现代意义的文化社团，不同于汉、唐、宋、明历代的朝中“朋党”，不同于古今不绝的下层民间结社，也有别于文人之间的雅集酬唱，而是近代处于转型中的知识分子或新式知识分子因动员和集结而成的群体组织。中国近代在维新、辛亥、“五四”新文化运动三个时期文化社团的发展最盛，而维新时期的文化社团（当时多取名“学会”）可算是前车先路。梁启超、章太炎和谭嗣同则是此时为各种学会大力鼓呼、并积极投身于其中活动的代表人物。本文即以上述三人为中心，对他们的“学会”观，还有在“学会”背景下进行的学术文化活动的内容、特点以及所受到的各种困扰作出考察分析。
一、连续三文为学会呐喊催生
文化（包括有关制度、各种知识和科学技术等）的传承发展，从表面看可以归结为个体的行为，实质仍系于有关群体的生存和行为方式。陈寅恪先生论“民族文化之史”，认为上古（东汉末年以前）中国文化所系多在王室、朝廷及其附设机构（如汉之太学），中古（从东汉末至唐末）文化的体现者则主要是士族文化世家，包括典章制度、礼律之学、对“儒素德业”的“创辟胜解”乃至宗教与方技，均多由士族世家传承延续。在新旧王朝鼎革之际尤其是北方少数民族入主中原之时，士族世家使固有文化向上影响朝廷、向下影响民间的作用更为明显[1]。那么宋代以来的情况又怎样呢？陈先生没有明确地接着说下来，我们初步认为，由于唐代中晚期以后高门士族的衰亡和宋代开始的文化下移，此后民族文化的传承发展，除了朝廷及其附设机构（如清代的翰林院及各级“官学”）和新兴的士绅文化世家之外，各种地域性的学派和一些高水平的书院也起到了集聚民间士人，延续甚至光大固有文化的作用。但这种状况持续到近代前期时，翰林院和各类“官学”近乎有名无实，文化世家和地域性学派逐渐凋零，书院除了广州的“粤海堂”和杭州的“诂经精舍”还有一点落日余晖之外，其余也很难有什么建树和影响。所以从龚自珍、魏源到章太炎，都感叹中国“无学”。
从19世纪五六十年代开始，欧美人在华创办的西式学堂和中国自办的新式学堂渐次出现，但直到90年代甲午战争之前可说收效甚微。甲午一役的失败，使有识之士进一步认清了重“器”不重“学”的根本缺陷，因此他们在赞同继续多办并且办好各类学堂的同时，更重视在学堂之外，能对社会上各类人材起到集结、砥砺作用的文化社团——“学会”。孙中山先生最早注意及此，1895年10月他在一篇文章中称赞西国“民间讲求学问之会，无地不有”，因此人有所学，各业精进，而中国情形与之“相去奚啻霄壤”，因而萌生了“立一兴学之会”的计划[2](p25-26)。孙先生这几句话讲得很简略，但却是近代“学会”即将呱呱坠地的征兆。
同年秋冬，康有为在北京依靠帝党官僚组成了强学会，随即又派梁启超赴上海“办会”。但翌年1月即有守旧御史杨崇伊以“私立会党，将开处士横议之风”为由上章弹劾，两地强学会立遭封禁，多数曾以入会为时髦的官绅也一哄而散。但梁启超没有气馁，他认为强学会解散乃是由于举国上下对学会的重要性缺乏认识，因而需要讲清道理，造成舆论，以为学会催生，于是在1896年11月5日出版的《时务报》第10册上连载的《变法通议》长文中独辟《论学会》一节，申论学会问题。章太炎立即与之呼应，在1897年3月初出版的《时务报》第19册上发表了《论学会有大益于黄人亟宜保护》一文，其标题以“黄人”取代“中国”，乃是为回避满族与汉族、“大清”与“中国”的纠缠。到1898年4月，谭嗣同又在《湘报》第35号上发表了《壮飞楼治事篇·学会》，而且接下来发表的第四篇到第九篇，即“通情”、“平权”、“仕学”、“法律”、“财用”、“群学”等篇，也都与“学会”问题紧密相关。
上述三人对于学会的提倡和鼓吹，宗旨都是为了救亡、改革而谋求通过学会来集群与开智，故梁启超说“独故塞，塞故愚，愚故弱。群故通，通故智，智故强”[3](p26)；章太炎则把中国贫弱危殆的原因归为“惟不能合群以张吾学故”[4](p9)；谭嗣同亦总结学会的性质和作用说“夫群者学会之体，而智者学会之用”[5](p430)。为此他们都把西方国家从政府到社会普遍支持学会与清王朝封禁学会的情形作了对比，认为这是导致西方富强而中国贫弱的重要原因。当时这三人都持“革政”而非“革命”的立场，对清王朝有所期待，所以梁启超以为成立学会首先必须“胪陈学会利益，专折上闻，以定众心”[3](p28)；章太炎亦称，当时中外交通已50年，国人“闻见渐异”，于西方事物“转相仿效，自兹以往，中国四百兆人将不可端拱而治矣”，故“居今之世，将欲壅遏民气，使不得伸，无论其无成绩也，幸而胜之，虽不土崩，犹将瓦解，是自遏抑吾黄种，而反使白种为之尸也”。他又说：“中国甿庶驯扰，戴其君长如临父母，无敢高言孟行以犯名分者”，不会如西方的“不逞之党，假称革命以图乘衅”，自己的立场亦是“以革政挽革命”，而学会有益于“革政”。因“政府不能任，而士民任之”，故希望当道者“宜有以纠之合之礼之养之宣之布之，使比于宾萌，上说下教，以昌吾学，以强吾类”[4](p12-13)。由此可知，梁、章二氏的文章，除了一般意义的宣传号召之外，还有在强学会被禁的具体背景下，为新生的学会辩诬、并向政府当局建言的意图。
