章学诚《文史通义》及“六经皆史”说在晚清以后的影响，是考察这一时期史学观念演变和进展的一个主要视角。这方面的研究尚未真正展开，填充空白的主要是两条印象式的见解：一是同意胡适的说法，即在他受日本人刺激于1921年写出《章实斋先生年谱》之前，章氏生平和著述一直处于被掩没而不为人晓的状况[1]。二是在章学诚、龚自珍至章太炎之间建构一条“六经皆史”论的传承系谱[2]。前一点显然不符合历史实际，在晚清和清末民初时期，许多学者都认真对待过章氏遗书，想当章氏“身后桓谭”者也不乏其人（注：晚清时期议论过章学诚《文史通义》的人至少可以举出龚自珍、萧穆、胡鸣玉、戴望、姚振宗、俞樾、谭献、朱一新、文廷式、康有为、谭嗣同、唐才常、宋恕、夏曾佑、孙宝暄、梁启超、陈衍、廖平、陈黼宸、陈庆年、甘鹏云、蔡元培等。）。第二种观点则犯了“唯名论”的毛病，不同时间中不同处境的学者对“六经皆史”说的议论见解存在着歧异性，包括“经”、“史”的内涵和外延经常处于变动不居之中，因此须注意在特定的历史脉络中分解各家相同命题下的不同含义和意图，进而认识经史关系及史学观念演变的复杂性。概括地说，晚清至民国初期对“六经皆史”说的阐述以谭献、廖平、章太炎三家具有典型性。尤其是章太炎在对待“吾家先哲”方面展示出的孤怀卓识，无愧是近世罕见的思深虑周的奇人，只是他的见解被掩没于许多似是而非的诠释之下而已。从章太炎前后时期对章学诚所作评价侧重点的不同，或者说从清末时的严厉指斥到二十年代以后的引作同调，从一个侧面反映出他“回真向俗”的转折产生于被动地回应时局环境的刺激，同时也反映出当时“新史学”的演变和实际影响使他感到不安和愤怒，促使这位饱历沧桑的老人作出西西弗斯式的徒劳而悲壮的抗争。而他对章学诚的评价之所以发生变化，也于此可得索解。
（一）
考察章太炎与章学诚“六经皆史”说方面的因缘问题，似应注意到章太炎本身的两个特点，即他自走出诂经精舍之后，大半生涯处于现实政治漩涡当中，他对局势走向和变化的切身感受，往往与他对经史问题的看法有着复杂的互动关系；以及他素持学术于攻辩中求进步的“对境”之论，对手愈奇卓则收效愈增大，譬如王念孙之于戴震，逢蒙之于后羿[3]。自1901年起，在各种论著及演说中，章氏提及章学诚其人其书不下三十余次，大多是在入民国以后。具体论及章学诚学术时，多是挥洒片言断语，刺其疏于考索，夸大自高，徒资谈助，或尚可供初学“泛览”。这表明章太炎并未将章学诚看作值得认真对待的对手。他晚年对学生提及“余幼专治《左氏春秋》，谓章实斋六经皆史之语为有见”。[4]但他早期所作《膏兰室札记》、《春秋左传读》等征引过许多清人著述，却从未提及章学诚。
初次述及是1901年的《征信论》一文，主要讥刺《文史通义》论史缺乏征实性。（注：《征信论上》：“章学诚以李陵《答苏武书》世疑其伪作，非也；必江左之士，降北失职，忧愤而为之。自谓其说?{踔，度越于守文者，而任大椿亦称其善。此即与桓、刘之事无异。”“昔唐人言庄周之学本田子方，推其根于子夏。近世章学诚作《经解篇》取之，以庄子称田子方，则谓子方是庄子师。然其《让王》亦举曾参、原宪，其他若《则阳》、《徐无鬼》?、《庚桑楚》，名在篇目，将一一是庄子师耶？”载《章太炎全集》（四）55、56页。）《訄书》重订本有两处提及章学诚。《清儒》篇称赞“会稽章学诚为《文史》、《校雠》诸通义，以复歆、固之学，其卓约过《史通》。”[5]（但在《检论》同文中，“过”字已改作“近”字。）《哀清史》篇附《中国通史略例》中提到“会稽章氏，谓后人作史当兼采《尚书》体例。”1906年《说林下》也有“史家若章、邵二公，记事甚善，其持论亦在《文心》、《史通》间”的好评[6]。这是章太炎在1907年之前仅有的四处略言及章学诚之处，其中对《文史通义》的评价不可谓不高。
