中国传统哲学探讨本体论问题的哲学思维模式与西方近代哲学不同。由于中国传统哲学以天人关系为基本问题，没有把主体与客体对立起来，很少有人单独从存在的角度寻求本体。中国传统哲学主张天人合一，把宇宙人生看作有内在联系的整体。与此相关，在中国传统哲学中，本体不仅仅是宇宙存在的哲学依据，更重要的是人生意义价值的哲学依据。同西方哲学相比，中国哲学比较注重本体的价值意义。同西方近现代哲学接触以后，现代新儒家的本体论思考方式发生了变化。他们一方面接受西方近现代哲学的影响，从主客二分的角度思考本体论问题，试图构建解释世界的存在本体论学说；一方面继承中国哲学天人合一的学脉，努力把存在本体论翻转为价值本体论，突显本体的价值意义。
在以哲学本体论解释世界方面，冯友兰可以说是现代新儒家当中最努力、最用心的一位哲学家。他从客体性的视角解释现存世界，创立了一个系统的“理世界”本体论学说。在新理学中，“理”在逻辑上先于现存的事物，为其所依照的本体，构成形式因；“气”为现存事物所依据的条件，构成质料因；“道体”为理气相结合形成现存事物的过程，构成动力因；唯有“理世界”方可称为“大全”，构成现存世界的目的因。
一、客体性视角
梁漱溟和熊十力在本体论思考中，努力把握主体性原则，试图对客体世界的成因做出哲学解释，已经跨入现代哲学的门槛。但是，他们从主体的视角立论，所建构的本体只是动态的过程，并没有确定性；用没有确定性的本体所解释的客体世界，当然也没有确定性。按照梁漱溟的说法，宇宙不是“一的宛在”，而是“多的相续”；在熊十力的眼里，宇宙不过是“刹那刹那生，刹那刹那灭”，“诈现的一团功用”而已，有如佛教所说的石火风灯。他们所描述的宇宙，都没有确定性；而没有确定性的客体世界当然不可能成为主体的认识对象和改造对象，并不能算是真正的、名副其实的客体。换句话说，在梁漱溟和熊十力的本体论思考中，实际上所肯定的只有飘忽不定的、抽象的主体，并没有为确定的客体提供哲学依据。这样的本体论学说，对世界的解释是不充分的，解释力相当有限。在本体论思考方面，冯友兰比他们前进了一步。他建构了“理世界”本体论，用理的确定性解释现存世界的确定性。理作为“某种事物之所以为某种事物者”，是具有确定性的；因而依照某种理而成为存在着的现存事物，当然也就具有确定性了。具有确定性的事物才能成为认识的对象，才能成为科学研究的对象。
梁漱溟和熊十力的本体论是对普通人的世界观的否定。梁漱溟反对把世界仅看成既定的事实，强调世界不过是“相续”的过程而已；熊十力反对执著于“物相”，认为世界仅仅是“诈现的迹象”。冯友兰的“理世界”本体论则是对普通人的世界观的肯定，并不否认客观世界作为经验事实来说，的确是存在的。不过，在冯友兰看来，普通人的世界观只知其“然”，而不知其“所以然”，仍需要提升到哲学的高度。他的“理世界”本体论学说，就是对普通人的世界观所作的一种哲学解释，就是他创立的一种关于世界观和人生观的学问。
诚如冯友兰自己所言，新理学是接着宋明理学中程朱一派讲的，而“理世界”观念则是程朱理学与新理学之间的接口。朱熹提出“理世界”的观念，但没有经过充分的逻辑论证，因而在理论上显得没有力量。程朱理学在古代社会可以借助圣人的话语，傍依圣人的权威得以推广；但圣人的权威在现代中国已经被消解了。换句话说，程朱理学的言说方式已经失效了。要使理学寻回存在空间，必须弥补程朱理学的缺陷。冯友兰运用逻辑分析的方法，证成“理世界”的本体论意义，乃是对程朱理学的进一步发展。