中国以往有无类似学会的组织？如果少数时间有过而多数时间没有、或者说在已与西方“交通”的19世纪仍然没有，又是什么原因？梁启超对此的回答是，“学会”并非“起于西”而是“中国二千年成法”，如“孔子养徒三千，孟子从者数百”，乃至“鹅湖鹿洞之盛集，东林、几、复之大观”，均“具为左证”。他认为学会亡绝乃“国朝汉学家之罪，而纪昀为之魁”。理由是汉学家说过“今人但当著书，不当讲书”，纪昀更说过“汉亡于党锢，宋亡于伪学，明亡于东林”。由于汉学家“疾党如仇，视会为贼”，士人深为戒惧，遂在乾、嘉以来出现了“佥壬有党，而君子反无党”、“匪类有会，而正业反无会”，“驱天下之人而为鳏寡孤独，而入于象驼牛马，而曾蜂蝗蟁蚁之不若”[3](p27)的局面。撇开梁氏的真实认识不究，他这番话虽然引了若干史实作证，但最大失误乃在不责历代最高当道而专责士人，尤其是因学派情感而重责汉学家，可谓不探其本而求于末。此外梁氏不分古今，也不区别群体性质，把聚徒讲学、书院、朝野朋党与民间结社一概拿来与西方学会作比，显然混淆了近代学会与其他群体组织的界限，而这也影响到他对学会的性质、工作内容及组织构成等一系列问题的认识和主张。
章太炎对上述问题也有回答。他说：“自宋与明作则之主，将以其权力势藉锢塞诸生，而惧其腹诽唇反，不仰视天而俯画地，则为之饩廪利禄以羁縻之，而仍使不足以事其父母，畜其妻子，营一身之不给，仍暇为众生？……故使天下之士，肥瘠不相顾，痛瘼不相知”，即认为宋明以来（自然包括清代）士人不能合群，根本原因在于统治者担忧士人会因集群而势大，故一方面以利禄来羁縻，一方面仍使士人处于饥寒穷苦，忙于维持生计而无暇旁骛。章氏这种出自清贫读书人的感受和认识，倒是接近了专制社会的整体状况。宋明以后专制强化，朝廷独大，人民处于分散、贫困、愚暗之中，负有传承文化和社会批判职责的士人也无例外地处于这种生存环境之中，因此没有形成群体的力量。但章氏注意了今之学会与宋明朋党的根本区别，称学会“与夫汝、颍、洛、蜀、东林之士，仅与佥壬为仇敌者”不同，而是为了使“黄人”能“以教卫民，以民卫国”[4](p9-10)。谭嗣同在有关学会的文章中没有讨论上述问题，但从这期间他写的《仁学》来看，他对中国人不能“联群通力”的原因也有思考，而且从远因、近事两方面作了回答。远因方面，“中国积以威刑箝制天下，则不得不广立名为箝制之器”，“三纲五伦之惨祸烈毒”，使人只知以君为尊的朝廷和以父为尊的家庭。近事方面，“彼其文字之冤狱凡数十起，死数千百人；违碍干禁书目凡数千百种，并前代若宋明之书亦在禁列，文网可谓至密矣”，从而造成人人“畏祸”，“相顾而莫敢先发”的局面[5](p299、343)。所以比较起来，对近代读书人为何不能合群的原因，谭氏的回答最直接最尖锐，当然这与《仁学》尚未刊印行世有关。
对于学会的工作内容，三人都提出了具体设想。章太炎在上述文章中未及展开，接下来在《兴浙会序》、《兴浙会章程》和《译书公会序》中有较多涉及，他谈到应通过学会讨论和发扬明清两代一些历史人物的“文学勋业，风节行谊”，发掘若干学派的理论和主张；于经史则以《周礼》、大小戴《记》、“三史”（指《史记》、《汉书》和《后汉书》）、《隋书》、《新唐书》“为最要”；于诸子则以管、墨、荀“为最要”。还称“格致诸艺，专门名家，声光电化，为用无限”，因此应该学“格致”、“政法”、“官制”、“兵学”、“公法”、“商务”等等[6](p16-18)。他鉴于“互市以来，所传译泰西书仅逮四百种”，因而强调“欲细五洲书藏之秘，以佐政法，以开民智”[4](p44-46)，即把广译各国有用之书视为学会的重要任务。总的来说，章氏毕竟带有书生气，故其设想的学会工作主要在“学”。
梁启超和谭嗣同则带有浓厚的活动家色彩，因而对“学”以外的工作设想得更多更具体。如梁氏提出除了“总会”之外，还应“广立分会，一省有一省之会，一府有一府之会，一州县有一州县之会，一乡有一乡之会”。学会工作除了同章太炎所设想的讲求“经世之学”、广译外国书报、“编纂有用书籍”、印发报刊之外，而先决条件更有“贻书中外达官，令咸捐输”；“函招海内同志，咸令入会”；“照会各国学会，常通音问”；“函告寓华西士，邀致入会”；“咨提官局群籍”；“尽购已译西书”；“开办学堂，以育人才”；“公派学成会友，游历中外”等等[3](p33-34)。
谭嗣同则主张“于行省设总学会”，“府厅州县设分学会”，这一点他与梁氏类似，尽管与梁氏意在全国设一总会的想法有别，以学会为纵向的组织网络则同。但谭氏还强调建立横向上的不同学科的各种学会，“若农学，若工学，若商学，若矿学，若医学，若凡天地化电图算格致诸学，无一不当有会，而统之于总学会与分学会”。而且学会的工作，除了介绍、研究、推广各种专门学识及技术外，更重要的是广泛地担负起各种兴利除弊的改革，诸如沟通上下之情，“察疾苦”，“诉利病”；官绅民同心“举事”，如兴学、开矿、筑路；去“中国之官之尊”，“平其权于学会”；学会“设仕学一科”，“总学会尤为造就候补官之地”；学会还要“理财，悉以养民为主义”，这是指从事慈善公益和社会保障工作；还有“自设警部……以靖地方”、“公定祀典”等等。由于他把学会工作的内容扩张到无所不包，故称办好学会将是“无议院之名而有议院之实”，“无变官制之名而有变官制之实”，“无变科举之名而有变科举之实”，“无变制度之名而有变制度之实”[5](p437、443)。如果说梁启超的思考还属于学会的对外联络宣传，以取得广泛支持和造成声势的话，谭嗣同则是更把学会视为推行整体改革的枢纽和重要工具了。他们三人的差异，可说章氏是以学为主，梁氏是学与政兼，谭氏则完全是学为政所用。这三种倾向也预示了此后文化社团发展的三种路向。
