熊十力（1885—1968年），早年投身辛亥革命和护法运动。他痛惜辛亥鼎革以来“道德沦丧”、“世风日下”，中年慨然脱离政界，潜心学术，“体道以立人极”（注：《熊十力集》，群言出版社1993年版，第192页。），增进国民之道德为己任；面对西方文化的挑战， 他重新审视中华文化，对“儒家精神有独特的生命体悟”（注：《现代新儒家学案》，上册，中国社会科学出版社1995年版，《前言·代序》第10页。），致力于复兴中华文化。在此，拟就熊氏在20世纪二十年代至四十年代对振兴中华文化的探索谈几点浅见。
一
在民族危机日益严重的情况下，为了激发国人的民族、民主思想，增强民族自尊和自信心，他致力振兴中华文化，并提出独具一格的立本、“改造”、成新的思想主张，为其复兴中华文化的指导思想。面对西方文化的冲击，他对“全盘西化”论深表不安，对那种“不识固有家珍”，“徒以一切扫荡是务”，“追随外人时下浅薄风会”，痛心疾首。感叹说：长此不变，“则将陷入西哲之网罗”，“中国人当万世为奴，深堪危惧”（注：参见《仲光记（熊氏语）》、《纪念北京大学五十年并为林宰平祝嘏》，《十力语要初续》，台北乐天出版社1971年版，第42、14—15页。）。因而他要求在接纳西方文化中首先要立本，对此他打了个生动形象的比喻说：
譬如园夫接木，必厚培其根本，而后可以他木之枝，接纳于此木之茎，使之吸收异质，发荣滋长，别成一新物事。（注：熊十力：《十力语要初续》，第148页。）
对于中西文化，他以“融通”相标尚。在《中国历史讲话》一书里，他写道：
吾确信中国文化不可亡，但吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的原素，而有所改造，不可令成一种堕性，是余之所望也。（注：转见《当代中国十哲》，华夏出版社1991年版， 第283页。）
在此，他不仅不固拒西方文化，而且寄西方文化以厚望，力求从西方文化吸取新因素，“改造”中华传统文化，使其别成一种适应时代潮流的新文化。
如何发扬中华文化的精粹，在吸收西方现代文化中，体现其立本、“改造”、成新的思想主张？他说：“经学包罗万象，学者传习，已渐分为四科。义理之科，自两宋以来，已吸收佛学。今日自当参究西洋哲学。经济之科，自宋陆子静兄弟，及邓牧并有民治思想。迄晚明王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则其持论益恢宏。足以上追孔孟，而下与西洋相接纳矣……然而西洋政治思想、社会科学，皆非与吾人脑袋扞格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效。”（注：《熊十力集》，第185页。）在此他所谓的“西洋政治思想，社会科学”，即包括了与中国古代“民治”思想相接的阐述西方资产阶级“民治”，即有关民主主义方面的社会科学著作。这位当年曾投身中国民主主义政治运动的学人，虽早已脱离政界，然而从他的学术活动看，其立场始终未脱离“民族、民主”四个大字。在他的论说中，虽未像孙中山那样，明确提出对古代文化遗产要借鉴外国“翻陈出新”（注：《孙中山全集》，第一卷，第9页。），“吸收精华”（注：《孙中山全集》，第一卷，第273页。）， 与“恢复我一切国粹”（注：《孙中山全集》第九卷，第251页。）的主张，但他的确是从民族、民主的立场出发， 来品评中国古代文化、“改造”并开新中华文化的。他在《读经示要·自序》中宣言：
读经希圣，非可专固自封也。今当融贯中西，平章汉宋，上下数千年学术源流得失，略加论定，由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向。（注：《熊十力集》，第62页。）
