田《再造文明的尝试：胡适传》，中华书局2006年版，第96、218页。
(31) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第447～448页。
(32) 胡适：《中国哲学史大纲》卷上，第92～93、138页。
(33) 梁启超：《评胡适之中国哲学史大纲》（1922年），载《饮冰室合集·文集》之三十八，中华书局1989年版，第63页。
(34) 本段与下段，梁启超：《孔子》（1920年），《饮冰室合集·专集》之三十六，第9～12页。
(35) 梁启超：《读书法讲义》（约1924年），载《饮冰室合集·集外文》，夏晓虹辑，北京大学出版社2005年版，第1363页。
(36) 《论语·卫灵公》。
(37) 柳诒徵：《中国文化史》上卷，东方出版中心1988年版，第238～240页。
(38) 章学诚：《文史通义·文德》，仓修良编：《文史通义新编》，第79～80页。
(39) 章太炎：《菿汉微言》，1920年浙江图书馆校刊《章氏丛书》本，第31a～32a页。这两条材料承北京大学历史学系陈冠华同学提示。
(40) 虽然演绎、归纳别有其义，未必如章太炎这里所概括的；而前引《订孔》所申发的远观、近观所得异同之微妙，也非一般意义的演绎、归纳所能涵盖，但大体却可相通。周作人后来引《菿汉微言》中论一贯和忠恕之文后说，“用现在的话来说，恕是用主观，忠是用客观的”（周作人：《汉文学的传统》，载《周作人全集》第4册《药堂杂文》，台北，蓝灯文化事业股份有限公司，1982年，第167页），大体也是有感而发。忠、恕当然与客观、主观不尽同，但在经典淡出而西说普及的时代，这样也更容易体认忠恕的指谓。
(41) 焦循：《一以贯之解》，载《雕菰集》，第133页。
(42) 更全的表述是“以近知远，以一知万，以微知明”（《荀子·非相》），尤其最后一语，还有很深远的指谓，可参见胡适《中国哲学史大纲》卷上，第92～93页。
(43) 章太炎：《演佛学大义》（1911年），《中国哲学》第6辑，第308页。按，方东树先生就曾说，“禅学之害”并非孔子时所有，“后人因陆王之敝，往往豫代孔子防之”，清儒变本加厉，结果是“凡孔子所教人以‘行’之者，转以‘知’当之”；而“孔子所教人以‘知’之者，转皆以‘行’言之”。对“一以贯之”的解说，就是后者的例子。他自己的看法，则“‘一贯’之义，兼知行而言，不单主一边”。方东树：《汉学商兑》，载江藩、方东树《汉学师承记（外二种）》，三联书店1998年版，第299、301页。
(44) 戴震：《孟子字义疏证》卷下，载《戴震全书》（六），黄山书社1995年版，第213页。
(45) 可参李侗所说：“所谓道者，是犹可以通行者也。”朱熹：《延平答问》，载《朱子全书》第13册，第310页。
(46) 孔广森已说，孔子对子贡说“一以贯之”，是“以学之用功言”，意谓“予之‘多学’，乃执一理以贯通所闻”。故可“推此而求彼，得新而证故”。孔广森：《经学卮言》，杨新勋校注，华东师范大学出版社2010年版，第113～114页。
(47) 戴震：《孟子字义疏证》卷下，载《戴震全书》（六），第213页。
(48) 余英时：《吾道一以贯之》，载《余英时文集》第7卷《文化评论与中国情怀》（上），广西师范大学出版社2006年版，第27页。此承北京大学历史学系王波同学提示。
(49) 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，载《王国维遗书》第4册《观堂集林》卷二十三，上海古籍出版社1983年版，第27页。
(50) 此次论辩的来往言论，皆收入胡适《论墨学》，载《胡适文存二集》，黄山书社1996年版，第124～130页。下段亦出此。
(51) 钱大昭：《三国志辨疑·自序》，丛书集成初编本，商务印书馆1936年版，第2～3页。此条材料承北京大学历史学系乔秀岩教授提示，谨此致谢。按，钱大昭之说稍带晚近经史区分的后见之明，在早年的书籍分类中，《史记》本附于《春秋》，半亦是经；以治经之法治之，尚为正途。
(52) 程恩泽：《癸巳类稿又序》，载《程侍郎遗集》，商务印书馆1936年版，第142页。
(53) 刘咸炘：《子疏定本·老徒裔弟三》（1931年），载《推十书》第1册，第810页。
(54) 钱穆：《中国史学名著》，三联书店2000年版，第249页。
(55) 梁启超：《与清华研究院同学谈话记》（1925年9月），载《饮冰室合集·集外文》，第964页。
(56) 这里也有一些深层的原因，基本上，民初相信一种方法可以治所有学问的，往往是那些把科学上升到“主义”层面的人。
(57) 参见罗志田《方法成了学名：清代考据何以成学》，《文艺研究》2010年2期。
(58) 昔李元度曾向曾国藩保荐吴退庵募勇成军，曾国藩以为吴退庵乃“学问中人，非军旅中人”，盖其打算“编辑廿三史成书为治军之蓝本”。可知“一以治经史之法治之”的取向也衍伸到行事，背后隐伏的即是对经史的信任。而曾国藩则主张对史书区别对待，“廿三史除班、马外，皆文人以意为之，不知甲仗为何物，战阵为何事”，实不可据。参见曾国藩《覆李元度》（咸丰十年七月十七日、十九日），载《曾国藩全集》第22册，岳麓书社1986年版，第1506、1509页。这条史料承北京大学历史学系李欣然同学提示。
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