在1907年底至1908年，章太炎突然一改常态，先后撰写了公开信《与人论国学书》和《原经》一文[7]，对章学诚《文史通义》内篇各章条分缕析，逐一驳斥，显示二章虽曾同样将学术见解压缩为一条“六经皆史”论的命题，但在解释经与史的定义及其相关性，在认识经与史中蕴涵的道学政的特征，在衡准六艺与诸子的重轻，在把握历史与信仰的消长等系列方面，存在着不能轻视的区别。
章太炎刮目相看章学诚，缘由要从公开信中寻找。那封信原题作《某人与某君论国粹学书》，刊出时并未署名，因其中指名批评了昔日之师谭献：
“往见乡先生谭仲修，有子已冠，未通文义，遽以《文史》、《校雠》二种教之；其后抵掌说庄子《天下篇》、刘歆《诸予略》，然不知其义云何。”
谭献(1831-1901)，字仲修，号复堂，浙江仁和人。同治举人，曾主讲经心书院。章太炎在诂经精舍求学时，曾尊称他为“吾师”而多次请教，并将所作札记和《春秋左传读》呈请审阅。但在那封信里，章太炎已直呼其名。这曾引来钱钟书在代父作《复堂日记跋记》中对此痛加指斥：
直字之曰“谭仲修”，冠之以“乡先生”，而尊称之“夫子”、自署之“受业”，胥归一笔钩乙；而又词兼恢调，其意若有憾焉。岂章君治《左氏》、《周官》，敦崇古学，而谭氏诵说《公羊》，好称今文，有如康成之与何休，今古学不同之所致耶？然吾闻之也，郑君古学之宗，受诸马融以为本师，而从第五元先习《公羊》，著于本传，而针废起疾，未尝横被师门。诗有之，“转益多师是吾师”，章君独不闻之乎？夫尊其生而畔其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而背畔之心也。于戏！师弟徙以死生，势能施于问学。不图逢蒙，乃在大儒！[8-p414～417]
这一连串指控的都是非常严重的罪名，但是能否坐实，则还可以商榷。因章太炎很清楚“转益多师”的道理，他和本师俞樾气脉相通的一点便是“为学无常师，左右采获”[9]。从他向学生讲述治学经历直言“颇从问业”云云，可知章太炎并未“一笔钩乙”昔日与谭献的师弟之谊。上述那封公开信表明他已拒称谭献为师，这一点是明白的事实，但原因不是所谓尊生畔死和“师弟徙以死生，势能施于问学”。谭献去世之年章太炎有“谢本师”的骇人之举，而在俞樾身后其敬师之心却愈趋诚挚，因死生而敬慢有别非章氏之所为。所谓“不图逢蒙，乃在大儒”，较之章氏“对境”之论，亦可谓断章取义。他对谭献发难的缘由应当从他出狱后的学术变化方面去找，但并非如钱先生所说的“今古学不同之所致”。章太炎从俞樾处接受的教诲就是“深疾守家法、违实录”[9]，他在不同时期对今文经学皆有容纳采择，他所深疾的是以今文经学缘饰政术。这在他对廖平学术见解的评议中有清楚的反映。
其实引起章太炎非难往昔之师的真正原因，在于谭献对章学诚其人其书的“迷思”，《与人论国学书》在提及谭“有子已冠，未通文义，遽以《文史》、《校雠》二种教之”时，实际上已点出两人分歧之所在。钱钟书先生在《复堂日记序》一文中比论李慈铭和谭献评骘实斋的相异之处，谓李氏“矜心好诋，妄人俗学，横被先贤”，谭氏则“多褒少贬，微词申旨，未尝逸口”。这是依个人好恶之心而高下谭李二氏，就象序中等视《越缦堂日记》和《复堂日记》为彼此不让的名山不朽之业，未免过于抬举谭氏的学识。这些褒贬失当之处可置之勿论，这里要说的是，探究谭献与章太炎两代文心对章学诚《文史通义》的不同理解和评价，是一个更具典型意义的比较课题，藉此可以看清谭、章因缘亲疏的关键所在，也能使人看到在研究“六经皆史”这一史学重大命题时，必须注意分解它所内涵的几种不同含义在不同的时空条件下如何变换着呈现，这样做要比系谱式的勾勒或海阔天空地中外比附更能接近历史实相。