冯友兰把新理学的“理世界”本体论学说称为“新形上学”，意即从新的视角，从形上的维度，对世界的客观实在性、究竟真实性提出一种新的哲学解释。因此，他从考察形下的、实际存在的事物开始讲起，最后讲出“理世界”本体论学说。从表面上看来，冯友兰似乎也承认客观事物是存在的，但却以隐晦的手法抽掉了事物的客观实在性，强调事物的客观实在性并不取决于事物本身，而取决于形上的本体界。他说：“在我们的经验或可能底经验中，有如是如是的事物……山如山的是，水如水的是。这座山如这座山的是，这条水如这条水的是。一切事物，各如其是，是谓如是。一切底如是就是实际，形上学就是从如是底实际出发，对之作形式底释义。”① 意思是说，实际事物不过是“我们经验或可能底经验中”的现象（“如是”）。那么，隐藏在现象后面的本体（“是”）是什么呢？本体如何派生出事物？为了回答这些问题，冯友兰提出了“理”、“气”、“道体”、“大全”等一系列“逻辑底观念”，建构了“理世界”本体论学说。其基本观点是：一切实际的事物最终都归结为“理”、“气”、“道体”、“大全”等一系列“逻辑底观念”，从这些“逻辑底观念”中就能演绎出一切实际的事物。
二、理：逻辑地在先
冯友兰之所以把他的哲学体系称为“新理学”，已经表明：他在哲学思考过程中，以“理”为核心的本体论范畴。为了探求事物的本体，冯友兰从经验事实（事物存在）出发，通过对于事物及存在（“如是”）作形式的分析，即“就某种事物著思”，得到了“理”的观念。他说：“新理学的形上学的第一组主要命题是：凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧日哲学的话说，‘有物必有则’。”“某种事物之所以为某种事物者，新理学谓之理。”② 在这里，冯友兰首先把具体事物（“甚么事物”）抽象为“某种事物”，然后离开具体事物的特殊本质，孤立地分析某种事物之所以为某种事物的原因或根据，从而得出了“理”的观念，并认为“理”就是决定某种事物之所以为某种事物的究极本体。
关于“理”，冯友兰作了如下的规定：第一，“理”是潜存于真际的共相。冯友兰说：“此所谓理，在西洋哲学中，名为共相，形式或概念。”③ 第二，“理”是超时空、超动静的绝对。由于理是脱离了物质世界的抽象共相，自然也就同物质存在的时空形式和运动属性毫不相干。第三，“理”是第一性的永恒实在。冯友兰说：“理世界在逻辑上先于实际的世界。”这意味着，真际的理是第一性的，实际的事物是第二性的。由于理是第一性的，所以“万理不生不灭，不增不减”，不受实际事物生灭变化的干扰。这样，理同客观事物的固有联系就被割断了。理就成了第一性的、抽象的实体，带上了“形上学”的意味。至此，冯友兰从对形下的、经验中的实际事物作了一番逻辑分析之后，最终导出形上的、超验的、真际的“理”，确立了“理世界”本体论学说的基本观点。
“理”与事物的关系如何？冯友兰指出，真际的理是实际世界中的事物的最高的典型或法则。简言之，“理”为事物之“极”。他解释说：“所谓极有两义，一是标准之义……一是极限之义。每理对于依照之事物，无论就极之任何一义说，皆是其极。”其一，就“极”的标准之义而言，理是事物的原型，事物是理的摹本，二者是体用关系，理为体、事为用。他举例说：“必有圆之理，始可有圆之性，可有圆之性，始可有圆底物，所以圆之理是体，实现圆之理之实际底圆底物是用。”④ 这说明理是事物的本体，事物是理的作用或表现。其二，就“极”的极限之义而言，理是事物追求的目标，事物是理的分项，二者之间是“理一分殊”的关系。事物必须依照（即分有）“理”，才能成其为事物，理是事物的主宰者。冯友兰说：“说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照之而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，简直是不成东西。”⑤ 这无疑是说，事物是由理所派生出来的，事物之所以存在是由于它摄取了理的实在性；理规定了事物的性质，如果不依照理，事物“简直是不成东西”。就这样，新理学完全颠倒了理与事物的关系，把观念性的“理”说成了客观事物的究极本体。
三、道体：理气结合的过程
真际的理何以能表现为实际的事物？为了回答这个问题，冯友兰又对事物及其存在作了逻辑的分析，并“就一个一个底事物着思”，预设了“气”的观念。他说，“在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说：‘有理必有气’”，“事物所有以能存在者，新理学谓之气”⑥。冯友兰在肯定理潜存的前提下，承认事物是存在的。他认为事物存在除了以“理”为本体外，还须以“气”为条件。如果说“理”是事物存在的充分条件的话，那么，“气”则是事物存在的必要条件。
