中国向何出去，是近代中国知识分子普遍关心的话题。经过鸦片战争、戊戌变法、辛亥革命失败的教训，中国知识界普遍认为，中国不仅在物质上落后，在社会制度以至文化上同样落后。新文化运动时期，中国文化及社会的出路就是向西方看齐的观点，成为当时知识精英流行的话语。
1919年，梁启超发表了《欧游心影录》。他以所见所闻介绍了第一次世界大战对欧洲社会带来的巨大创伤，说明西方文化已经破产，将来拯救世界的，只能是中国文化。此后，杜威、罗素和杜里舒先后来到中国发表演说，批评西方文化，颂扬东方文明。于是，社会上掀起了一股复兴中国文化的思潮。
在这种社会背景下，促使一向好用心思的梁漱溟对以孔子儒家为代表的中国文化是否真有价值进行认真的梳理，他试图“替孔子说个明白”。
一
1921年暑假，梁漱溟应山东省教育厅的邀请，在济南以《东西文化及其哲学》为题作了40天的讲演。回京后，根据陈政、罗常培的记录加以整理，由商务印书馆加以出版。在书中，他评判当时流行的有关文化的各种观点，认为文化即“生活的样法”，生活是“意欲”活动的结果，世界上共有三种文化。西方文化以意欲向前要求为根本精神，中国文化则秉持意欲自为调和持中的精神，印度文化以意欲反身向后要求为根本精神。他主张“要排斥印度的态度，丝毫不能容”，“对西方文化是全盘承受而根本改过”，同时“批评地把中国原有态度重新拿出来”，认为“世界未来的文化必将是中国文化的复兴”。
我们知道，仁是孔子思想体系的核心概念，他把仁视为人的本质属性。探讨人的价值，追求人格的完善，是孔子一生孜孜以求的事业。孔子的仁是包罗众德的最高观念，它具有恭、宽、信、敏、惠五种品德的特征。仁人是完美无缺的人格典范。仁最终落实到社会层面就是治国安民，施行仁政。“仁道”是贯通儒学史的主线，仁政王道是历代统治者追求的梦想。以仁为本、道德至上是历代儒者的价值诉求。冯友兰的人生四境界论、唐君毅的九境学说都对儒家价值观做了深入而直观的解说。
孔子所谓仁是什么？梁漱溟解释道，“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁”。① 在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟深受西方生命哲学家柏格森的影响，把“仁”规定为本能的直觉，把理智说成一种计较利害得失的态度。他认为，孔子的“‘仁’就是本能、情感、直觉”，② 亦即孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能。“仁是一个很难形容的心理状态，我且说为极有活气而稳静平衡的一个状况，似乎可以分为两条件：(1)寂——象是顶平静而默默生息的样子；(2)感——最敏锐而易感且很强”。③ 他认为，能使人所行的都对，都恰好，全仗直觉敏锐，最妥帖最恰当的路即是直觉的路，而最能发生敏锐直觉的则仁也。他以“宰我问三年之丧”来说明仁即是敏锐直觉。他说：“你看《论语》上宰我问三年丧似太久，孔子对他讲：‘食失稻，衣夫锦，于汝安乎？’他说‘安’。孔子就说：‘汝安则为之。君子之居丧食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。汝安则为之’。宰我出去孔子就叹息道：‘予之不仁也！’这个‘仁’就完全要在那‘安’字上求之。宰我他于这桩事心安，孔子就说他不仁，那么，不安就是仁喽。所谓安，不是情感薄直觉钝吗？而所谓不安，不是情感厚直觉敏锐是什么？像所谓恻隐、羞恶之心，其为直觉是很明的；为什么对于一桩事情，有人就不羞恶？不过都是一个安然不觉，一个就觉得不安的分别罢了。”④“安”与“不安”，即是本能的道德情感的流露。在他看来，仁就是“中”，就是“调和”，就是顺其自然。“这自然流行日用不知的法则就是‘天理’，完全听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理’”⑤ 他甚至认为，只要顺着自然流行，情与欲皆善。他说：“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的。”⑥ 梁漱溟认为，理智与直觉是对立的。理智是静观的，却并非坏的，多数科学成就出于理智，“理智是给人作一个计算的工具，而计算实始于为我”，⑦ 理智本身虽是无私的、静观的，却有妨碍情感和连带自私两个缺点。如果一味听任理智出来分别物我，打量计较，就会导致直觉退位，成了不仁。