十分明显，他上追晚周诸子，并非对其顶礼膜拜，发思古之幽情，而是有其明确的目的：“辟当代之弘基，定将来之趋向”，为其政治理想服务的。因此，他对文化遗产的品评，总是服从这一主旨的。如其对道家的评论，谓：“道家谈本体，只见为虚静，固是其短。然未至如佛氏谈本体，绝不语生化，究有所长。道家言治，抨击独裁者宰割万物之暴厉，而主自由，亦是其长。”（注：《十力语要初续》，第16页。）他虽以儒为宗，尊孔崇孟，推《六经》究万物之源，视其为常道，“大中至正”（注：《熊十力集》，第192页。）， 但他却非是《六经》的盲目崇信者。观其著述，所着力阐发的经义，则多系其中的精华，如大同理想、民族民治思想、刚健创新自强不息精神，等等。他把先秦儒学视作中华文化之大本，实欲借发掘其中民主性的精华宣扬“民治”思想，并以此为基础接纳、融合西方文化。
为了构铸其学术体系，他驰骋百家，融会儒佛、中西文化，纵论古今，独树一帜，不随人转，“空诸依傍”。他在纪念北京大学建校50周年大庆时，振臂疾呼，要人们树立起“一切依自不依他”的“独立”精神。他说：
今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立。一切依自不依他。高步阔视，而游于广天博地之间，空诸依傍，自诚、自明。以此自树，将为世界文化开发新生命。岂惟自救而已哉！（注：《十力语要初续》，第16页。）
在他看来，为学之道，首先要解放思想，发扬人的主体精神，不唯经，不唯上，不唯门户，不唯众，昂扬人们与生俱来的“独立”精神，以天下国家为己任。他的这种精神，不仅在当时反对国民党政府的文化专制主义具有积极意义，而且使他在治学中高屋建瓴，独立自树，敢于评说众家，舍短取长，创建自己独具特色的学术体系。张岱年说：“熊十力著《新唯识论》，改造了佛教唯识宗的学说，建立了一个新体系。他融合儒佛，晚年更由佛归儒，推崇《周易》。事实上他也受到法国柏格森哲学的影响。”（注：《中国现代哲学史》，北京大学出版社1992年版，《序·前言》部分第2页。）熊十力曾说：
世或疑余为浮屠之徒，唯宰平知余究心佛法，而实迥异趣寂之学也。或疑余为理学家，唯宰平知余敬事宋明诸老先生，而实不取其拘碍也。或疑余简脱似老庄，唯宰平知余平生未有变化气质之功，而心之所存，实以动止一由乎礼，为此心自然之则，要不可乱也……世或目余以儒家，唯宰平知余宗主在儒，而所资者博也；世或疑《新论》外释而内儒，唯宰平知《新论》自成体系。入乎众家，出乎众家，园融无碍也。（注：《十力语要初续》，第18页。）
十分明显，他这种“入乎众家，出乎众家”，孜孜不倦所构铸的学术体系，是为其复兴中华文化、以“民族、民主”为依归的新文化服务的，在一定意义上讲他是为孙中山在文化方面的未竟事业——融合中西、创获具有民族特色的新文化体系而奋斗不息。
二
人们论述熊十力的学术体系，往往着眼于其所创立的哲学体系。诚然，其所创建的哲学体系是其博大的文化体系的重要组成部分，而他所构建的学术文化体系的内容却远远超出哲学范畴。其论说所及，涵盖了哲学社会科学的各个领域以至文学，等等。
（一）就其哲学而论，熊氏早在30年代出版的《新唯识论》，为现代新儒家首先建构起一套精致的哲学体系。有人因此将他视作这个学派的“中心启导人物”（注：转引自《现代新儒家学案》，上册，《前言·代序》部分第10页。）。
他认为，哲学当以“变更人类思想，激发时代精神，涵养特殊人才”为己任。声言：
哲学者，智慧之学，而为群学之源，亦群学之归墟也。此等学问，纯为伟大精神之产物。学者从事哲学，必先开拓胸次，有上下天地同流之实，则万理昭著，不劳穷索。否则狡隘之衷，惑障一团，理道终不来舍。故学问之事，首在激发精神，而后可与讲求方法。