“章氏之识冠绝古今，予服膺最深”[8-p17]。谭献对章学诚的崇仰之深和评价之高，在晚清时期五出其右者。他自咸丰年间在京师和厦门等地借得《文史通义》写抄本，“读之不啻口沫手胝矣”，此后便四处留心搜寻章氏遗书。其拳拳奉之为鸿宝之情，可从俞樾在同治前期向他商借《文史通义》的通信中领略一二。俞函曰：
“子高（戴望）回浙，属其转借章氏《文史通义》。子高极称足下此书时置案头，晨夕相对，车裘可共，而此或难。不揣冒昧，窃有所请，倘集钞胥写本见赐，百朋之锡，殆未足喻。[10]
同治三年(1864)，谭献创作了《师儒表》，列章学诚为清代五种绝学之一；从附之以邵晋涵来看，谭是认为章氏的绝门功夫在史学[8-p28]。他在光绪二年(1876)的日记里写道：“胡石庄之论性学，章实斋之论著书，先生（王夫之）之论治理，如山有乔岳、水有灵海，奉以为归而推求之，毕世不能尽也。”[8-p71]这里的“著书”显然是指撰写史书。将章学诚推举为清代史学第一人，在晚清时也只有谭氏一人作如是观，在这一点上他是开了民国以后胡适、梁启超等人议论的先河。
概略地说，谭献对章学诚“六经皆史”说的理解和阐发，主要是突显章氏命题的内在精神是标举“官师治教合一”之旨，并尊奉此旨义为“不磨之论”和“师说”，认为此旨能“洞然于著作之故”，能洞究“六艺之本原”。他的日记中有这样一段记载：“阅《文史通义》外篇。表方志为国史，深追《官》、《礼》遗意，此实斋先生所独得者。与内篇重规叠矩，读者鲜不河汉其言，或浮慕焉，以为一家之学亦未尽耳。悬之国门，羽翼六艺，吾师乎！吾师乎！吾欲造《学论》曰：天下无私书，天下无私师。正以推阐绪言，敢云创获哉！[8-p20]所谓天下无私书，不仅是要说明六经皆官书，而且强调官师合一的六艺精神贯通并支配诸子著述和史书。“周秦诸子亡空言，精神皆与六艺通。”他根据《文史通义》里辩《史记》非私作、非谤书的见解，批评归有光、孙衣言等各家对《史记》的评价仅“得史公之肤末”，并撰写《史记识语》数十则；“大约欲为司马辩者，‘发愤著书’及‘是非谬于圣人’二语也。”[8-p113]在对《春秋》性质的看法上，谭献本诸章学诚《易教》篇论述《易》象与六艺相表里的见解，本诸庄存与的今文经学观点，阐说《春秋》并非保存陈迹的史书，而是一部究明政道、预测未来的“合天运”之书。“言《春秋》治已往之人事、《易》治未来之人事，义甚粹美，然又乌知《春秋》固治未来之人事乎？《公羊》家法蔽晦，世遂以《春秋》为陈迹，然而知《易》象、《春秋》相表里者亦鲜矣。”[8-p240]
（二）
前述谭献尊扬和阐发的两点立论，恰恰是章太炎在《原经》一文里倾力驳斥的对象。
自1906年7月出狱东渡日本以后，章太炎对两个问题的思考和关注越来越强烈，那就是中国学术如何摆脱官方的制约而发展，以及如何维持作为中国“独有之学”的史学。这是两个互相关联的问题，也可以归并于“六经皆史”的命题中予以阐明。章太炎的关注在很大程度上源于观察现状而受到的刺激。戊戌政变之后，清廷愈益明显地表现出用官师治教合一之策巩固统治基础的姿态。作为清政府主要文化教育设计师的张之洞对此早已成竹在胸，因为他在《劝学篇》中已经注入了这一层设想。据其门生陈庆年在政变后不久的一封信中披露：
“近日南皮师思得一官师合一之法，委正途候补人员充中学教习，日与讨论，又稽察拊循，与管堂通为一事，期以师法而兼官法。”[11]
如章太炎所看到的那样，这一策略在废除科举后仍然被贯彻于学校之中。他在1906年底时明白表示：说学术会随着科举废、学校兴而日进，只是一种天真的想法，“直不喻今世中国之情耳。中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰。……今学校为朝廷所设，利禄之途，使人苟偷，何学术之可望？”坚信“政学分途”的章太炎明白地表示：“古今异宜，汉唐法制犹不可尽行，今世何说继周之道？”[12]他要反击这股现实动向，便不能不正视“官师治教合一”的主要弘扬者章学诚。