梁漱溟对孔子仁学思想的认同，带有明显的生命哲学特征。他称赞柏格森，并非认为他的思想与儒家思想有同样的价值，而是因为梁漱溟认为生命哲学的出现代表着西方文化向东方文化的转向。他以生命观念阐发孔子思想，认为仁就是直觉，就是本能。仁与不仁的区别，就在于日常生活中一个人是直觉还是理智占优势。在他看来，孔子人生哲学的基本观念是一个“生”字，基本态度是“不计虑”、“不认定”，追求的是乐的生活。他用生命哲学观念来反对唯科学主义的泛滥，认为以理智为特征的西方文化虽带来了社会物质财富的极大增长，却造成了真我、本我的丧失。梁漱溟对西方文化的流弊进行了尖锐的批评。他指出，由于对自己和自我意识的肯定，导致了西方人的以“我”为中心的利己主义和在自然界中为自己寻求各种享受的享乐主义态度。西方人习惯理智计算的结果是：“在直觉中‘我’与其所处的宇宙自然是混然不分的，而在这时节被他打成两截，再也合拢不来。”⑧ 使得宇宙和人生断裂隔阂，矛盾冲突，无情无趣。不仅人与人之间发生对抗、竞争、冲突、敌视，彼此之间界线划得很清，“开口是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都如此”，⑨“西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深。”⑩
那么梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中对儒家思想进行分析所依据的心理学基础到底是什么呢？他在该书第五章中说：“差不多西洋人自古以来直到最近变迁以前，有其一种心理学的见解，几乎西方文化就建筑在这个上边……这见解的根本所在，就是只看人心理的有意识一面，忽却那无意识的一面；于是差不多就有以有意识心理为全个心理的见解，而种种误谬见解悉从此生。不晓得有意识一部只是心里的浅表而隐于其后无意识之部实为重要根本。”(11) 他认为，“人的生活那里都是有意识的，他同动物一般也是出于本能、冲动；知的作用那里能作主，他不过是工具而居于从属；人那里都是拣择算计才来动作，亦何尝会趋利避害去苦就乐；常时直不容地拣择算计，或所谓拣择算计只是自己替自己作饰词；利害虽经算计，未能就左右行为；苦乐固易觉得，却难得到去苦就乐，他很可以趋害就苦而不辞。”(12) 那么先前的心理学为什么会出现这个错误？梁漱溟认为，就是因为研究方法有缺陷：“只作还而自省之静的看法，分析了，来叙述，以致所研究殆限于个人的静止的精神状态，而常偏在唯知主义。”(13)
研究方法的差别只是一个方面的原因，另一个重要原因就是先前进化论这门学科还没产生。由于生物进化的研究，使人们知道人和其它生物原是相通的，不难从生物的研究而启发了许多人的研究，因此从动物心理学的研究就使人的心理学发生了变化。由于动物以本能生活为主，很少有意识的生活，其心里自然不以知的作用为重，而是以情的作用和意的作用为主。由是就发现了人类心理的重要部分也是不在知而在情和意。再加上静的看法改从动的看法，着眼在静止状态的改从着眼在行为活动，个人自省的改从从旁看大众，就日益发现以前种种见解都不对了。梁漱溟以罗素为例，罗素在他的《社会改造原理》一书中说：“人类一切活动发生于两种源泉——冲动与欲望。欲望的位置已经很为人所重视。(中略)这等见解都很寻常，而且从来的政治哲学已经差不多完全立足在‘欲望是人类行为的源泉’的上面。然欲望只能支配人类行为的一部分，而且他所支配的，并非最重要的，乃为较有意识的、明了的、开化的一部分。”(14) 梁漱溟说，不只是罗素，西方几乎所有社会科学名流都将目光从有意识一面转移到无意识一面，“于是西方人两眼睛的视线渐渐乃与孔子两眼视线所集相接近到一处。”(15)
梁漱溟怀着悲天悯人、舍我其谁的使命感说：“乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。”(16) 他觉得自己有责任为孔子与儒家学说张目，于是就用当时西方流行的柏格森生命哲学和现代心理学理论为孔子与儒学辩护。他也主张中国人要学习西方的科学、民主，否则中国就难以立国，不过应沿着孔子与儒学的路向前进，同时吸取西方文化作补充。他希望再创宋明人的讲学之风，以孔颜人生作为解决当时烦闷的人生问题的出路，“一个人必确定了他的人生才得往前走动，多数人也是这样；只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。有人以清代学术比作中国文艺复兴，其实文艺复兴的真意义在其人生态度的复兴，清学有什么中国人生态度复兴的可说？有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴；其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴。”(17) 可见，梁漱溟所要复兴的，是儒家的人生态度与价值取向，这种思想贯穿在他一生的学术思想和社会实践活动中。郭湛波认为，梁漱溟的思想是“资本社会思想之反动，而不是中国农业宗法封建社会思想之返照”，(18) 这个分析非常深刻。