上述三人对学会的工作内容和功能虽设想有异，但认为建立学会至关重要又是相同的，而且他们对于通过学会来兴学、改革和救亡，都抱持着过分的乐观，并强调反之后果堪虞。如梁启超说，能按其所主张行之，“一年而豪杰集，三年而诸学备，五年而风气成”，各种人才将“不可胜用也。以雪仇耻，何耻不雪；以修庶政，何政不成”？否则中国必蹈“非洲、印度、突厥之覆辙”[3](p28)。章太炎则以为如能广兴学会，“不及十年，而六曹大政必于是告成”，黄种可臻富强，否则“比于红人黑人，尚不得齿”[4](p12、9)。谭嗣同也说：“会成而学成。近之中国，远之五洲，挈其短长，权其利弊，孰得孰失，奚去奚从，菁华荟萃，终朝可定。于是无变法之名而有变法之实”[5](p437)。在后人看来，无疑三人对学会的功用作了过分夸大，存在许多不切实际的幻想，但在当时这却是他们投入改革而又难以确定下手之处的一种尝试。
梁、章、谭三人不仅积极为学会鼓吹、规划，还亲自投身了组建学会的实际活动。在戊戌政变发生之前，梁氏参与过强学会、知耻学会、南学会、不缠足会、保国会的创办，还一度想组建全国保教会。章太炎则参加过上海强学会、兴浙会、译书公会。谭嗣同更参与过创办南学会、农学会、矿学会、金陵测量会、群萌学会、延年会等。维新运动中全国新出现20余个会社团体，上述三人的作用不可忽视。当然这些学会并非全然都是文化社团。
二、学会背景下的学术研究
梁、章、谭三人在学会初起的背景下所从事的学术研究，始终服从于痛陈时局之危、号召国人急起改革救亡这一目标。此时他们各自在一系列的通信、演说、序（叙）论、论文乃至著作中，广泛地论及“学”、“政“、“教”等等问题，并且程度不同地表现出融汇今古，会通中西的特点。
梁启超在这两三年的治学和议政，可以称为广泛启蒙，所写文章大体可归纳为如下四类，其一为鼓吹变法者，如《变法通议》、《论中国宜讲求法律之学》、《古议院考》、《论中国积弱由于防弊》、《论君政民政相嬗之理》等；其二为介绍西学西书者，如《西学书目表序例》、《西书提要农学总序》、《西政丛书序》、《俄土战纪序》等；其三为主张重新诠释中国古籍者，如《史记货殖列传今义》、《春秋中国夷狄辨序》、《读春秋界说》、《读孟子界说》等；其四是主张合群，为各种学会、学校、报纸而写的“叙”和“启”。文章充满激情，浅显易懂，以致“草野为之歆动”，“自通都大邑，下至僻壤穷陬，无不知有新会梁氏者”[7](p5)，可知影响很大。
章太炎于1890-1896年间师从俞樾，既治《春秋》、《左传》，又广泛涉猎周秦诸子及史书，故在有关学会的章程中曾提出治学撰文无论属于“政治、艺事、商务、舆地”，都“必近切时事，上通经史诸子之微言，方为人格”[6](p18)。他自己在学会初起期间所撰写的论文如《变法箴言》、《平等论》、《读管子书后》、《后圣》、《儒法》、《商鞅》、《儒道》、《儒墨》、《儒侠》等等，重点在把变法与重新评价先秦诸子，尤其是强调借鉴法家、墨家、兵家联系起来，此时他尤其推重管仲、商鞅、墨翟和荀子，并且认为中国先秦文化学术可堪宝贵，“较之袄教各家，诚若玉之视燕石”[6](p66)。章氏此期学政结合的论文，稍后拟收入《澂书》时，他自拟为出入诸家、好发政论的三国时人仲长统，但孙诒让看过手稿后评为“淮南鸿烈之嗣也，何有于仲长氏？”[12](p87)意思是为学驳杂，且多附会。对此首先应该肯定章太炎此时能突破传统之见，重视诸子学，率先与众不同地肯定管、商、墨、荀的创辟胜解，但也应看到其为文不仅古奥艰涩，而且还有把中国古籍中的只言片语附会为“进化”论、变革思想以及西教学说之处时有所见的缺陷。
谭嗣同此时的著述，除致欧阳中鹄、贝元徵、刘淞芙、唐才常等师友论改革兴学的书信之外，还有前引《壮飞楼治事十篇》，尤重要者为其就义后由梁启超为之刊行的《仁学》。谭氏思想“精锐”、“幽挚”，认为当时中国的革新事业为前所未有，况且中国自“秦变法而学与之俱变，……三代下无可读之书，士读尽三代下书已不易，况又等于无读”，但变法需要理论基础，故此他于1896年秋冬提出“今日急务，无有过于开学派者”[5](p244、245)，即开创自己全新的学术体系。1897年春其致汪康年书又说，“非精探性天之大原，不能写出此数千年之祸象，与今日宜扫荡桎梏冲决网罗之故，便觉刺刺不能休，已得数十篇矣”[5](p493)。可知这“冲决网罗之学”就是谭氏所欲开学派的名称，而《仁学》就是冲决网罗之学的书名。《仁学》涵盖西方自然科学、社会政治经济学说、宗教学说及中国儒、释、道、墨诸家，以“仁”为本体，称“仁以通为第一义”，而“以太”、“电”、“心力”都是“所以通之具”。宗旨在为“尽变西法”而倡“中外通”，为破除专制压迫而倡“上下通”和“男女内外通”，而团结集群而倡“人我通”，而“通”就是“平等、致一”，“通则仁矣”[5](p291-292)。由于《仁学》五万余言而涉及内容甚广，故梁启超称其法为“能汇万法为一，能衍一法为万”[3](p233)，即通过“会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也”[3](p170)。