因此，他谆谆告诫人们：“吾先哲为学之精神与蕲向，超脱小己与功利之私，此等血脉万不可失。哲学无此血脉，不成哲学。科学无此血脉，且将以其知能，供野心家之利用，而人类有自毁之忧。吾人今日，必延续此血脉，以为群生所托命。”（注：《十力语要初续》，第16—17页。）熊十力的终极关怀，即在于弘扬中华先哲与天地万物为一体，扩大公无私之仁的伟大精神，“为人类寻找回失落了的自我”（注：《现代新儒家学案》，上册，第450页。）。重建中国儒学的本体论， 自创“《新唯识论》这一独特的积极辩证法体系”（注：《新唯识论》，中华书局1985年版，《编者弁言》部分第1页。）。 他的所谓“本体”，亦即所谓的“本心”。他说：“以其主乎身，曰‘心’。以其为吾人所以生之理，曰‘性’。以其为万有之大原，曰‘天’。”（注：《熊十力集》，第84页。）又谓：“儒家则远自孔子已揭求仁之旨。仁者本心，即吾人与天地万物所具之本体也。”（注：《熊十力集》，第 173页。）他振振有词地论说：学不究本体，自宇宙论言之，即万化无源，万物无本；自人生论言之，则迷离颠倒，无有归宿；自道德论言之，即成为无本之学，无内在根源；自治化论言之，离却天地万物本吾一体之本，即无根基；自知识论上言之，即王阳明所谓的无头学问，无有知源。他反复阐释“体用不二”之理，强调说：“《新论》明体用不二，此是千古正法眼藏。”（注：《现代新儒家学案》，上册，第478—479页。）
在他看来，本体是变化不居的。这种变化的法则即《易经》所谓的“相反相成”。他把这种相反相成的法则运用来阐释本体之所以变化不屈，自创了“翕辟成变”说。他论说本体自身即具“翕”与“辟”相反相成的两个方面：“翕”是摄聚成物的势用；“辟”则是与“翕”同时而起的另一种势用，这种势用“是能运于‘翕’之中而自为主宰，以显其至健，而使‘翕’随己转的。”（注：《熊十力集》，第110页。 ）在“翕”、“辟”这一对矛盾中，“辟”起着主宰作用。他将“翕”名为“物”，“辟”名为“心”。“翕”、“辟”即“物”、“心”的相反相成，造成“大化流行，日日更新”（注：《熊十力集》，第124 页。），生生不息。
与熊氏的本体论、“翕辟成变”说相适应，在认识论上，他独特“返本”之学，认为对“万物所以生成的道理，只要返在自心体认”（注：《新唯识论》，第358页。），反求自识。 按《新唯识论》的本体论，人人皆有宇宙本体，皆有本心。由于人们被习心、情见所蔽锢，即不见本体即本心。只有痛下修养工夫，本体即本心才能呈现。越是精进向上、创新，就益能显示本体即本心。因此要“知本而创新，创新而返本”。切不可因认得本体即本心，便有安于寂、无所事事的想法。为了保持本心，还须“勇悍精进，如箭射空，箭箭相承，上达穹宵，终无殒退。如是精进不已，是谓创新不已。如是创新不已，实即本体呈露。其德用流出，无有穷极。故修为精进，即是本体显在无穷”（注：熊十力：《新唯识论》，第584页。）。
熊氏的《新唯识论》强调舍故趋新、精进向上、创新不已、自强不息的精神，高扬认识论中的主体性原则，在当时具有非常积极的进步的意义；是为变革当时的社会制度，实现独立、自由、平等、民主、“群龙无首”的社会理想服务的（注：参见许全兴、陈战雄等：《中国现代哲学史》，北京大学出版社1992年版，第388页。）。
（二）就其对中国文化的品评而论，则以民族、民主为权衡，激扬文字。已如上述，熊氏对古代典籍《六经》多加肯定，并以孔子为宗，力图弘扬其中的民主性精华。他指斥秦汉以来，学人在专制主义桎梏下，以“帝制之思想而释经”，致使“二千余年学术，名为宗孔，而实沿袭秦汉术数之陋，中帝者专制之毒”（注：《熊十力集》，第238页。 ）。他指出：“中国文化在汉世顿呈凝滞不进之状，思想界已僵固而无活气”（注：《现代新儒家学案》，上册，第582页。）。 但汉代儒学亦有四善：一是保存古义；二是服膺经训，躬行甚笃；三是通经致用；四是尊信经义，期于实行。“汉魏之际，方变而上复晚周，萌芽骤茁，遽折于外来之佛教。”（注：《现代新儒家学案》，上册，第584页。 ）直至两宋，大儒辈出，才出现中国文化复兴运动。