二
1923年，梁漱溟在北京大学哲学系开设了“儒家哲学”课程，在讲述儒家伦理思想时，他总是以自己对人类心理的理解为依据而为之阐说。“此种阐说先既用之于《东西文化及其哲学》，其中实有重大错失，此番乃加以改正。其改正要点全在辨认人类生命(人类心理)与动物生命(动物心理)异同之间。此一辨认愈来愈深入与繁密，遂有志于《人心与人生》专书之作。”(19) 表明此时梁漱溟的思想已发生了根本变化。这种变化促使梁漱溟从一全新的角度重新审视人类自身。在1926年5月写的一篇《人心与人生》自序中，梁漱溟说：“从前那本《东西文化及其哲学》原是讨论人生问题，而归结到孔子之人生态度的。自然关于孔子思想的解说为其间一大重要部分，而自今看去，其间错误乃最多。根本错误约有两点：其一，便是没把孔子的心理学认清，而滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理，因此就通盘皆错。其二，便是讲孔学的方法不善，未曾根本改掉前人以射覆态度来讲古书的毛病。”(20) 从那时起他即打算写一部《人心与人生》以改正《东西文化及其哲学》中的心理学见解错误，重构他自己的儒家心性论。写一部《孔学绎旨》重建他自己的方法论。在梁漱溟看来，“倘你不能先拿孔子的心理学来和现在的心理学相较量、相勘对，亦即不必说到发挥孔子道理。但这两方的心理学见解明明是不相容的；稍有头脑的人都可以觉得。……——假如今日心理学界有共同趋势，或其时代风气可言，那么就是和孔子的心理学见解适不相容的一种趋势、风气。所以倘你不能推翻今日的心理学，而建树孔子的心理学，亦即不必来相较量、勘对！”(21) 在1932年出版的《中国民族自救运动之最后觉悟》、1936年出版的《乡村建设大意》和1937年出版的《乡村建设理论》中他明确地提出了内涵殊异于理智的“理性”概念，并将中华民族精神归结为“人类的理性”，1949年，梁漱溟出版了《中国文化要义》一书，在这本书中梁漱溟第一次界说“理性”并将它作为分析中国传统文化的核心范畴，标志着梁漱溟道德理想主义心性论的成熟。
梁漱溟指出：“所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。”(22) 他认为，一般讲人类的特征在理智，这话并没有错。“生物的进化是沿着其生活方法而进的。从生活方法上看：植物定住于一所，摄取无机质以自养，动物则游走求食。显然一动一静，从两大方向而各自发展去。动物之中，又有节足动物之趋向本能，脊椎动物之趋向理智之不同。趋向本能者，即是生下来依其先天安排就的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习，方能生活，便是理智之路。前者，蜂蚁是其代表；后者，唯人类到达此地步。……但理智只是本能中反乎本能的一种倾向；由此倾向发展下去，本能便浑而不著，弱而不强，却并不是人的生活。”(23) 但人类运用理智主要还是把它当作谋生的手段，还不是真正的生活本身，而谋生是人和动物都有的。只有超出纯粹谋生问题，即梁漱溟所说的“个体生存”及“种族蕃衍”两大问题之外，人类才真正具备了不同于动物的特征，这便是理性。梁漱溟说：“盖理智必造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情——这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心，此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。”(24)
梁漱溟指出，心思作用为人类的特长，由此产生了人类文化。西洋文化偏于理智而注重“物理”，中国文化长于理性而注重“情理”。要认识物理，必须抛却主观好恶；而要认识情理，离开主观好恶即无从下手。他举例说明这两种理的不同：“人类是极其容易错误的，其错误亦有两种不同。譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误——知识上的错误。若在考试上舞弊行欺，则又是另一种错误——行为上的错误。前一错误，于学习上见出低能，应属智能问题；后一错误，便属品性问题。智能问题于理智有关；品性问题于理性有关。事后他如果觉察自己错误，前一觉察属于理智，后一觉察发乎理性。”(25) 前一种是对客观外界的认识，发乎人心中之认识心，形成科学；后一种是道德问题，是关于如何做人的问题。前者属于见闻之知，后者属于德性之知。
