80年代以来现代新儒学的发展，比较明显地表现出一种新的趋向，那就是对儒学由主观性的认同走向理性的阐释，由偏执的推尊走向科学的研究。
早、中期的现代新儒学有三个明显的特征，一是典型的道统论，二是中华文化优越论，三是较为明显的意识形态性质。
所谓道统论特征，现代新儒家以承续先秦儒学、宋明理学为己任，尊道崇德。从梁漱溟到熊十力、冯友兰、贺麟、到熊门弟子，都持此观点。尤其是牟宗三提出了儒学第三期发展的问题，认为儒学的第一期为从孔子、孟子、荀子到董仲舒，第二期为宋明新儒学，第三期就是现代新儒学，他们要接着讲。牟宗三在谈到梁漱溟时，认为梁漱溟“独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧”。[1]（第112页）现代新儒家第三代代表人物之一的杜维明在牟宗三的儒学第三期发展论的基础上提出了儒学第三期发展的前景问题，也是以儒家道统的延续和倡明为己任的。正如方克立教授所指出的那样，尽管现代新儒家在处理德性与理性关系问题上的思维理路不同，“然而都谋求儒家思想在现代的展开，都以儒家‘生生而和谐’的人文理想作为自己终极关怀的归趋与学问的宗主，并以儒学的现代重建为职志，积极投身于‘复兴儒学’的理论与实践活动”。[2]（第237-238页）现代新儒学家基本上抱着一种“认祖归宗”的“寻根”情怀来立说的，这种主观的认同，无疑具有其合理的一面，但也使之带上了主观、盲从的成份。
中华文化优越论，也是现代新儒学的一个明显特征。梁漱溟便认为：“世界未来文化就是中国文化的复兴”[3]（第199页）。贺麟也提出：“以儒家精神为体，以西洋文化为用。”“儒化西洋文化”[2]（第108页）的杜维明也向往着儒学“能够经过纽约、巴黎、东京，最后回到中国”。[2]（第380页）尽管现代新儒家的每一代代表人物都接受过西方哲学的熏陶，但是，在他们的心目中，作为中国传统文化的主导的儒学是优于西学的，从现代新儒学的第一代到第三代代表人物，基本上都没有摆脱“中体西用”这一清末即已产生的思想范畴。偏激者如现代新儒家第三代代表人物刘述先，在其《中国哲学与现代化》中鼓吹，儒学是“人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针。”[4]（第71页）方克立教授指出：“制约新儒家有关思想的仍然是狭隘的道统观念，此道统观念使他们确信：儒家思想不仅代表了中国历史文化的正统和主流，而且中国文化乃至世界文化的未来发展必须以维护儒家思想的主导地位为前提。”[2]（第380页）现代新儒家的中华文化优越论（实则是儒家思想为正统的儒家文化优越论）正是对儒家文化的盲目推崇的表现。其实，儒家思想在中国思想史上的地位并不像现代新儒家所推崇的那样，一直处于统治地位，是思想中的正统。先秦儒学在孟荀时代只是诸子百家中的一家，且在当时即已受到墨家等代表人物的辩难。魏晋南北朝时期，一直到唐代，儒家思想一直不占统治地位。从整个中国思想史来看，儒家思想一直只是作为中国传统思想中的一脉在不同时代或强或弱地传续下来，更不用说在世界文化中的优势地位了。因此，现代新儒家对儒学的盲目推崇，与儒学在中国思想史上的地位是不相符的。
应该说，现代新儒家提出“内圣开出新外王”的口号，继承儒家思想中的积极用世思想，是具有积极意义的；但其因此表现出来的明显的意识形态性，却不见得有什么科学性。从梁漱溟的第三条道路到张君劢以儒家思想为理论基础的“修正的民主政治”方案，再到80年代现代新儒家提出的儒家资本主义道路。现代新儒家的意识形态性表露无余。第二代代表人物之一牟宗三便公然宣称：“延安的彻底的唯物论”已彻底的失败，“将来支配中国命运的”将是新儒家的“彻底的唯心论”。[5]自称为新儒家的蒋庆也认为：“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上固有的崇高地位，成为当今中国大陆代表中华民族民族生命与民族精神的正统思想。”[2]（第215页）这类观点抱着宗教般的偏执，以捍卫儒学为己任，认为解决中国大陆所有问题的出路就在于复兴儒学。儒家思想的现世作用，已为历史所证明。正是儒学在中国现世政治面前的软弱无力，才导致了中国封建社会后期（这一时期正是儒学在思想上占统治地位的时期）的落后和溃败。由此可见，现代新儒家对于儒学的盲目推崇，以之为救世的万应灵药的浅鄙。