1907年2月俞樾在苏州辞世，远在东瀛的章太炎迟至8月从报上获悉。伤悼之际，难免会使章太炎念及另一位曾影响过他学术生涯的老师谭献。下世已六载的谭献的论说此时重新引起他的注意，似并非偶然。以张之洞门生自居的谭献对张的谋虑自有会心，他盛赞《劝学篇》“闳通纯备，握机成务，言功可以同立者也。”[8-p398]并且从自身感受的角度阐扬《文史通义》中的官师合一论。以谭氏在文坛上的地位和影响力，他议论的作用自然不能低估。有鉴于此，大概不难理解章太炎会在1907年底的那封公开信中突兀地将谭献与章学诚并在一起讥斥。同时这可能也是替刚去世的俞樾出一口气吧（注：谭献曾学着章学诚骂袁枚那样骂俞樾：“小言破道，私智盗名，谬种流传。经生有俞樾，犹文苑之有袁枚矣。若俞之诗文，则又袁之舆台。”见《复堂日记》254页。）。时隔不久，章太炎又撰写了意在系统清算的《原经》一文。说他在《原经》属稿之际眼前晃动的是谭献身影，笔下也在不指名地批驳谭氏，窃以为非臆测之语。
《原经》篇近万言，包蕴颇富，其中主要内容可以归结为两个方面：一是驳斥章学诚“六经皆史”说的旨意是将中国学术置于官学的牢笼之下，是要否定史学发展的自主性。其次是根据六经是史书的见解，论述《春秋》一书并非规定时政、预测未来的圣经，其独特的价值在于保存史实，标志着中国史学的开端。
“章炳麟曰：老聃、仲尼而上，学皆在官；老聃、仲尼而下，学皆在家人。正今之世，封建已绝矣，周秦之法已朽蠹矣，犹欲拘牵格令，以吏为师，以宦于大夫为学。”[13]章太炎对《文史通义》中“六经皆史”说的评价，主要着眼于春秋战国时期学术裂变的脉络中探究其真实意图，这一视角无疑具有准确性。民国以后至今不少名篇专著的阐释虽趋于精巧化，反而给人郢书燕说的印象。因为从章学诚对先秦时代官私之学消长情形的看法和评判入手考察，可以澄清他的“六经皆史”说暧昧不清的含义。在这方面，章学诚的基本观点是，由“周官旧典”构成的官学集道、学、政于一体，从官学到私学的变迁是历史的退化，从而否定私学存在的合理性及其独立性格，否认孔子开创私学传统的历史作用。章学诚说：“六艺非孔子之书，乃《周官》之旧典也。……官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”“三代之衰，治教既分，至于官师之分，处士横议，诸子纷纷著书立说，而文字始有私家之言。”“文字不隶于官守，制度不原于载籍，是谓无本之学。”[14]章学诚一方面认为六艺与六经有别，前者是周官政典，后者是儒家信奉的经书；但出于否定私学性质和内容异于官学的观点，又强调两者之间一脉相承的关系，六经只是祖述周公之旧典而已，且周公才是先王治教的集大成者，孔子所集不足一成，所做的只是“表章六籍，存周公乙旧典”，“人如孔子，不过学《周礼》一言足以尽其生平。”[15]因此，“学术之未进于古，正坐儒者流误法六经而师孔子耳。学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔子之不得已。”“故知‘道器合一’方可言学，‘道器合一’之故，必求端于周、孔之分，此实古今学术之要旨。”[16]所谓“道器合一”，在这里是官师合一的另一种表述。而“合一”的实际含义是指一种主次、附丽的关系，因为他表示作为先王政典的六艺已经括尽道体，而“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器。道不离器，犹影不离形。”[17]从这些表述中，可以清楚地看到章学诚对君师之间主从、高下关系的价值评判。