正是由于中西文化各有所偏，导致了两方学术的差异，因为学术是心思作用的结晶。这种差异，梁漱溟认为有如下几点：
第一，西洋详于物理，而中国详于人事。梁漱溟指出，明末清初耶稣会士东来传教，中国所欢迎的是他们带来作见面礼的物质文明如天文学、数学、物理学、气象学、地理学、生理学、医学及其它技术等，而不是人生方面的宗教。18世纪西方所崇拜的中国文化，全是人生方面的伦理思想、社会组织、政治制度等，西方人也知道纯理科学自然科学在中国不发达。从19世纪中叶起，中国震惊于西方而亟亟学习的，还是在其物的研究上。物的研究，必用理智，理智就是对外作静观的数学头脑。所以物质、科学、理智完全是相连的一回事，而近代西洋人于此贡献最大。西洋人顺着自然科学的路作人事研究，许多社会科学即由此产生。但从前中国人都不是这样。中国人的人事研究，总是从人情出发，人情则非体会不能得。“老实说，中国从前亦并没有许多人事研究，不过爱讲道理，翻翻复复讲之不已。全然在理性上，转来转去。”(26)
第二，西洋有学有术，中国有术无学。梁漱溟认为，心思作用即行为前的犹豫作用，犹豫的延长为冷静，知识即于此产生。中国人不能离开应用而讲求知识，因此缺乏科学。不谈应用的纯粹知识，简直没有。这句句带应用意味的道理，只是“术”算不得是“学”。与我们态度相反的西洋人，其知识成果之丰富与理智作用之发达，正可表里互证而益彰。
第三，西洋发展到认识论，而中国产生了“王学”，恰好走向了两个极端。梁漱溟指出：“学术中之有论理学和认识论，是追穷到极冷静纯抽象地步，达于理智作用之最高点。然在西洋是热闹的学问，不是冷僻的学问。在中国除晚周诸子稍见一点外，两千多年完全无人理会。且正在西洋发展到认识论和科学知识大进之时，中国盛行王学(王阳明之学)。王学讲良知，是看轻后天学识的；尚力行(知行合一)，是反冷静的。彼此遥遥相对，各趋向于一极端去。”(27) 良知之知是一种“情味之知”，千变万化离不开好恶，力行之行，即此好恶的贯彻实践。“理性理智本来相连，不意各自推演下去，意尔如此相反！真是所谓由毫厘而千里了。”(28)
第四，表现在学术成果上西洋为对自然的征服，中国为其人事的优胜。近代以至现代的西洋学术，步步向着征服自然利用自然而前进，其成果之伟异是举世瞩目的。中国学术的成果体现在中国文化的总成绩上，即是：其一，国土开拓之广大，并能维持勿失；其二，种族极其复杂而卒能同化融合，人口极其繁庶而卒能团结统一，以成一伟大民族；其三，民族生命之悠久绵长；其四，社会秩序自尔维持，殆无假于外力。(29)
梁漱溟以理性范畴为核心，从理性和理智的分野来考察中西文化的区别。他不仅揭示了擅长理性给中国文化带来的好处，更剖析了其引发的缺陷，而不是一味地为中国文化的短处辩护。他对西方文化的分析更加理智，对中国文化的认识更加深入。这些都与他投身社会实践、积极从事乡村建设运动密不可分，显示出梁漱溟对儒学认同的进一步深入。也就是说，认同是一种批判地继承，而不是全盘接纳。
从本能到理性，反映了梁漱溟重构儒家价值体系的不懈努力和理论自觉，这既是他从事乡村建设实践的产物，也是他深入研究儒家心理学的结果。理性概念的提出，在价值取向上回归了传统儒学，同时又摆脱了早期本能概念的含混、矛盾、捉摸不定，标志着梁漱溟儒学思想的发展和深化。
三
1921年《东西文化及其哲学》出版后，梁漱溟便有几处颇自知悔，遂有志于《人心与人生》专书之作。他分别于1926年5月、1927年2月、1934年前后就此题目进行过讲演。从1957年起，作者重理旧稿，时写时辍，于1975年7月全部脱稿，1984年由上海学林出版社出版。在该书后记中，梁漱溟说，“书虽告成，自己实不满意。他且不说，即以文字有时简明顺畅，有时则否，亦可见其学力才思竭蹶之情矣。”(30) 那么梁漱溟为什么要致力于自己所不能胜任的学术上根本性大问题——人心与人生呢？他回答说，“第一，年方十六七之时对于人生便不胜其怀疑烦闷，倾慕出世，寻究佛法。由此而逐渐于人生有其通达认识，不囿于世俗之见，转而能为之说明一切。环顾当世，此事殆非异人任。第二，生当世界大交通之世，传来西洋学术，既非古人囿于见闻者之所及，抑且遭逢世界历史大变局、祖国历史大变局的今天，亦非生活在几十年前的前辈人之所及。