现代新儒学的转向正是对上述三个方面的反动。在现代新儒学发展的早中期，即已孕育着转向的表现。方克立教授将现代新儒学区分为“尊德性”和“道问学”两大系统。“尊德性”一系的代表是熊十力一系，包括熊十力及其弟子唐君毅、牟宗三，以及第三代现代新儒家中的刘述先、杜维明等人。“道问学”一系主要包括冯友兰、贺麟、方东美、成中英、余英时等人。方克立教授认为，“尊德性”一系的特点是“他们也希图在儒家传统中为知识理性确立内在根据，但同时又较为严格地坚持了传统儒学德性优先的理论立场，因而，认知理性虽然也在儒学中获得了某种定位，但却依然处在第二义的位置。换言之，知识理性在儒家思想中依然没有取得独立地位”。[2]（第226-227页）而“道问学”一系则“明确肯定了理智理性在生命存在与哲学本体中的根本地位，可以看作现代新儒学发展中的‘岐出转向’之新。在一定意义上，它不仅推进了儒学的现代化，而且使儒学获得了崭新的存在形态”。[2]（第240页）“现代新儒学发展中‘歧路转向’之新的理论意义，就在于站在儒学的立场上为统一德性与理性、整合人文主义与科学主义作了可贵的尝试。”[2]（第240页）这一转向，说明作为现代新儒学的一枝，早就在尝试其转向的探求了。这一转向，扬弃了“尊德性”一系的泛道德主义、意识形态特性，“对儒学的价值系统作了基本的改变”，[2]（第241页）更大程度上是在学理层面上作了创新。
80年代末、90年代初，现代新儒学中的“尊德性”一系的传人也认识到了他们的某些观点的荒谬性，开始对其前辈的观点有所修正。刘述先、杜维明等人认为，中国未来的希望就在于马列主义、西方思想、儒家人文思想三者的健康互动，三项资源形成良性循环。[2]（第380页）这种提法已经显示了现代新儒家第三代代表人物已不同于牟宗三等人的偏执，表现出某种程度的“松动”，放弃了儒学的“中心地位”。实际上，杜维明在论述儒学第三期发展前景时便已提出“儒学是否能够和马列主义进行深入对话，并在其中找到结合点，这也是一个很重要的问题”。[2]（第28页）此外，杜维明关于儒家传统与儒家中国的区分等与牟宗三等人称儒学为“人文教”、“道德宗教”的护教情绪已大相径庭。即便是护教派的现代新儒家也逐渐摆脱了道统的束缚转而倾向于学理的传承，而不再把儒学当做生命的追求。如刘述先、李明辉等人便只从学理上认同儒家，而不要做儒家的圣人。现代新儒家的第三代传人对儒家思想不再持主观认同的态度，敢于指陈儒家思想中的弱点，和现代生活的相抵触之处，这是现代新儒学对儒学转向理性的阐释、科学的研究的基础。强调儒学必须以平等的姿态与世界上的其它伟大思想传统对话，对儒学进行学理上的研究，成为新一代现代新儒学学者的共同特征。
其次，后新儒学学者们更多地转向了西方哲学，用西方哲学的批评方法思考、观察、检讨新儒学。如香港中文大学的冯耀明的文章《超越分析与逻辑分析》，对新儒学的超越哲学方法提出了批评。尤其是进入90年代末以来，后新儒学学者表现出了对现代新儒学学理上的鲜明的批判态度。如林安梧的文章《牟宗三先生之后——护教的新儒学与批判的新儒学》、1998年当代新儒学年会上的一些文章、中华文化研讨会上的一些文章，集中批判了新儒家的良知坎陷说、内圣开出新外王说，认为这些观点未摆脱伦理中心主义的立场和传统儒学的专制性。后新儒学家们不再思考从专制主体开出道德主体，开始从本体论转向方法的唯物论。
现代新儒学的第三代传人和后新儒学家们的上述表现表明，现代新儒学已从道德意识形态的儒学（道统论）转向学理的承续的儒学（学统论），对儒学和新儒学由主观的、情绪化的推崇走向理性的科学的分析、批判。无疑，这是一个很大的进步。
参考文献：
[1]牟宗三．生命的学问[M]．台湾：三民书局，1970.
[2]方克立．现代新儒学与中国现代化[M]．天津：天津人民出版社，1997.
[3]梁漱溟．东西文化及其哲学[M]．北京：商务印书馆，1922.
[4]刘述先．中国哲学与现代化[M]．台湾：时报文化出版公司，1980.
[5]牟宗三．鹅湖之会——中国文化发展中的大综和与中西传统的融会[J]．联合报，1998.12.20.
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