从逻辑的角度上看，冯友兰把“气”界定为“绝对的料”：“所谓绝对的料，我们名之曰真元之气。有时亦简称曰气。”⑦ “料”有相对和绝对之分。“相对的料”是指依照某理而具有某种性质的简单事物，由它构成复杂的事物。例如，砖瓦对于房子来说，是相对的料。但砖瓦本身各为一独立事物，砖有砖性，瓦有瓦性，还可以继续分解为更低一级的相对的料，如泥土等。所谓“相对的料”，也就是通常所说的质料、材料，它具体的存在物，具有物质性。气作为“绝对的料”，与“相对的料”根本不同。它“无一切性”，是“只可为料者”。它不是任何事物，是“超乎形象底”。那么，“气”是如何分析得来的呢？冯友兰说：“今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。”⑧ 将事物的“性”，“一一抽去”，亦即将事物的内容“一一抽去”，最后只留下一个逻辑的预设，而这就是新理学中所说的“气”。在新理学中，“气”是没有任何内容的、空洞的逻辑观念，用冯友兰的话说，“气”相当于“无”。它不是任何具体物，也没有物质性。因此，“气”不是物质一类的东西，而是属于精神的范畴；但又不含理性、概念的成分。“气”就是纯粹的经验材料，即新实在论者所说的“感觉材料”。
然而，“理”通过什么方式同“气”结合起来派生出事物呢？为了回答这一问题，冯友兰通过对事物及其存在加以总括，提出了“道体”观念。他说：“在新理学的形上学的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：‘无极而太极’，又曰：‘乾道变化，各正性命’。”⑨ 冯友兰把理叫做“太极”，把“气”叫做“无极”，把“理”与“气”相结合的运动（“流行”）过程叫做“道体”或“无极而太极”。他认为，理和气在运动的过程中结合起来而派生出事物；对于具体事物来说，“道体”构成了动力因。“道体”的“道”，乃是“理”的另一种说法。从静态的角度说，叫做“理”；从动态的角度说，叫做“道”：都是指究极本体。
冯友兰指出，道体乃是无极而太极的程序。他说：“我们亦常以道体特别指无极而太极之程序。无极而太极，此‘而’即是道。”在这里，无极是气，太极是理，道体是把无极（气）同太极（理）联系起来的环节。道体作为“程序”来说，也就是无极（气）依照或追求太极（理）的过程，因此，太极在这个过程中处于主导地位。冯友兰强调，道体必须以太极为体。他说：“如就无极而太极说，太极是体，‘而’是用，一切底用，皆在此用中，所以此用是全体大用。此‘而’可以说是‘大用流行’。大用流行，即是道；宋。儒所谓道体，即指此说。”⑩ 这就是说，道体从属于太极，它是太极的作用或表现（“大用”）。
四、大全：宇宙的整体观念
新理学把理界定为分析的本体，使之同程朱理学区别开来了。但是它不能回避开何谓综合本体的问题。为了回答何谓综合本体的问题，冯友兰从“理”导引出“大全”的观念。按照新理学的逻辑，既然每个事物都是每种事物的“极”，那么众理之全体便成了整个实际世界的“太极”。冯友兰说：“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全即是太极。”既然太极为众理之全，故又称为“大全”。就这样，新理学便由“理”经过“极”过渡到“太极”或“大全”的观念，以“大全”作为形上综合的本体。冯友兰以逻辑的分析证明预设“理”的观念的必要性，而以“理智的总括”证明预设“大全”观念的必要性。他说：“在新理学形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：‘一即一切，一切即一’。”(11) “大全”是新理学形上学的第四个基本范畴，新理学对“大全”作了如下的规定：