当全人类前途正需要有一种展望之际，吾书之作岂得已哉！”(31) 该书是梁漱溟对自己文化心理学的系统阐发，也是他一生学术思想的总结。他说：“讲到人，离不开人心。要必从人心来讲，乃见出人类之首出庶物。”(32)“吾书既将从人生(人类生活)以言人心；复将从人心以谈论乎人生(人生问题)。前者应属心理学之研究；后者则世云人生哲学，或伦理学，或道德论之类。其言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。”(33) 他希望此书“有助于人类之认识自己，同时盖亦有志介绍古代东方学术于今日之知识界。”(34)
心是什么？梁漱溟指出：“心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体言之，则曰主动；其实一义也。心之与物；其犹前之与后，上之与下，左之与右，要必相对待而有见焉。如非然也，心物其一而已矣，无可分立者。”(35)“心非一物也，固不可以形求”。(36)“说心，指人类生命从机体本能解放而透露出来那一面，即所谓理智理性者”。(37)“吾书言人心，将从知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体。”(38)。他认为，“宇宙是一大生命，了解生命就了解宇宙。虽然到处是生命之所表著，可是有一个地方是宇宙大生命的核心，这个地方就是‘人’。生命是活的，宇宙最活的就是人心，果能体认人心，就可体认出宇宙的生命来了。”(39) 他从“到处都是生命之所表著”中找出人、人心、人类心理，并将其定为“宇宙大生命的核心”和宇宙本体。他认为，“宇宙大生命的核心”同宇宙的本质是一致的，它们之间是通而不隔、混为一体的，只有“宇宙大生命的核心”既能代表宇宙、又能认识宇宙。从生物和无生物来说，能代表“宇宙大生命”的自然是生物。生物界中物种千差万别，而人或人类大不同于其它生物，只有人类才是“宇宙大生命的核心”。但人自身又存在身和心的区别，最能代表宇宙大生命而成为“宇宙大生命的核心”的只有人心。他认为心即宇宙的主宰、宇宙的主体，只有人心才能通向无对，达到无物无我、无能无所的境地。在《人心与人生》一书中，他用了三章的篇幅专门探讨身心之间的关系，他的结论是：若是就有生物机体(身)便有生命现象(心)，则两者无有先后；就人的自觉意识以言心，心是逐渐发展成熟的，则可说“身先而心后”；就本原层面来说，则心在身之先，因为人心是宇宙生命本原的最大透露。
那么怎样才能认识人心？梁漱溟回答“请读《毛泽东选集》。毛泽东善用兵亦善用心。选集中《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两文，人见其言用兵也，我则见其言心。”(40) 梁漱溟借用毛泽东的话把人心的特点概括为主动性、灵活性、计划性，用一句话来说，则曰“自觉的能动性”。
就人心而言，知、情、意三者统一，本能、理智、理性三者缺一不全。“浑括以言人类生命活动，则曰人心；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。其间，感情波动以至冲动属情，意志所向坚持不挠属意，是则又就行而分别言之也。”(41)“就人心——人类生命——而言之，理性为体，理智为用。而言乎人类文化文明之创造也，理智为科学之本，理性为道德之本。”(42) 在本能、理智、理性三者中，理智与本能是两种相反的心理倾向，互不统属，唯理性能贯通人的理智与本能使三者联成一体。就本能与理性的关系而言，二者有“情”相通；就理性与理智的关系而言，二者有“理”相通。这样，本能、理智、理性三者就处于交互影响的关系之中，而以人心为基础统一起来。他希望以此为基础，将知、情、意统一起来，以实现“理想要必归合乎事实”(43) 的目标。
梁漱溟出生前后，中华民族正经历着历史上的深刻变化。一方面帝国主义对中国的侵略和压迫日益加深，民族存亡的危机日益严重。另一方面中国人民的民族自觉和阶级自觉，正在迅速发展。正像梁漱溟自己所说：“我以1893年生，其时中国人不幸的命运，早已到来好几十年，而一天紧似一天了。其次年，便是中日甲午之战，中国人的大倒霉，更由此开始。而我们许多先知先觉，所领导的中国民族自救运动，亦于此加紧的、猛烈的进行了。我真是应着民族不幸的命运而出世的一个人啊！”(44)“如果有人问我，我现在何以有一点关于哲学、佛学、经济学、政治学等，各方面的知识？何以在社会中有此地位？我的答复，乃是由于问题逼出来的。