其最大的功绩为：（一）魏晋以来，在长期战乱和专制统治下，人道灭绝之余，佛教大盛，宋儒表《六经》，寻尧舜禹汤以至孔孟之绪，明道之传，使人知人道之尊严与中华文化之优越。（二）宋儒始教人于《六经》之大道，反求之心性，又特标《四子书》，以明《六经》宗趣，“于是圣学的然可寻。人皆知心性之学，当实践于人伦日用之地，而耽空溺寂之教，异乎圣道”（注：《现代新儒家学案》，上册，第598页。）。 但其亦有所短：（一）宋儒虽复树立儒家赤帜，因受禅宗影响太深，未能完全承续儒家精神。其主静和绝欲主张都是禅宗出来的。当时士大夫都去做绝欲和主静工夫，玩心无形之表，“不能不说是近于枯槁了”。“殊未能挽救典午以来积衰的社会”（注：《现代新儒家学案》，上册，第588 页。）。（二）宋儒托《春秋》而张尊君之邪说……夷狄（按指汉族以外各族——引者）以鸟兽行戮辱兆庶而干天位，则尊之亲之；盗贼（按指专制独裁者——引者）以鸟兽行戮辱兆庶而干天位，则尊之亲之。乾坤毁，人道灭，可痛孰甚？”其最可指责者有二：一无民族思想，二无民治思想。
他充分肯定明代的王阳明和明清之际的王夫之、顾炎武、黄宗羲、颜元、李颙等大儒的历史贡献。称王阳明“令人反求固有无尽宝藏，自本自根，自信自足，自发自辟。以此激引群伦，可谓理性最开放时期。濂洛关闽未竟之绪，至此蔚然可观”。在他看来，明清之际诸大儒虽力矫王学末流之弊，而实承王学的根本精神（注：《十力语要初续》，第14页。）。他认为，王夫之、顾炎武、黄宗羲、颜元、李颙、吕晚村等大儒之言行，总举其优点，有以下五端：（一）为学注重实用与实测，近世西方科学方法输入，赖此为之援手。（二）发挥光大民族思想，使“千载久閟之义，一旦赫然，如日中天”。（三）民治思想之启发。王夫之所谓“置天子于有无之外，以虚静统天下”，“明是虚君共和制”。其曰“预定弈世之规”，则主张制定宪法。而顾炎武、黄宗羲、颜元等亦皆有民治之思想主张。（四）此时哲学仍继续程朱以来之反佛教精神，而依据《大易》重新建立中国人之宇宙观人生观。（五）考据学兴，而大体归于实用。他强调说：“民治论出，则数千年帝制将倾；民族义明，而文化优崇之族类方得独立自由；历算地理诸学，是时讲者亦众，科学已萌芽焉。”（注：《现代新儒家学案》，上册，第598—605页。）
他批评清儒以考核之业，锢智慧于无用。其以汉学相标尚，而于西汉经儒之整个精神，全无所感，不仅丧尽汉学血脉，而于有明诸儒之绪，特别是民族、民治思想亦斩焉殆尽，“民智、民德、民力之堕没，亘二千年，至是而益颓矣”（注：《现代新儒家学案》上册，第592页； 《十力语要初续》，第14页。）。
其以复兴中华文化为己任的精神至为明显，在某种意义上讲，他把当时的文化复兴活动，视作是唐宋以来中国文化复兴运动的继续。
（三）就其历史观而论，他明确宣言：“历史为民族精神所系。”历代大政治家涵养身心之道与经纶世务之业，多由精研历史，鉴观往事，资其观感，益其神志，养其气魄，而后能据往以测将来；不迷于得失成败之故，不失其因革损益之宜；其于古今人物，见贤思齐，见不贤而内自省，所以激扬其精神志气，而完成其伟大人格者，历史教训，尤为重大。他批评当时各大学习法律、政治、经济诸科学子，只知读外国著作，“玩空理论。而于本国人情及当世利弊，曾不留心考索。至其愤激现状，往往因自身利害之私而不自觉。乃自居公愤，实无《大易》所谓击凶与民同患之心”。在他看来，习政治及社会诸科学子须研习西方著述，自不待言；但必须择要研习本国学术，“一则感受先圣贤成己成物之精神志愿，而不甘凡鄙；二则熟悉过去社会得失……将如何兴利除弊，如何革故鼎新，其下手必不卤莽灭裂，而有实事求是之效。”
他强调治史必须有哲学家作人之精神，经世之志愿，讲求事功，标尚《春秋》之旨。他说：