综观上述三人在此期间的主要著述，可知他们为了改革、救亡而提倡集群兴学，不仅是基于对中国面临的民族危机、文化危机的清醒认识，还由于他们已经在大体上对中国传统之学作过总结和评判，对西学亦初步有所了解和抉择，才能在著述中“近切时事”并“合中西之言以喻民”。限于篇幅，本文不可能全面分析其内容甚至要义，只能对其共同的突出之处略作归纳。首先也是最重要的是从“学”与“政”的密切联系入手，指出学弊是助成和维持中国专制重要原因。梁启超发挥康有为的学说，以为自刘歆“伪造”的古文经在东汉盛行之后，孔学已非“真经”，东汉学者专注于“训诂名物，为二千年经学之大蠹”；“宋学末流，束身自好，有乖于孔子兼善天下之义”，加上明清两朝以八股取士，人们束书不观，造成“今之所谓儒者，八股而已，试帖而已，律赋而已，楷法而已。上非此勿取，下非此勿习。其得知者，虽八星之勿知，五洲之无识，六经未卒业，诸史未知名”[3](p85)。“学术芜塞”和“人材乏绝”是中国难以摆脱贫困混乱的原因。谭嗣同更把学术层面的批判与制度层面的批判结合起来，称“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔”[5](p337)。但托名孔学却又“专以剥削孔子为务。见霸术，则曰孔门五尺羞称也；见刑名，又以为申、韩；见兵法，又以为孙、吴，……于是孔子之道日削日小，几无措足之地。”[19](p465)不仅学术内容偏枯，且养成了儒者持一己之见、好攻“异端”的思维习惯，形成思想上的自我禁锢，本土的“非孔学”尚难见容，舶来的西学势难立足。
章太炎虽不认同梁、谭二氏学弊起于刘歆、荀子之说，但亦承认中国长期以来学术衰微，致使“六艺之学，四学之教，无益于生民”[4](p9)。从章氏此时的有关文章看，他总结出有如下数条原因。其一，从长时段的角度考察，中国学术从秦代以后呈现停滞乃至丧失活力。“古九流，……遭秦灰烬，高文荡如。汉世抱残缺，遗术犹略可睹。陵夷至于魏晋，浮屠稍炽，以嘘枯吹生为能事。……终于典章不讲，艺术不考，媸点九能，如含瓦砾，而实学亡矣。唐宋以降，政法程度，举不能逮先民。”[4](p28)虽然肯定先秦学术，但其观点近于学术退化论。其二，进一步讨论中国学术何以从汉代开始衰微，他称“汉氏以降，刀笔吏之说多傅《春秋》，其义尊君抑臣，流貤而及于民”，“故人君尊严若九天之上，萌庶缩朒若九地之下”，以专制导致人民“愚蠢无知”[4](p71)。其三，认为专制不仅导致人民失学无知，亦导致儒生乃至教官的难有作为，“儒冠之士，踽行孑处，无所倚毗。皋门有政，庶人所不议；疆场有事，乡校所不闻。虽有贤杰，不在官位，则娖娖无所长短”。“朝廷所以宣教化于下民者，惟郡县之学官，……至于官秩事权，则统隶于郡守，考成于县令，纵有才行，无所措施。”重政轻学的结果是“使九能之士，怀宝而不获用。”[4](p8-11)由此可见，章氏在分析中国学术衰微的原因时，虽然难免有今不如昔的崇古情愫，但仍然体现出对专制集权的批判精神。
其次很突出的一点，是三人此时都不满老学，批评清静无为、愚民、崇俭、守陋，而主新尚动，崇利用重消费。梁启超认为，“老氏所言，上古之俗也”，“所谓邻国相望，老死不相往来”，与现今万国联为一气，人货频繁流通根本异趣；至于老氏“自言法令者将以愚民，非以明民”之类，更是露骨地主张愚民。凡此“荧惑二千余岁”，实为“中国受病之所在”[3](p116)。他认为“开新者兴，守旧者灭。开新者强，守旧者弱。天道然也，人道然也。”[3](p122)强调中国当此机牙四伏，存亡续绝之际，“尤必先废愚民柔民之科目，首奖多事喜事之豪杰，尽网岩穴勇敢任侠之志士仁人，……而后动力之生，国权之固，可得言也”[3](p176)。他主张鼓励人们兴利求财，注重消费以推动生产，称“西人愈奢而国愈富，货之弃于地者愈少”；而“举国尚俭，则举国之地利日堙月塞，驯至穷蹙不可终日。东方诸国之瘠亡，盖以此也。故俭者亦上古不得已之陋俗。而老氏欲持此以坊民，非惟于势不行，抑于义不可”[3](p117)。
谭嗣同的批判更激烈尖锐。他认为老学“言静而戒动，言柔而毁刚”，足使后世“处事不计是非，而首禁更张；躁妄喜事之名立，而端由是废弛矣，……财则惮辟利源，兵则不贵朝气”，千百年暮气沉沉，及至清王朝所行政令，所订律条，“所朝夕孜孜不已者，不过力制四万万人之动”。与西方对比，只能说“西人以喜动而霸五大洲”，而“哀中国之亡于静”[5](p320-321)。他公开宣布人应求财，称“人之与财，其相需如是其急”[5](p442)，并分析“圣贤不当计利害”之说，认为此言于“自己一身言之，……则可云尔。若关四百兆生灵之身家性命”，“又岂有薄一名一物之不足为，而别求所谓道者乎？是小民之一利一害，无日不往来于圣贤寝兴寤寐之中”。他据此嘲笑那些“不一讲求维持挽救农工商贾之道，而安坐饱食，以高谈空虚无证之文与道”者[5](p163)，实不知“道”为何物。他还指出片面强调“静”和“俭”为害极大，说“惟静故惰，惰则愚；惟俭故陋，陋又愚”，“人人俭而人人贫”，“故静与俭，皆愚黔首之惨术”，不仅会造成“利源不辟”、“货弃于地”，而且“积疲苦反极，反使人欲横流，一发不可止”。而这些正是“私天下”、“未达治平之境特有的现象”，“故私天下者尚俭，其财偏以壅，壅故乱；公天下者尚奢，其财均以流，流故平”；“治平至于人人可奢，物物可贵，即无所用其歆羡畔援，相与两忘，而咸归于淡泊”。对此不能误解谭氏深意，以为他在片面空谈奢侈消费，事实如他所自言“夫岂不知奢之为害烈也”？但是由于专制统治者控制着“金玉货币与夫六府百产之饶”，自己骄奢淫逸而只要求老百姓信守“俭者美德”[5](p322-327)，实为“财偏以壅”，民不堪命；而且正是片面的“静”、“俭”之教，造成普通中国人忽视物质利益，不知道自身权利，不开发富源，所以谭嗣同在此提出一种类似于“均富”的设想，实为救弊之论。