我当初并无意于某一方面的学问，或者是哲学，或者是佛学，乃至于政治学、经济学等等，而结果则都知道一点，其所以致此者，问题逼之使然也。当初我亦无意于社会中如何做那种事业，成就一种地位，而结果能做点事业，有点地位，其故无他，亦问题逼之使然也。”(45) 他又说：“我省思再四，我自己认识我，我实在不是学问中人，我可算是‘问题中人’”[46] 可见，“问题”是梁漱溟思想形成的基础，梁漱溟每个时期关注的主要问题是理解梁漱溟每个时期思想的关键。早期直觉概念的提出和使用，折射出梁漱溟在一片全盘西化声中，为应对西方文化的挑战，捍卫民族文化价值所做的努力。他对西化思潮的回应，不是采取简单的复古了事，而是用生命哲学改造传统儒学，实现儒学的现代转化，以彰显其时代价值。既透露出梁漱溟对传统价值的依依不舍，又反映出他与时俱进的学术品性。理性范畴的使用，既是他长期从事乡村建设的产物，又是他进一步研究中西文化、对早期思想进行反思的结果。理性既不与西方的科学民主对立，又给佛教出世以未来的位置，而落脚于儒家伦理，而理性早启、文化早熟所包含的历史尺度与价值尺度冲突，体现出梁漱溟此时对于中国文化的复杂心态。人心范畴的使用，标志着梁漱溟思想的成熟与完善。目前学界多以《中国文化要义》一书作为梁漱溟思想成熟的标志，笔者不敢苟同。我自己认为，梁漱溟晚年的《人心与人生》一书，才是他思想体系的成熟和最终完成，他多次谈到这一点，该书凝结了他一生的才智。这本书虽然无论是材料的运用还是体系本身，都有不少矛盾和不清之处，但只要考虑到当时中国的特殊社会现实，一切似乎都不难理解。在梁漱溟看来：“任何成就莫非人心自觉之力。凡人类之所成就，从大小事功以至学术文化之全绩要可分别用‘真’、‘善’、‘美’三字括举之。”(47))他把真、善、美描绘成“直心是道”，“坦然不自欺”，不计较利害得失的无私感情，高尚的美德。按照他的看法，“人类入于社会主义时期以至共产社会时期，是最需切道德而道德又充分可能之时。那时道德生活不是枯燥的生活，恰是优美文雅的生活，将表现为整个社会人生的艺术化。”(48) 这种真善美相统一的人生，是梁漱溟理想的人生境界。从本能到理性再到人心，反映出梁漱溟在认同儒学价值体系的同时又不断地在进行着理论创新。人心范畴的使用，向我们展示出梁漱溟晚年宽阔的心态：他试图在人心的基础上重整中西印文化，建立一种心摄万物的世界文化。对于儒学的现代发展来说，这无疑开启了一个新的方向。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(20)(21)梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年版，第453页、第455页、第455页、第453页、第454页、第454页、第455页、第390页、第479页、第478页、第496页、第497页、496页、第497页、第498页、第544页、第539页、第328-329页、第328页。
(18)(34)郭湛波：《近五十年中国思想史》，山东人民出版社，1997年版，第138页、第526页。
(19)(22)(23)(24)(25)(30)(31)(32)(33)(35)(36)(37)(38)(40)(41)(42)(43)(47)(48)梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年版，第758页、第123页、第123-124页、第125-126页、第128页、第759页、第760页、第527页、529页、第527页、第539页、第528页、第538-539页、528页、第600页、578页、第738页。
(26)(27)(28)(29)梁漱溟：《梁漱溟全集》第六卷，山东人民出版社，1993年版，第414页、第415页、第415页、第416页。
(39)梁漱溟：《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社，1993年版，第686页。
(44)梁漱溟：《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社，1992年版，第102页。
(45)(46)梁漱溟：《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社，1990年版，第3页、第3页。
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