正是根据六经源于六艺、等六经于官典的“本原”之论，章学诚才强调要突出六经的官书性质及其凌驾于私学之上的独尊地位。他在《经解下》中写道：
“异学称经以抗六艺，愚也；儒者僭经以拟六艺，妄也。……强加经名以相拟，何异优伶效楚相哉？扬雄、刘歆，儒之通经者也。扬雄《法言》，盖云时人有问，用法应之，抑亦可矣。乃云象《论语》者，抑何谬邪？虽然，此犹一家之言，其病小也；其大可异者，作《太玄》以准《易》，人仅知僭经尔，不知《易》乃先王政典而非空言，雄盖蹈僭窃王章之罪，弗思甚也。”
类似经书不可私拟的议论也见于《易教上》。这些见解受到章太炎的有力指斥，《原经》开头即指出：“挽世有章学诚，以经皆官书，不宜以庶士僭拟，故深非扬雄、王通。”随之征引《吴语》、《论衡》、《管子》、《世经》、《图经》、《畿服经》等文献，说明“经之名广矣。”他以《易》为例，驳斥章学诚必以官私相格的荒谬性。“盖《易》者，务以占事知来，惟变所适，不为典要。故周世既有二家驳文，韩宣子‘观书于太史氏，见《易象》、与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣。’尚考九流之学，其根极悉在有司，而《易》亦掌之太卜。同为周礼，然非礼器制度符节玺印幡信之属不可刊者。故周时《易》有二种，与《连山》、《归藏》而四，及汉扬雄犹得摹略为之。是亦依则古初，不愆于素。学诚必以公私相格，是九流悉当燔烧，何独《太玄》也！”
章太炎在《原经》中用大段篇幅辩驳章学诚《易教》三篇之论，是因为在这里对《易》的评价直接涉及如何看待《春秋》一书的性质。《文史通义·易教》阐发的旨意是所谓“《易》象包六艺”，认为懂得《易》之象与《周礼》之官、《春秋》之例贯通比兴的道理才是“知类”，“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道”，“夫子学《易》而志《春秋》，所谓学周礼也”。《易》是被章学诚视作周公之政典，所以扬雄拟《易》会被他斥为“不知妄作，不特有拟圣之嫌，抑且蹈于僭窃王章之罪也。”而“易象”的所指，则已被谭献明确概括为“制宪明时”[18]。根据这样的“比兴贯通”之论，《春秋》的义例和内容自然就被归属为周公的制法。这些见解也是谭献评价《春秋》性质的根据，自然会受到章太炎的认真对待。他认为“仲尼赞《易》而《易》独贵，其在旧法世传之史，则筮书与卜梦等夷。”《易》是占卦书之一，“惟变所适，不为典要”，并非是官书；孔子是根据鲁国史记而作《春秋》，“犹冯依左丘明”，“五十凡例，尹吉甫、史籀之成式，非周公著也。”因此章学诚的议论属于“不观会通，不参始末，专以私意揣量，随情取舍。”
章太炎重视《春秋》，在于以《春秋》为史书，其独特的价值在于保存了东周史实，使得“东周之事，粲然著明。令仲尼不次《春秋》，今虽欲观定、哀之世，求五伯之迹，尚荒忽如草昧。”所以他认为强调《春秋》义例和微言并不足以凸显其特点，类似义例和微言同样存在于司马迁、班固、陈寿的史书中，在这一点上经史无别，“太山、梁父，崇卑虽异哉，其类一也。”章太炎所倾力批驳的则是所谓《春秋》为百世制法之论。他认为：“法度者与民变革，古今异宜，虽圣人安得豫制之？”“《春秋》言治乱虽繁，识治之原，上不如老聃、韩非，下犹不逮仲长统。”“《春秋》二百四十二年之事，不足尽人事蕃变，典章亦非具举之。”因而主张《春秋》规定时政并为后世制法的观点，其荒谬之处即在“以不尽之事，寄不明之典，言事则害典，言典则害事。令人若射覆探钩，卒不得其翔实。”这些明白的事理只能表明《春秋》是保存陈迹的史书，“明其藏往，不亟为后世仪法。”章太炎对“制法”说的严厉斥责，以及反复申明《春秋》的史书性质，既是在揭示孔子和左丘明开创史学传统的功绩，“令迁、固得持续其迹，讫于今兹，则耳孙小子，耿耿不能忘先代，然后民无携志，国有与立，实仲尼、左丘明之赐。”更是要确立历史在保存民族文化和制约政治体制方面不可替代、不可或缺的作用。