《春秋》三世义，归趣太平，国界种界终于泯除，人类一切平等，互相生养，犹如一体，无有相陵夺相侵害者。然在未入太平之前，则国家思想、民族思想必须涵养肫挚，不容舍弃……为达到太平之阶梯。
称许王夫之、顾炎武等大儒之书富于民族、民主思想，“皆《春秋》经之羽翼也”。他认为汉以后史家，在专制主义的统治下，其著述大都将民族、民主思想“毁弃尽净，完全失去《春秋》经旨”。他指斥司马光的《资治通鉴》一书“于民族、民主思想，全无所有，纯以帝制思想为根据，而造此书……揆之《春秋》，则圣人恶之，必不稍宽也”。他殷切期望有人能按《春秋》之宗趣写一部中国近代史，供国人取鉴，斥贪官，讨国贼，反对外国侵略和专制独裁统治，使“凡夷与盗及愚贼官僚市侩等祸国殃民之奸谋与恶事，必不可容于今世”。他感叹说：如果能有这样一部书，供人取鉴，“则吾民国，治定功成亦久矣”。他语重心长地说：“吾望今后历史家，能以爱国爱族之心治史，幸勿自毁！”（注：《十力语要初续》，第149—152页。）
三
熊十力创建学术体系，固然是为了复兴中华文化，如若即此止步，而不进一步去了解这位现代中国的文化巨人的终极关怀，则只能说，对熊十力亦只知其一，而不知其二。熊氏写道：
吾先哲为学之精神与蕲向，超脱小己与功利之私，此等血脉万不可失……吾人今日，必延此血脉，以为群生所托命。（注：《十力语要初续》，第16页。）
这位接着陆王心学讲的大学问家，以天地万物为一体，扩大公无私之仁相标尚，追求一种人类至治之世的理想社会和超脱小己之私的理想人格。
（一）就其政治理想而论，则以《六经》之旨“体道以立人极”为旨趣。他解释说：“体道者，谓实现之也。人之生也，道生之。已生，则或拘于形，而丧其所以生。故必有自克之功，方能实现其所以生之道，而后人极立。失道，则不成乎人。”如若人能体道，则“彻悟天地为自性所现”，“万物皆备于我”，“成天下之大业，极富有以无穷，恒日新而不用其故”（注：《熊十力集》，第192页。）。 《六经》为我国“古代道术之总汇”（注：蒋伯潜：《十三经概论》，上海古籍出版社1983年版，第7页。），内容包括政事、文化等方面极为广泛的内容。熊氏说经，标尚《六经》为常道，实欲寄寓其理想社会与理想人格之追求。他曾仿孔子的腔调，嗟叹说：
吾衰矣，有志三代之英，恨未登乎大道，不忘百姓之病徒自托于空言。
他对来者寄以殷切期望，望能够补其不逮而竟其志：“登斯世于大道。”（注：《熊十力集》，第63页。）
他在《读经示要》第三讲《略说六经大义》中，借释《易》、《春秋》、《周官》、《礼记》所阐发的政治理想，同该书第一讲《经为常道不可不读》中的治化九义相辉映。他以三世治法说君权蜕变至于民主的过程：“据乱之世，治起于衰乱之中，人民之智、德、力未进也。其时，天下不可无君主。及至民品渐高，即智、德、力三者俱进，将进至升平世，则君主制度虽犹不废，然已改定其职位，仅为百官之长，而失其至尊无上之意义……至升平之治愈进，则国之主权，全操于民众，而君主但拥虚位……及进太平，则君位殆全废，而任公共事业者，一由乎选举。”（注：《熊十力集》，第255页。）在其论说三世进化中， 曾将升平世之虚君制比附为英国资产阶级君主立宪制（注：《熊十力集》，第258页。）；那么，进入太平世之废君主、 治公共事业者一由乎选举似即资产阶级民主共和制度。在其论说中，太平世似亦有阶段之分。他说：“果至太平矣，将亦不必有园满至高之境，而极盛之际，或又有不测之忧患焉……而人类终亦必不舍其太平复太平之愿望，以自奋于光明之途”，“进而又进也”（注：《熊十力集》，第250页。）。 由是观之，在熊氏的心目中，继实行民主共和之后，太平之世愈进，人类社会即开始进入“至治”的理想社会。他在《〈礼经〉概说》里勾勒出的理想社会的蓝图，似是太平愈进之世的情景：
（1）没有国界、没有阶级、没有侵略战争。 他说：“《周礼》首言建国，其国家组织，只欲其成一文化团体。对内无阶级，对外泯除国界。非如今世列强直欲以国家为斗争之工具。至其所谓辨方正位，即斟酌地理与民性关系，而为其团体生活之宜。故不容一国家有侵略之行为。”