章太炎此时对老学也有批评，曾对“学者谓黄老足以治天下”之说提出商榷。他说“老为柱下史，多识掌故，约《金版》、《六弢》之旨，著五千言，以为后世阴谋者法”，与儒术相比，老学的最大特点是“阴鸷”、“庙算”、“鉤距之用为多”。其术讲“先予后取”、“兼弱功昧”，靠其术成功者就是田常（篡夺姜姓齐国为田姓齐国）和刘邦之流，所以说也只能“防窃鉤而逸大盗”。老学的第二个特点才是讲“清静”、“自然”[9](p9-10)，章氏对此也不以为然。他说“惟夫天地之运，愈久而愈文明，则亦不得不愈久而愈侈靡”，如果永远清静无为，人类就永远如上古之人“茹毛饮血”，“黄金弃于矿，珠玉弃于渊”了。“是故侈靡者，工艺之所自出”，也是“泰西商务所自出”[4](p32-33)。可见他对消费拉动生产的看法基本上与谭嗣同相似。
再次，与上述批判精神相联系，他们三人都表现出对民族历史、对固有文化及士人的自省态度。中国虽从19世纪中叶起一再遭受屈辱失败的打击，但一种整体性的自尊自大并未改变。屈辱与自大的交织，使得中国对西方的蔑视与义愤之情占了主导地位，阻碍了必要的自省，必然难以真正“师夷”和引进西学。全面而深刻的民族、文化自省，是甲午战争失败之后开始的。谭嗣同在这方面显得最突出，他说“中国自有中国之盛衰，不因外国而后有治乱”，强调要从自身内部发现并根除贫弱混乱的原因，“气实则病去”[5](p116)。他把中国和西方的“人心风俗政治法度”、“伦常”、“学术”、“教化”以及“兵”、“商”、“农”、“工”各方面的情况略加比较，称之为“无一可比数于夷狄”，由此激烈地批评“中国不虚心，不自反，不自愧，不好学，不耻不若人”[5](p225)。并强调如果一味“以为患莫大乎外夷”，就可能“荒中国之大计”[5](p145)。梁启超的文化自省要委婉一些，他指出：“中国之学，其沦陷澌灭一缕绝续者，不自今日，虽无西学以乘之，而名存实亡，盖已久矣；况相形之下，有用无用，应时立见，孰兴孰废，不待言决”[3](p85)，并认为当时的中国“方日兢兢焉求免于春秋所谓夷狄之不暇，而安能夷人”[3](p124)？可见其基本看法仍与谭氏相同。相比之下，章太炎的文化自省范围较小，他除了谴责集权制度之外，重点放在批评士大夫身上，称“往者士大夫不思经世之业，而沾沾于簿书期会”[4](p17)”，“方其上在朝市，或穷而伏闾巷，目未营九州，皆虚骄自贵，恶闻异己，言邻国有善政，则掩耳疾走”[4](p59)。表现出对士大夫乃至读书人的脱离实际、固步自封、不肯向他人学习等痼疾的针砭。
最后，可以说是一种鲜明的民本位倾向，这与上述三人此时都强调“开民智”（章氏称为“喻民”）和使“民富”有关。谭嗣同的这一色彩尤其强烈，他极端痛恨独夫民贼据“国”残“民”，曾说“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有”[5](p341)？他批评被人们视为中国古代礼制经典的《周礼》，认为其中许多制度应该谴责，“如三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，与夫饮食衣服之属，独纷然侈汰，以恣肆于万民之上，最为显悖公理”[5](p265)。在讨论实业该由官办还是民办时，谭氏断然指出“中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失”，故“以嗣同之愚，以为应专趋散利于民一类”[5](p248)。而在回答杨昌济如何从圣贤的微言大义中理解社会的发展趋势这一问题时，他说“总之，眼光注定民身上，如何可以救民，即以如何为是，则头头是道，众说皆通矣”[5](p406)。梁启超亦称“凡圣人之立教，哲王之立政，皆将以乐其民耳”[3](p116-117)，并据此原则批评“秦汉以后，取天下于马上，制一切法，草一切律则，咸为王者一身之私计，而不复知有民事”[3](p137)。章太炎的民本位观念则体现在严格区分“刀笔吏”和“法家”，称前者萌芽于肖何、公孙弘、张汤、赵禹等，创“变本加厉之法”，“以媚人主，以震百辟，以束下民”，认为法家则如西方政治家，“终使民生”，“终使民膏泽”[43(p68-72)。而且他在评定历史人物的时候，十分强调以“不肯以残夷割剥、陵轹元元”作为最根本的标准。“慨然念生民之凋瘵”[4](p53)，是他们此时共同的哀痛。
从《马关条约》签订之后直到戊戌政变之前，有识之士鉴于时势危急而呼吁改革救亡者甚众；继强学会之后全国出现的各种社团亦不少。但多数人的改革宣传和措施设想还只限于政治方面，社团活动也以政治、经济、社会风俗和教育的改良为主要内容。而梁、章、谭三人的议论和思考，超出了上述范围而深入到了学术文化层面，因而可以说他们不仅看到并试图挽救政治危机和社会危机，还要挽救民族的文化危机，这就是三人的深邃之处和共同之处。
三、学术观点上的歧异与人事纠纷