第一，大全是“总一切的有”。冯友兰说：“一切事物均属于大全。但属于大全者不仅只一切事物。……所谓一切，不只是实际中的一切，而是真际中底一切（真际包括实际）。有有实际底有者。有只有真际底有者。总一切的有，谓之大全。”(12) 在这里，大全同一切事物相对而言，实际中的一切事物是“部分的全”，仅仅以一个侧面表现大全中的某些理；大全作为真际中的一切，则把一切理包容于自身。大全中除了包括现存事物所表现出来的理之外，还包括“纯真际”的理即未来事物将表现出来的理。因此，“大全”超然于“实际底世界”，又不断地表现于“实际底世界”，“它好比一个无尽藏，随时取之不尽，用之不竭”。由无限多的理构成的“大全”，乃是由有限的事物组成的“实际底世界”的总根源。
第二，大全是“不可思议的观念”。冯友兰说：“大全是一观念，观念在思中，而此观念所拟代表者，则不可为思之对象……如以大全为对象而思之，则此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，则此思所思之大全为有外，有外即不是大全。所以大全是不可思议底。大全既不可思议，亦不可言说……不可思议，不可言说者，亦不可了解”。(13) 这表明大全是至高无上的绝对观念。它同思维是同等程度的范畴，因此不能再成为思维的对象，所以大全是“不可思议”的。冯友兰主张大全“不可思议”、“不可言说”、“不可了解”，这就使大全观念具有了神秘主义性质。
第三，大全是“哲学中所说的宇宙”。冯友兰说：“大全亦称宇宙。此所谓宇宙，并不是物理学或天文学中所谓宇宙。物理学或天文学中的所谓宇宙，是物质底宇宙。物质底宇宙，亦可说是全，但只是部分底全，不是大全。”(14) 他把哲学所说的宇宙同天文学所说的宇宙区别开来，反对旧的自然哲学的观点，这是正确的。不过他严格区分二者的界限，是想说明大全是关于宇宙的观念，而不是客观物质世界自身。然而它却主宰着只是“部分的全”的物质世界。换言之，大全在逻辑上先于物质世界，是第一性的，而物质世界是第二性的。
上述规定表明，“大全”从范围上说，大于实际世界；从逻辑上说，先于实际世界，因此，它是整个实际世界的综合本体。新理学宣布“理”、“大全”、“太极”、“真际”等等是实在的，但无法说明它们究竟在哪里，所谓超时空的“潜存”、“不可思议”等等不过是回避这个问题的遁词而已。“大全”真正不可思议的原因在于，它是思维的绝对化，因而不可能再成为思维的对象。新理学的形上学所描述的宇宙是一个二重化的宇宙：一是“大全”，指思维的宇宙；二是物质的宇宙。思维的宇宙处于优位的位置，物质宇宙处于从属的位置，这种宇宙观的客观唯心主义是不言而喻的。冯友兰把“大全”设置在物质的宇宙之前，强调物质的宇宙从部分的意义上表现大全，等于把大全视为物质宇宙追求的目标。从这里我们可以看出，新理学提出大全的观念，实则是从形上的维度解释物质世界的“目的因”。
综上所述，新理学的形上学把现存世界说成经验中的“实际”之后，从所谓“实际”出发，进一步抽象出、分析出本体“理”作为解释事物的形式因，总括出、综合出本体“大全”作为解释事物的目的因，抽象出经验材料“气”作为解释事物的质料因，总括出纯粹的流变过程“道体”作为解释事物的动力因，以这四个“逻辑底观念”构成新理学本体论学说的基本架构。这四个“逻辑底观念”，都是围绕着“理世界”这一核心观念展开的。理的总和就是“理世界”。“理世界”被设置为上位概念，在外延上包容作为下位概念的“实际世界”，所以“理世界”就是大全，就是真际。气是“理世界”中的理由真际转化为实际中的事物的质料因，道体则是促成这种转化的动力因。“大全”并不是实际存在的一切事物的总和，因为实际中的一切事物仅仅是“部分的全”。在实际之上还有由“理”组成的真际，真际包括实际。换句话说，只有真际才称得上“大全”。在新理学中，“理世界”、“真际”、“大全”的哲学意义相同，都是对本体界的称谓。大全是实际存在的一切事物发展的总目标，从这个意义上说，它构成一切事物发展的目的因。