（三）
“学诚以为六经皆史，史者固不可私作。”章太炎信持的“六经皆史”说与章学诚在《文史通义》中阐述的“六经皆史”说之间，并不存在如流行见解所认定的一脉延承关系，而实际是一种同名异实关系。《原经》篇阐发的内容，亦可视为两种“六经皆史”说的交锋。
章学诚认为天下之道尽在先王政典中，六经作为政典的载体或载道之器，与“史”异称而同实，从而将史学纳入官学的范围之内，并规定了史学负荷的使命是为政治统治的合法性提供历史事实。他是在与政治紧密联系的前提下赋予史学显要的地位，而未受官学控制的私作之史，则有可能对统治的合法性提出证伪，必然会受其谴责和否定，以达到谭献后来渲染的那种“天下无私书”之境。
而章太炎则明白地提出六经是史书，强调六经皆史与古史皆经的对等性，如同“经不悉官书，官书亦不悉称经。”他据此经史官私对等观念否定章学诚的“僭拟”说，举出《史记》、《汉书》、《三国志》、《楚汉春秋》等一连串私作史书的事例，说明“此皆不在官守，而著书与六艺同流，不为僭拟。”论证史书的价值高下尊卑并不依官私之别而判，“古之作者，创制而已；后生依其式法条例则是，畔其式法办条例则非，不在公私也。谓不在史官不得作，陆贾为《楚汉春秋》，孙盛为《晋阳秋》，习凿齿为《汉晋春秋》，何因不在诛绝之科？准其条法，仲尼则国老耳，已去司寇，出奔被征，非有一命之位、儋石之利禄，其作《春秋》亦僭也。”
章学诚要将史学置于官学牢笼之下的倾向，也表现在其方志学理论和实践中。他在《州县请立志科议》一文中说：“天下政事，始于州县而达于朝廷。则史事责成，亦当始于州县之志。”他建议仿照朝廷开馆征书修志之法，在州县设立志科机构，以法令形式规定由“典吏”即司府厅州县的官员掌管方志修撰，以及划一志、史，将方志和地方史归并为一种体裁。倪文孙(D.S.Nivison)和余英时已各自在他们的专著里准确地提出章氏理论是由修志而系统发展出来的[19]。方志学研究者都充分肯定其方志理论有着非同泛泛的高明之处，章太炎的看法则与今人全然不同。他敏锐地觉察到章学诚要在方志修撰中实践“官师治教合一”的意图，因此在《原经》中多方指责章学诚将方志一律划定为官书，将方志与地方史这两种并行不悖、不能相互取代的史书体裁武断地归并统一等做法存在着失据、无状、不知类等各种谬误。章太炎的见解一直没有受到方志学研究者的认真对待，至今也仅有已故谭其骧教授写过一篇与章太炎观点相似的论文[20]。
在对待史学发展问题上的学术与政治、历史与信仰的立场之异，也使得章太炎对章学诚昌言“史德”的性质有深入的洞察。章学诚在刘知几《史通》提出良史必须兼具史才、史学、史识三长的观点之后，增添了一项“史德”标准，这一点自民国“新史学”兴起后一直备受赞赏。二十世纪中叶法国汉学家戴密微在《章实斋及其史学》一文里略言及章氏与维科的相似性，此后汪荣祖教授在《史传通说》一书中踵事增华，多方论证章学诚不啻为史学开辟通途大道的中国式维科，至今最流行的观点则是认为章学诚“史德”说的价值在于确立历史学家的客观立场和主体意识[21]。这些议论似乎都未弄清楚史德即“心术”的真正含义，也不能说明章学诚站在尊君卫道立场指斥古人的议论：“夫以一生坎坷，怨诽及于君父，且欲以是邀千古之名，此乃愚不安分，名教中之罪人，天理所诛，又何著述之可传乎？夫《骚》与《史》，千古之至文者，文之所以至者，皆抗怀于三代之英，而经纬乎天人之际者也。所遇皆穷，固不能无感慨，而不学无识者流，且谓诽君谤主，不妨尊为文辞之宗焉，大义何由得明？心术何由得正乎？”在这方面，上世纪初章太炎的针对性批评仍然值得重视：