但是梁启超、章太炎、谭嗣同三人在学术理念和学会的组织原则及如何对待会中的人际关系等方面，仍然具有不同的见解，并且各行其是。因学术理念不同，他们之间进行着或明或暗的争辩，虽然影响到改革的理论基础的混杂分歧，然而从学术而言却是正常的百家争鸣；但是学会组织的路向不同和人事关系的纷扰，无疑影响了他们的结群合作与学会发展。
先看他们因学术上的歧异而进行的公开的或不公开的论辩。
梁启超在《仁学序》中称《仁学》为“光大南海宗旨而作”，所言与康、梁“无所不契”。这是失实之辞。很明显谭氏不同意康、梁的以“保（孔）教”为号召，《仁学·自叙》明言：“二三豪俊，亦时切亡教之忧，吾则窃谓不然。何者？教无可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣”[5](p290)。他更注重制度和立法，以为“谨权量，审法度，一道德，同风俗，法立而教自存焉”[5](p213)。其次，谭氏对康、梁的独依《公羊》和独尊孔子，“亦有不敢苟同者”。他说“孔子作《春秋》，其微言大义，《公羊》固得其真传，顾托词隐晦，虽何休为之解诂，亦难尽晓。至于左氏之书，则不尽合经，疑后人有所附益，然其叙事详，且皆可稽。苟说经而弃是书，则何由知其本事？”[5](p528)他还强调，诸子百家“亦有道同而异术者，要在善取之而已”，其他诸家如墨子、庄子乃至韩非“虽各不免偏弊”，但其中仍有“先圣之遗言遗法”[5](p265)。即认为独尊一人或独信一书就会造成畛域限制，妨碍博取和会通。还有，谭嗣同主张重“实”而不重“名”，他“痛夫世之为名敝也，将以实救之”，认为当时“火燃及眉睫，存亡在呼吸，岂从容辩论、空言相胜之时哉！袖刃而旁笑，何时无其人？吾尤为争孔子改制、文王受命称王者惧也”[5](p436)。这些至少可以说明，无论是对于传统学术的态度还是斗争策略，谭氏与康、梁并非“无所不契”。
谭嗣同虽然尊崇孔子，说孔子“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣”，但是他认为此后“孔学衍为两大支”，一为曾子传子思而至孟子，一由子夏传田子方而至庄子，“不幸此两支皆不传，荀（子）乃乘间冒孔之名，以败孔之道”，故断言“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”[5](p335-337)。所以他近于绝对地说：“唐虞以后无可观之政，三代以下无可读之书。”[5](p464)并据此批判复古论调说，“大抵经传所有，皆封建世之治，与今日事势往往相反，明者决知其必不可行。而迂陋之僻儒，辄喜引经据典，侈谈古制，妄欲见诸实行，而不悟其不合，良足悼焉”[5](p368)。由此可以知道，谭嗣同自以为其变革理据的重点不在传统学术和历史成例。他甚至提出中国应“悉改文字之象形为谐声，则全球之学可合为一。”故此类断语，不用说章太炎不能接受，梁启超也难苟同。
谭嗣同此时最热衷的是西学和佛学。他多次把中国和西方的学术、教化、政治法度、人心风俗乃至兵、农、工、商的情形加以对比，称“西人格致，依理以求”，“其政事如此之明且理，人心风俗如此其一”[5](p465-459)，认为中国“无一可比数于夷狄”，故尔“不恤首发大难，画此尽变西法之策”[5](p168)。其“尽变西法”与康、梁的“参以西法”显然更加旗帜鲜明，态度坚决。在此同时，谭嗣同在《仁学》中大力弘扬佛教。为此他首先批驳一般人混同佛、老“认为山林习静而已”的肤浅之见，称佛教不同于老氏的“顽空”、“断灭”，而是崇拜“威力”、“奋迅”、“勇猛”、“大无畏”、“大雄”，“以成乎日新之变化”，并“将以善其动，而遍度一切众生”，强调“替学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也”[5](p321)。其次他认为佛教与耶教、孔教一样，均是“变不平等教为平等”，佛教尤其大至“能治无量无边……之日球星球”，小至“尽虚空界……之微法世界”，能治地球，能治世界，因此“六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也”[5](p333、352、333)，即佛教的思想范围大过孔教。所以他在《仁学·自叙》中说：“能为仁之元而神于无者有三：曰佛、曰孔、曰耶。佛教统孔、耶。”[5](p289)总之，谭氏之欣赏佛法，是认为佛教含有勇猛无畏的大雄精神，普度众生的仁慈思想，了无差别的平等观念，以及对大至宇宙、小至微尘的哲学思辨，这些符合他破畛域、讲会通、求平等的“冲决网罗”之学，也有助于改革的实现。
梁启超此时也涉猎佛学，谭嗣同在著作中对梁氏的“世间法”与“出世间法”之说作过肯定，梁氏对谭氏的弘扬佛法未作批评。但梁启超显然更注重中国固有文化，他追随康有为，不肯放下“保（孔）教”的旗帜；他主张多译多读西书，但是又说“今日非西学不兴之为患，乃中学将亡之为患”，批评“论西学者“动曰中国之弱，由于教之不善，经之无用也。推其意，直欲举中国文字悉付之一炬”[3](p85)。他认为中国学人应先“以数年之力，使学者于中国经史大义，悉已通彻，根柢既植，然后，以其余力肆力于西籍”；或者中西并进，但也应“度数年之力，中国要籍一切大义，皆可了达，而旁证远引于西方诸学”[3](p108)，总之他认为读书应以中国经史诸学为先为重是无疑的。他并且强调说，如果“于中国旧学，既一切不问”，“不务其大，不揣其本”，必然造成“离乎中国，而未合于夷狄”的进退失据之局[3](p20)。如果说他批评有人“欲举中国文字悉付之一炬”还只是暗中包括主张“悉改文字之象形为谐声”的谭嗣同的话，那么他在《与康有为书》中则已明言批评谭嗣同“佞西学太甚”[10](p543)了。