冯友兰的“理世界”本体论，有如下特色：
第一，紧紧抓住思维与存在的关系，勾勒出二重化的世界图式。新理学对事物存在的哲学依据作了比较充分的解释，形成系统的存在本体论学说。这种学说并不否认客观世界（在新理学中称为“实际世界”）的实在性，可是，却把客观世界的实在性归结为“理世界”的实在性，从而把程朱理学的“理在事先”说同西方哲学中一般先于个别的实在主义学说融合在一起了。在存在本体论方面，新理学推进了儒家学理，理论深度也超过了梁漱溟和熊十力。同梁漱溟、熊十力主体设定客体的思路不同，冯友兰采取了客体主义的思路。在新理学中，思维和存在之间的矛盾得到充分的展开：“理世界”或“真际”作为共相或一般概念的总和，相当于思维；而“实际”则是存在的同义语。唯其如此，在新理学中，“理世界”与现实世界或者“真际”与“实际”，也就形成了对立的关系。程朱理学所讲的“一个世界”，在新理学中变成了“两个世界”，贯彻了冯友兰“接着程朱理学讲，而不照着程朱理学讲”的意向。
第二，突显本体的超越性，为儒家伦理的普适性提供哲学依据。新理学的本体论思考，其理论兴趣并不仅仅在于解释“事实的世界”，最终目标还在于建立“意义的世界”或者“价值的世界”。证成“理世界”的存在本体论意义，只是冯友兰演绎儒家现代意义所做的第一步工作，他要做的第二步工作则是把“理世界”作为“讲人道之根据”，进而演绎儒家的价值本体论。新理学的本体论思考，出发点是存在本体论，同西方哲学的思路比较接近；归宿点却是价值本体论，回到了中国哲学的传统。冯友兰坦言理世界”有神秘主义色彩，宣称“道体”不可思议，“大全”不可思议，已经超越了理性主义思路，然而这正是本体论思考的“最高底得获”。他说：“有许多哲学低著作，皆是对于不可思议底思议，不可言说底言说，学者必须经过思议，然后可至不可思议底。经过了解，然后可至不可了解底。不可思议底，不可了解底，是思议了解的最高底得获。哲学底神秘主义是思议了解的最后底成就，不是与思议了解对立底。”(15) 在价值本体论的意义上，冯友兰把“理世界”称为“圣域”，即成就儒家所说的圣人的哲学依据。由于“理世界”具有超越性、至上性、恒常性，使儒家伦理的普适性得到论证。儒家伦理作为“人之所以为人”的道理，不仅适用于古代社会，同样也适用于现代社会。儒家伦理历来注重道德规范，“理世界”也为这种规范诉求做了哲学论证。相比较而言，梁漱溟和熊十力重视道德的自觉性，以现代的方式接续了陆王心学的学脉；冯友兰重视道德伦理的规范性，以现代的方式接续了程朱理学的传统。
第三，受到方法的限制，有多元主义的色彩。程朱理学采用整体直观的方法，所形成的本体论以“天理”为核心范畴，有一元论的色彩。用朱熹的话说，“统体以太极，物物一太极”，“一个就是万个”。所谓“理一分殊”，强调的是“天理”为“一”，具体事物为“多”。“多”受到“一”的制约，各个事物之间是有内在关系的。新理学采用逻辑分析的方法，“就一个一个事物著思”，所形成的本体论以“理世界”为核心范畴，有多元论的色彩。“理世界”是无数个理的集合，各个理都是独立自存的，不存在着一个把众理贯穿为一体的“天理”。在新理学中，众理之间的关系已变成外在关系，不再是程朱理学所讲的内在关系。新理学中的理，实际上是知性概念的本体化。这种知性思维的局限，乃是造成其本体论学说多元主义色彩的根本原因。
注释：
①②⑥⑨(11) 冯友兰：《新知言》，商务印书馆，1946年，第58、59—60、61、64、65页。
③ 冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1988年，第422页。
④⑤⑧⑩ 冯友兰：《新理学》，商务印书馆，1939年，第49、125、65—75、99页。
⑦(12)(13)(14) 冯友兰：《新原道》，商务印书馆，1945年，第118、118、120、118页。
(15) 冯友兰：《新原人》，商务印书馆，1943年，第194页。
责任编辑：高原