（2）政治多元，各种职掌或业务，无小无大，一一平列， 决不以一种最高权力断制一切。并主张治起于下。
（3）对经济问题，主张一依平均原则予以解决。其于生产事业，尤其应当注重。
（4）主张德治与礼治。他认为，孔子于《春秋》张三世之义， 据乱世、升平世之际，宜以礼治兼融法治。至太平世，天下之人皆有士君子之行，品质优尚，即可言礼治。其社会教育，力求普遍周挚，必使天下无一人不受德与礼之训育（注：《熊十力集》，第270—271页。）。
在他看来，太平之世，“以治言，则人道底于至治之休。其时，人各自治，而亦互相为理也；人各自尊，而亦互不相慢也；人各自主，而亦互相联系也；人各独立，而亦互相增上也；人皆平等，而实互敦伦序也。全人类和谐一体，无有逞野志，挟强权，以劫制庶众者”（注：《熊十力集》，第231页。）。
熊十力说经言志，对理想社会的向往，跃然纸上。
（二）就其宇宙人生而论，已如前述，他力图弘扬古圣先贤与天地万物为一体、扩大公无私之精神，并鉴观西洋并释道诸学，其创建的哲学本体论的“最高范畴充满着人性，具有人格特征”（注：《现代新儒家学案》，上册，第457页。）。 其价值之真正之终极根源只在每个人的本心，只要除去私欲、小我的束缚或蔽锢，园满自足的本心或宇宙的心就具有极大的创造性，足以创造世界和改造世界。他写道：
《新论》贯通东方先哲之旨，会万物而归一己，不割裂宇宙于人生之外，故乃通物我而观其大原，会天人而穷其真际，合内外而冥证如一，融动静而浑成一片。即上即下，无始无终，于流行识主宰，于现象覩真实。是故迷人自陷于相对，悟者乃即于相对而证绝对。体斯道者，小己之见亡，贪、嗔、诸惑自泯，而天地万物一体之仁发于不容已。（注：《十力语要初续》，第10页。）
他宣称：“天积众刚以自强，世界积无量强有力分子以成至治”，只要人们思想独立，学术独立，精神独立，“自诚、自明，以此自树，将为世界文化开发新生命”。因此只要发扬人的主体精神，激扬时代精神，则“不仅解释宇宙，而当改造宇宙”（注：《十力语要初续》，第15—17页。）。在改造宇宙中显现人生的意义和价值。他尊崇孔孟，标尚王氏之知行合一，毕生“与天下庶民同忧患”。抗日战争时期，每每想到沦陷区同胞的苦难，总是禁不住嚎啕大哭。当时他非常贫困，以至衣食无着。当国民党要员居正等人建议他去官办大学任教并办哲学研究所时，却遭到他的拒绝。在其《读经示要》一书出版后，有人曾将此书呈送蒋介石，蒋即馈赠法币二百万元，熊却分文未收。他对当时的国民党政府不满，对其不合作以至揭露，对共产党人持友善态度。其人品风尚，令人肃然起敬。著名哲学家金岳霖曾说：“熊先生的哲学背后有他那么一个活生生的人”。青年熊学专家郭齐勇称熊氏“是真的知识、真的生活，真的人格结合的典范”（注：《现代新儒家学案》，上册，第449页。）。可谓知言。
四
熊十力作为具有民主主义思想的学问家，以“体道立极”为己任，创立了博大的思想文化体系。他为了改变现存社会制度，实现独立、自由、平等、民主，并进而进至太平“至治”之世的理想社会的精神，舍故创新、精进不己、超越小我之私而至乎大公之人生观，独立自树，出入众家，融贯中西，改造中华文化、创新中华文化，以至为世界文化开发新生命，从而改造中国和世界的伟大气势，都充分地体现了这位大学问家是同那个历史时代中华民族奋进向上的精神融合在一起的。
本世纪20年代到40年代，不少志士仁人主张中西文化的融合，但真正从事这项工程的却是屈指可数。熊十力创建的以《新唯识论》为核心的博大的思想文化体系，可说是中国传统文化同西学融合具有深远意义的尝试。他在这一期间成书的《新唯识论》、《读经示要》等许多论著存在着这样或那样的不足，这要从当时的历史条件加以说明，是不可以苛求于前人的。
责任编辑：高原