章太炎对待儒学、孔教和佛教的态度明显与梁、谭有异。梁启超此时信奉其师康有为的公羊说，极力宣传康有为所著的《新学伪经考》和《孔子改制考》，尊崇并改装孔子，力图建立“孔教“，为此而猛攻古文经说及汉学家。但章氏服膺古文经说，尤其敬佩被康有为称为制造“伪经”的祸首刘歆，并坚持认为儒学不能归为“孔教”。故其《自定年谱》丁酉年条下曾说：“春时在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之”。在《致谭献书》中说，“麟自与梁、麦诸君子相遇，论及学派，辄如冰炭”。又自称对康、梁作为理论张本的《新学伪经考》，“前已有驳议数十条。近杜门谢客，将次第续成之”[4](p14、15)。关于章太炎此时与康、梁的学术分歧，前人已多有研究，兹不重复。简单地说，康有为是为变法而虚构学术史，而章太炎却不愿为政治上的“致用”而背离学术上的“求是”。这方面后来梁启超也有所改弦易辙，不再提“伪经”和“改制”，并且批评康有为犯了“以事实徇主义”的错误。
章太炎此时针对谭嗣同的批评更多，这一点在以往的研究中是未被看出或不曾说出的。前面说过章氏1897年春在上海从宋恕那里读到了《仁学》手稿，从而刺激他在当年连续写出《变法箴言》、《平等论》、《后圣》等文，对谭嗣同的批判荀子、鼓吹平等及弘扬佛教等作了批驳。谭氏视荀子为冒名孔学、维护等级差别和专制制度的罪魁；章太炎却说：“自仲尼而后孰为后圣？……惟荀卿足以称是。非侈其传经也，其微言通鬼神，彰明于人事，键牵六经，谟及后世”。为了批驳谭嗣同称荀子“尊君统”的看法，章太炎举出荀子的《正论》，证明荀子也是将“以桀、纣有天下，汤、武篡而夺之”的迂腐之见称为“伛巫跛匡之智”的。针对谭嗣同批评荀子的“法后王”，章太炎称赞荀子“有循于旧名，有作于新名”，因而“迥乎三统”的循环论和崇古观。并且说荀子还有“其他《王制》之法，《富》、《强》之论，《议兵》之略，得其枝叶，犹足以比成、康”。最后针锋相对地指出，正是因为自宋儒以来排斥荀子，才使“仲尼之志，自是不得见”，其结论为“同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异”[4](p37-38)。意思是说孔、荀无别，而排荀者即非真孔学。
章太炎当时认为改革救亡最急迫、最可行的着手之处是开民智，“民主”、“议院”之类固然是未来所必行，“然则学堂未建，不可以设议院；议院未设，不可以立民主”；如果“行未三十里而责其百里”，就会造成“域内抢攘，流血漂卤，……糜烂其国土，荼毒其史民”，甚至“外以便殊族，民之无辜，并其臣仆矣，欲大同得乎”[4](p21-22)？由于谭嗣同和章太炎都认为“平等之说，起于佛氏”，而后者认为“政平而无威则不行，然则平等非拨乱之要”，尤其是因为讲平等而“欲去君臣，绝父子，齐男女，是其于佛说也，可谓仪豪而失墙”[4](p25)，故对前者的以佛教证平等大不以为然。章氏还强调，变法维新事业正需要人有“锐气和股肱之勤”，如果像魏晋人一样尚“清畜”，或像明季的“以谈禅为荣”，“假贷于浮屠以为宠灵”，“而循其谈禅之轨，则士气愈委靡，民志愈涣散，求再亡三亡而不可得，而暇变法乎哉”？所以他为“有志之士又稍稍娱乐于禅学”而慨叹“殆夫殆夫”[4](p19、18)！
章太炎对荀子的评价可属创见。认为民主、议院、平等“非所急”或“非拨乱之要”，既是出于救亡高于一切的认识，也反映出他的思想滞后和谭氏的思想超前。至于他此时对习佛的责难，用心固然无可非议，结论却未必妥当，原因是他在此前并不懂佛学。所以当他把自己对谭氏的意见告诉宋恕时，宋恕只含蓄地问他“君读佛典否”？数年后章氏本人也读起佛经，并利用佛教鼓吹革命了。
章太炎此时论学议政的理论张本在传统文化，故自称“余所持论不出《通典》、《通考》、《资治通鉴》诸书，归宿则在孙卿、韩非”[11](p38)。同时并不反对西学，说“志果忧天下，宜醮顇竭思，斟酌西法，则而行之”[4](p18)。但他在融贯中西时反对把自然科学与社会科学混为一谈，“时新学初兴，为政论者辄以算术、物理与政事并为一谈。余每立异，谓技与政非一术，卓如辈本未涉此，而好援其术语以附政论，余以为科举新样耳”[11](p38)。他在这里只点了梁启超之名而未提谭嗣同，实际上谭氏著述中的事例更多。通观章氏著述，可知戊戌政变之前他对谭氏颇多驳议商榷，但谭氏就义之后，章氏就绝口不言了。谭嗣同毕竟是值得敬佩的英杰之士。
再略谈他们在非学术领域、具体说就是在学会组织和学会活动中如何处置人际关系上的歧异。