《史德》一篇，谓子长非作谤书，将以究天人之际，通古今之变，语亦谛审。至谓微文讥谤，为贼乱之居心，宁知史本天职，君过则书，不为讪上。又述朱元晦语，以为《离骚》不甚怨君。是则屈平哀歌，徒自悲身世耳。逐臣失职，类能为之，何当与日月争光，而《古今人表》列于仁人孟、荀之伍哉？刘子玄云：怀、襄不道，其恶存于楚赋。斯为至言！实斋之论，徒教人谄耳。[22]
《史记》是否属于谤书，固然是疑而未决的问题，但章太炎在这里揭露章学诚以史书中有讥过之文即为心术不正，全无史家天职之念，适足以暴露其“史德”说的本质。不妨对此作一点补充。《史德》篇批评刘知几所言史识“乃文士之识，非史识也。”认为“能具史识，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”他对“心术”之义有正反两面的规定，正说是必须养成“义理参之于时势”，养成“一饭不忘君父”之心；反过来说，否定朝廷扶植的理学即为“心术不正”，“是非谬于圣人，忌讳或于君父”便是“心术不正”。细察章氏文字，虽于《史德》中标揭“辩心术以议史德”，但是用“心术”之词评骘时人，则仅见其施于戴震之身。“戴君学问，深见古人大体，不愧一代巨儒，而心术未醇，颇为近日学者之患。”他指明戴氏心术不醇的表现就是“丑诋朱子，至斥以悖谬，诋以妄作。”[23]也就是他在《上钱辛楣宫詹书》中所云，否定朱熹学说即是“心术不正”。刘师培在清末首揭章学诚论说皆有意与戴震立异，虽仅是一笔带过，亦颇能给人以启发。如果说章学诚标揭“史德”、“心术”之说系针对戴震而发，当不至于纯属猜测之语。
因为章学诚自述学术宗旨在于“持世而救偏”，“所谓‘持世’，就是为当时的政治服务，用以‘经世’；所谓‘救偏’，就是指斥‘汉学’、‘宋学’等的各执一偏。”[24-p723]，进一步说，从他对作为头号论敌的戴震的评价来看，汉学、宋学之偏并不在于流入“虚无”和“糟粕”，戴震的考证学、义理学探索非但不偏，而屡屡被他称道为识大体。关键在于“心术不正”：戴氏企图以考证学形式攻击官方理学，未能做到“持世”即以学术为现实政治服务。因此他说的“救偏”，显然不是针对高踞堂庙、强调躬行践履的官方理学，而是针对脱出官学樊篱的草野之学。黄进兴先生曾在一篇文章里提及章学诚可能受费经虞、费密父子的启示而发展出“治教合一”的思想，虽仅片语而可称锐见[25]。费密《弘道书》本诸“君师本于一人”的三代观，倡言“以帝王系道统”、“帝王然后可言道统”，以清除“草野重于朝廷，空言高于实事”的情形，所论皆在章氏笔下重现。章学诚欲“持世”而特重“时会”一词，如果说《原道》是《文史通义》一书的总汇篇，“时会”则是《原道》三篇中出现次数最多的关键辞，其涵义不外指“德位兼具”、“圣人而得天子之位”的际遇，而执掌权柄尤形关键。孔子即是显例，“孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣逊于周公也，时会使然也。”在他看来，古之时会如此，今之时会亦然，他赞叹“清兴百四十年，昌运既开，人文蔚起，极其能事，无论两汉三唐。……国家适当奕叶重熙，廊庙制作，轩揭天地。”[26]他以躬逢盛世之心和与时俱进之念，昌言以“官师治教合一”为实质的“六经皆史”说，不啻与康雍乾三帝欲集君师于一身、尝尝当周公滋味的勃勃雄心相呼应。时隔一百多年，明末清初士人探究三代封建论时展现的精神气象已经荡作云烟，即便是处于权力边缘的第一流文人学士，也会自觉地以弘扬清廷治教合一的意识形态为己任，这不能不使人叹息清帝厉行文化专制主义的明显效果；而重温章太炎在清末时入木三分的论辩，也不能不使人感叹其言之警策！
参考文献：
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