前已提到，梁启超组织学会本来目的就是学与政兼，故强调组织学会希望皇帝批准，同时更盼望“达官”、贵人及“官局”的“入会”、“捐输”和全面支持。所以梁氏组织的学会中不仅“华贵之士”众多，而且流品不一，浮华者、虚伪者、投机者不一而足。而且康、梁派系的形成，实始于聚徒讲学的万木草堂，所以梁启超办上海强学会，以及上海强学会解散后、由《时务报》社继续发挥类似于上海强学会的作用时，康门师弟，仍然改变不了这种“同门”相亲的旧惯，尤其是胡乱吹捧其师康有为，“或言康有为字长素，自谓长于素王。其弟子或称超回、轶赐，狂悖滋甚”。章太炎不仅因学派与其不同，更鉴于康氏门徒的狂妄自大，“不得不大声疾呼，直攻其妄”，以至“康党衔次骨矣”，因此章氏“虽未遭奚诟，亦不远于辕固之遇黄生”。“三月十三日，康党至，攘臂大哄”，几乎要对章太炎及其同乡同道麦仲华动武，章、麦不得不离开《时务报》馆避回杭州[11](p14-15)。随后《时务报》馆中又有汪康年与梁启超的矛盾，虽有谭嗣同居间充当“调人”亦未有效果。
章太炎认为“大独必群”，意即最富独立思考者必能与群体相合，故在1896年冬加入上海强学会，翌年1月又不顾师从多年的俞樾先生的“不怿”和同属师辈的谭献的“尝尼其行”，离开杭州诂经精舍卦上海《时务报》馆，这表明旧式的书院和师生关系，多少已成为妨碍具有新思想的读书人自由驰骋及结成新式群体的阻碍，所以章氏对于办好学会寄以很大希望。但当他还在《时务报》馆与康氏门徒公开冲突之前，在如何组织学会上即与梁启超有两点异趣：一是学会不能如梁氏所言要依赖政府和达官的批准与支持，“政府不能任，而士民任之”。士民“奔走展转，搜徒索偶，以立学会”，而政府“使比于宾萌，上说下教”。意思是学会应主要依靠士民，并与政府保持相对的独立性。二是反对在学会中定一尊，他说“中国之儒，孰敢继素王？三老五更，则无世而无其人。……老更既立，贤哲蔚荟，条肄布散，鬯衍神恉”[4](p12)。这显然是反对学会中独尊康有为之学，强调团结和发挥更多德高望重的硕学鸿儒的作用。
但无论是康、梁门徒还是章太炎等人，地域之见、门派之见、意气用事等等尚一时难免。故谭献得知“章生枚叔与同事哄而去”时，称为“此我所预料”，又说“乱离瘼矣，士人不图树立，无端为门户之争，竭心力而成战国世界，冷眼一笑，热心尤当一笑”[4](p15)。应该说这是一个“热心”的睿智老者对学会初生时不如人意现象的预见和中肯批评。而章氏离沪回杭创办兴浙会的时候，在治学和组会的宗旨上也有意纠正梁、谭等人的偏失，如强调“有教无类”，“不可终守钥”；“经世之学，曰法后王”，“至荀子则入圣域，固仲尼后一人。持衡诸子，舍兰陵其谁”；“平日宜各抒所见，……互相论难。会时抗辩忿争，亦无不可”；“拟设会长二人，会董二人，皆以平等相待”等等[6](p16-18)，除了坚持肯定荀学之外，可说其余想法均体现了学术平等、自由争论的思想主张。
谭嗣同因其父官至巡抚而且本人亦候补数年，对官员的保守、腐败、胆怯深有体会，曾说“三品以上，则诚无人矣”[5](p484)，故主张学会“悉以其他之绅士领之”[5](p438)，即因失望于官而寄望于绅。但是当时的中国绅士总体上亦属于保守腐朽的群体，他们不仅难以承受领导改革的重任，部分人甚至会带头反对改革。即以谭氏在湖南的遭遇而言，他所参与的南学会、浏阳算学会，就一再受到王先谦、叶德辉、曾廉、苏舆等绅士的打击压制。不仅如此，由于谭嗣同的言词尖锐激烈，其师欧阳中鹄已觉其语“绝骇怪”[5](p172)，稍后学会中的投机派或温和派如龙某、沈某、邹沅帆等，更设法影响欧阳中鹄，致使开明的欧阳中鹄终于函责谭嗣同、唐才常等。这种“借师权以相压”的行为使谭嗣同无比意外乃至气愤，故复信称“接读来谕，不胜骇异”，感到其中矛盾“非面谈不能尽”，并预先声明“从前所言一切谤议，……从此一笔勾销，不必深论，以免近于争论是非”；“来讲系剖明自己之志愿，并非强人从己”，且“以后即有异同，各不相碍”。他虽然说“非敢抗函丈谓不当教训之，而己决意不受教”，表示愿意接受老师的教训，但同时宣称“嗣同等如轻气球，压之则弥涨，且陡涨矣”[5](p474-475、477-478)，意即压服则不可能。但学会内部的种种分歧显然使谭氏感到失望，加上谭氏的真意是藉学会推行政治改革，故在受到朝廷“征召”之后马上就到北京投身于“先借君权以转移之”，即自上而下的变法中去了。
尽管梁、章、谭等人参与的学会自身难免有种种缺陷，出现过多端困扰，但事实仍然是：上述学会同全国其他学会一道，还是在19世纪末的政治大反动时期才彻底消失的。
20世纪的头二十余年，是中国近代史上各种社团最发达、影响也最大的时期。仅就文化尤其是学术社团而言，由于前近代的文化世家、地域性学派、书院已经基本消亡，一些能汇聚学人的高等院校、政府和社会开办的科研院所才刚刚出现，所以这一期间希望因结群而形成声势，并得到交流切磋、相互支持以及发表成果的广阔阵地的学人及知识分子，无不热心于社团活动。连最珍视个性独立和自由研究的鲁迅、陈寅恪也不例外。这期间的文化学术社团名称不限于“学会”，但是组织宗旨、活动方式特别是它们所碰到的困扰，例如，如何处置学术文化与政治的关系，如何对待内部的不同学派和学术观点，如何处理会内外的人际关系以及不同学会之间的关系，甚至连它们在政府权力下的命运，仍然与维新时期的文化社团相类似。但是从另一方面看，这二三十年间多数有影响的学人和值得重视的文化学术成果，又无不与文化学术社团的活动有关。所以，研究文化学术社团是研究中国近代文化学术的一个重要环节。
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